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un pas. sa dernière conclusion rencontrait celle do Schelling, Tinitiateur de Hej^'el, et ce jugement de .!acoi>i se trouvait justifié : que l'idéalisme subjectif et le panthéisme objectif sont une seule et même doctrine vue par des faces diflérentes. Quelle opposition au début, cependant! Schellin^' raconte la cfiute de raOsolu et commence les phénomènes par la soi f de Pexàtcnce, comme les bouddhistes. Quand il arrive aux individus, à la libellé et au mal, son principe l'oblige à les traiter de météores et purs fantômes, en tant qu'il ne leur voit pas de racines dans l'unité substantielle. Mais, en tant qu'il leur en trouve, ils disparaissent encore plus sûrement. Au commencement, la chute, la desci'nir; à la Un, le retour, si l'on est logique ; entre deux, Videnlité, qui les pose et les supprime tout ensemble, et que le philosophe appelle me en Dieu, amour divin et vraie liberté.

Au contraire, Fichte commence par le sujet conscient, le moi. Je dois dire qu'il le prend aussi comme absolu et seul existant; mais avec un absolu pris dans la personnalité on n'est pas si facilement tenté de faire de l'homme une théophanie. Le philosophe oublie bientôt que le moi est seul; au vrai, c'est bien par ses rapports finis qu'il le détermine. Au lieu d'exposer les phases de l'émanation et de la chute, il fait une morale. Le fond de cette morale est la liberté, non pas la vraie heureusement ; l'épithète est trop familière à ceux qui veulent nier la chose en se réservant le bénéfice du nom. Fichte admet donc que le moi autonome et autocrate est l'auteur de ses actes, et qu'il doit les conformer toujours et à tout prix à la loi du devoir, donnée dans sa nature.

Mais la réflexion ne tarde pas à montrer que la Loi est encore plus Fobjet nécessaire du moi qu'elle n'est sa libre création. D'un autre côté, le moi, pour se ranger sous la Loi, est obligé de s'arrachera l'inertie, qui est une racine du mal, et de combattre la lâcheté et le mensonge, qui en sont les fruits. Ce soi-disant absolu du moi réel n'est donc que l'image imparfaite d'un moi idéal. Enfin la foi vient assurer le moi de la réelle existence des autres personnes, ses semblables, auxquelles il est lié par le dtvoii , et de la réalité du bien suprême dont tous ses efforts ne peuvent que l'approcher. Mais le moi absolu n'est plus le moi; il est Dieu, et pour être Dieu et absolu, il devra perdre les attributs propres du moi d'où nous sommes partis.

personnelles, et arriver aiusi à ilta aftirmalious arbitraires. Eq fait de systèmes métaphysiques et moraux, je qualifie de même la philosophie qui penche à absorber la personnalité et la vie dans l'objet transcendant de la foi. Ces deux tendances s'unissent aisément dans uue doctrine : l'expérience le prouve. Maintenant, s'il reste quelque chose de trop peu détcrn)im', ou de laissé à l'appréciation de l'auteur et du lecteur dans l'application du mot, c'est un vice inévitable de toutes les qualificatiou.s gi-nérales en pareille matière.

Le moi qui reste enveloppé dans le monde phénoménal aura pour fin ce moi supérieur qui n'est plus un moi. Il tendra à s'unir à lui par l'abnégation, par le renoncement à la volonté, c'est-à-dire enfin par l'anéantissement du moi.

Nous voilà revenus à la doctrine dont nous pensions être bien loin. Nous y resterions abîmés, si le dernier mot de l'ardent penseur dont je viens d'indiquer la marche en quelques mots n'était celui-ci : que le chemin de l'homme à l'absolu est infini ; que l'homme est donc toujours une personne libre ; si, par conséquent, le souverain précepte de la morale ne devait être encore de faire effort pour susciter des actes libres du fond de nous-mêmes, afin de parvenir déplus en plus à l'état de liberté. On trouvera peut-être quelque contradiction entre le précepte formulé par Fichte, à l'époque de sa plus haute énergie philosophique, et la loi de renoncement qu'il fut amené à y joindre. La fascination de la substance et de l'absolu en est la cause. N'oublions pas que ce philosophe appartient au grand cycle allemand^ j'ai presque dit au cjcie indien. Il ne s'en sépare que pratiquement, et par ses idées humanitaires, dont ce n'est pas le lieu de nous occuper.

Le caractère vraiment propre de la doctrine de Fichte est d'établir et de maintenir fermement un règne de la volonté et des fins humaines dans ce milieu de la vie jeté entre l'absolu du commencement et l'absolu de la fin dernière et idéale. Mais les deux absolus pèsent sur le domaine moyen et tendent à en fausser les rapports. De là les tâtonnements et les contradictions. De là, particulièrement, les embarras que nous avons déjà remarqués chez Kant, et qui, provenant dune certaine notion absolue quil se formait de la liberté, allaient à lui faire nier cette liberté même comme réelle. Pour le disciple, aussi bien que pour le maître, la liberté est indépendance de la nature, indépendance entière. Nul mobile en elle que la loi pure du devoir. Elle devient donc nécessité en soi. La liberté phénoménale, de son côté, devient une illusion : Kant la soumettait à la loi naturelle de causalité, avec enchaînement rigoureux des causes; Fichte la condanme avec la nature elle-même à n'être qu'une apparence, car tout ce qui est réel est nécessaire, dit-il, et la contingence ne paraît dans le monde que par suite de l'impuissance du savoir humain à comprendre l'absolu. Ainsi parle, comme parlera Hegel, un philosophe qui fait partout de la liberté pratique le pivot de sa spéculation et de son enseignement.

Tout en éloignant la liberté de son théâtre réel et unique, la nature, les passions, qui, en bien comme en mal, sont les mobiles inséparables des actes, Kant avait encore voulu se rendre compte des origines morales de l'humanité. Il devait y échouer, nous l'avons vu, parce qu'il se privait d'éléments essentiels de l'analyse. Fichte, plus

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logique, ou que ne relient pas le respect de l'expérience et du monde des phénoniènes, nie jusqu'à l'existence du problème. D après lu. le mal radical, inné dans riiomme, n'est que le lien même qui l attache à la nature et lui fait admettre des mobiles autres que la raison et le

devoir pur.

Une opinion à peu près semblable était déjà renfermée implicitement dans la morale de Kant, par cela seul que cette morale était exclusivement rationnelle. Ficlite. qui voudrait ne ne.i ôter a la liberté, observe que ce mal inné n'est po.irtant p .s nécessaire, et que la liberté en est la cause, en ce que Ihumme n'use pas de la liberté pour se rendre libre. A ce compte, linerlie même est un acte, et c'est atfirquede n'agir pas. La Ibèseest vraie relativement à l liomme déjà élevé à l'exercice de la létlexion, qui en déchoit par sa faute et tombe peu à peu dans la servitude de lame. Elle est faus.se quant a rori-ine de l'humanité et à la plus grande partie de .-^es membres et de son histoire. Sil tallait juger des actes huuiains en n'attribuant de mérite et de liberté réelle qu'à ceux où se motilient la lellexion réglée du sage et la suprême conscience du pouvoir délibéialif, avec opposition tranchée entre la raison et les passions, disons-le, le caractère de moralité y deviendrait rare. Et s'il fallait aller plus loin et exiger de l'action et de la vertu ({u'elles fussent entièrement dépouillées de motifs naturels, la moralité n'aurait plus d'existence dans le monde. L'immoralité s évanouirait d'ailleurs avec la moralité; et les hommes ne nous paraîtraient alors que <le vils troupeaux dont se séparent quelques privilégiés de la raison, qui se croient (et ils se trompent) au-dessus de la passion et de la n;iture.

Cette conséquence n'avait rien qui répugnât à Fichte, car il naccordait le nom d'homme et une destinée immortelle qu'à celui qui s^élève à la moralité en se détachant du monde sensible. Mais il ne pouvait dire pourquoi Ibumanité sensible est comme vouée au mal par la nature où elle plonge, et pourquoi la liberté y semble une espèce de miracle inexplicablement suscité de loin en loin. Cette moralité miraculeu.se est l'unique préoccupation d'un philosophe qui lui-même ne peut que vainement, et presque ridiculement, se flatter d'y participer. S il ne veut pas en connaître une autre, s'il se fait ainsi de l'être moral une chimère, il peut, comme Fichte, nier le problème des commencements de rhumanilô sous le prétexte que tout ce qui est véritablement est sans origine et existe dans l'éternité; mais, à viai dire, il laisse en d'autres mains, il remet aux religions la tâche de proposer des solutions au problème inu.pi,*, à celui du plus grand et du commun intérêt, à celui qui se pose dans l'existence de Ihuma- Dité malheureuse et mauvaise. A cet égard, la philosophie de Schopenhauer, ce pôle opposé de la philosophie de Fichte, en leur com-

mun sujet, la doctrine de Kant^ est singulièrement plus pénétrante dans les réalités et inspirée par un sentiment plus juste et plus profond de la vie. Mais avec elle il faut dire : Lasciate ogni speranza; en sorte qu'on serait encore une fois renvoyé aux religions. La philosophie est-elle donc réellement arrêtée à cette borne?

Les sarcasmes impitoyables, non sans mélange de grosses injures, que Schopenhauer a, dans tous ses écrits, dirigés contre les trois grands « professeurs » et philosophes salariés allemands, Fichte, Schelling, Hegel, étaient surtout motivés par le profond mépris qu'il avait pour le « plat optimisme » de leurs doctrines, pour l'espèce d'enthousiasme à froid de leurs élucubralions, pour le charlatanisme des formules dont ils habillaient de neuf, à la grande admiration ébahie des « Wagners » des universités, les rêveries des Plotin et des Jacob Boehme, les ardeurs sophistiques de Giordano Bruno et la mathématique siibstantialiste de Spinoza. Mais, en ce qui concerne Fichte particulièrement, le jugement injurieux de Schopenhauer s'explique par la parfaite opposition d'humeur des deux philosophes. La très réelle exaltation du premier, et ce culte du devoir, par où il continuait en style déclamatoire la raison pratique de leur commun maître, si déplaisante pour Schopenhauer, ne paraissait à ce dernier que de l'hypocrisie, un moyen de gagner la popularité par de belles phrases à l'adresse des badauds.

Rien n'est plus curieux ni plus instructif, en fait dapplication des concepts métaphysiques à des manières de voir sur les réalités de l'univers et de la \ie humaine, que l'antipathie, — si le mot peut se dire des idées ainsi que des personnes, — que l'antipathie des jugements de deux penseurs qu'on aurait pu croire si apparentés moralement, à ne considérer que le fondement essentiel de leurs interprétations de la doctrine transcendante de Kant. Je dis transcendante, en dépit du transcendanlalisme, qui était dans ses vues premières, et du criticisme, assurérrient aussi sincère que fortement conçu, mais enfin dont la théorie du noumène démentait le principe. Et j'appelle théorie du noumène la réunion de deux idées qui appartiennent à son ouvrage fondamental : la Critique de la raison pure, et qui impliquent le renversement de son idée maîtresse, comme ses disciples ne manquèrent pas de s'en apercevoir et d'en profiter : 1° l'affirmation de la substance, encore bien que laissée indéterminée et absolument inconnue; 2» la prétention de trouver dans le noumène — dans la substance, usons de ce nom plus vulgaire du noumène — la solution des antinomies ou contradictions constatées par la critique entre des solutions possibles (et que, mal conduite, elle estimait aussi valables logiquement l'une que l'autre) des problèmes relatifs à la limite des

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phénomènes dans l'espace, le temps et le nombre. Or, l'affirmation de la substance conduisait fatalement aux spéculations sur la nature de la substance et sur son mode de développement, après comme avant Kant; et la soi-disant solution des antinomies consistait à proposer la fiction merveilleuse dequelque chose qui, n'existant point dans le temps, ni dans l'espace, ni sous des rapports d'unité et de multiplicité, serait naturellement ce qu'il faut pour supprimer des difticullés qui tiennent à ce que les uns affirment et les autres nient des conditions relatives à des manières d'être temporelles, sparliales et numériques! Mais, au fond, l'un des partis contendants qu'il s'agissait de concilier avait ainsi victoire gagnée. Un critique moins ébloui que l'inventeur de la solution aurait pu dès lors être certain que la décision du litige était en faveur de l'infini et de l'absolu, puisqu'on a toujours vu ces deux gouflres de l'esprit, chez les philosophes qui les contemplent, engloutir tous les rapports et supprimer toutes les limites, ce qui est bien précisément la fonction assignée par Kant à son noumène, — avec le don, par surcroît, d'être un siège commode pour la liberté qu'on veut chasser du domaine de la causalité phénoménale ! En fait, on sait assez que l'infini et l'absolu ne furent plus mis en question chez les disciples de Kant.

Je reviens à Fichte et à Schopenhauer. Tandis que d'autres prenaient, qui dans l'identité et l'infinie variété de l'Êlre-substance de la nature, et qui dans le développement de l'Idée pure depuis le néant de détermination jusqu'à l'esprit, l'histoire du noumène, ils jetèrent, eux, leur dévolu sur la Volonté pour leur servir de matière à tout contenir et à tout produire. Mais leurs volontés suivent des ordres d'évolution inverses l'un de l'autre. La doctrine de la substance est sujette à faire de ces coups. La volonté de Fichte est d'abord une volonté bien nommée, une conscience, un moi; en s'objectivant, elle devient monde extérieur, et puis Dieu, et finit par perdre sa qualité propre, en laquelle avait été le point de départ de lu construction. Inversement, la volonté de Schopenhauer n'a d'abord rien du vouloir, rien do la conscience; elle est premièrement ce qu'elle se fait être : la matière; et la matière fait le monde, fait le cerveau, qui fait l'esprit, qui s'aperçoit enfin que le cerveau, la matière et le monde ne sont que ses représentations. Cela paraît tout le contraire et c'est la même chose en ordre renversé. Que l'on prenne les deux doctrines ensemble, elles s'annuleront, il n'en restera rien, comme de certains polynômes, en algèbre, que l'on compare, et qui, formés de termes égaux, ici pris positivement, et là négativement, donnent zéro à l'addition.

Voilà une identité des contradictoires à laquelle Schelling ni Hegel ne pensaient point, et qui montre bien la vanité de ces métaphysiques réalistes; car, et c'est à ceci que je voulais en venir, il n'y a rien

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de plus difiérent que l'esprit de deux philosophies, desquelles, au poin de vue d un commun panthéisme, on peut dire qu'elles présen- ^nt le monde comme un seul et môme système vu par les deux bouts opposes. Mais ce monde unique est, dans l'une, un ordre moral, heatre auguste préparé pour les nobles phénomènes de l'esprit; dans autre, un aveugle amas d'êtres misérables qui ne parviennent à la conscience que pour comble d'infortune. La première regarde l'uni-

IWidln '' , '^" r^'*'' '"' ^ '''' '" développement d'un plan de la ovidence, a réalisation d'un savoir universel qui n'est autre chose quel éternelle existence divine elle même; la seconde est un parfait pessimisme pour lequel il n'y a rien dans le monde qui ne doive inspirer la pitié ou le mépris. La première prend pour humanité primitive un peuple soumis naturellement à la raison dans l'état d'innocence, et lui donne pour destination, à travers les phases d'une histoire providentiellement nécessaire, la soumission réfléchie et voulue a la raison, l'avènement à la justice, enfin la sanctification; la seconde voit des êtres toujours les mêmes, formant une seule famille animale, et, dans l'histoire, un perpétuel recommencement des phénomènes, une vaine expérience sans but et pour laquelle il n'y a rien a attendre de nouveau. La première tient que la vie est l'amour et le bonheur même, que la béatitude s'atteint par la pensée de la vie en ^leu, et que cette vie en Dieu est l'objet d'une approximation indéfinie en vue de laquelle l'immortalité est promise aux personnes capables du renoncement à l'individualité et de l'union divine. La seconde déclare la vie essentiellement mauvaise, le bonheur illusoire impossible, le but placé dans l'abnégation non de la personnalité seulement, mais de l'existence. Enfin,la premières, pour principe d'action, la LOI morale, la justice, construit un système social pour la réaliser vise a 1 organisation de l'État parfait; et la seconde ne connait de remède aux maux de l'individu et de la société que la pitié, dont elle p ace e motif dans le sentiment de la solidarité, de la fondamentale Identité de fous les êtres de la nature.

L'origine ou l'explication du mal dans le monde et dans l'humanité n est pas à vrai dire, un problème qui se pose dans l'une plus que dans 1 autre de ces doctrines. La question est supprimée pour Schopenhauer le mal étant partout, ayant sa racine dans le vouloir et dans 1 existence; et on ne voit pas que Fichte, en son optimisme exalté qui ne voit partout que les fins de liberté et de bonheur, se soit beaucoup préoccupé de l'universelle actualité de la douleur, en ce monde qu II appelle une vie divine sensible revêtue d'apparences. Au reste un monde sans commencement, un Dieu impersonnel, une liberté qui n est point libre arbitre, mais seulement spontanéité, indépendance mystique de la nature (telle que partout Fichte la comprend),

WTRODDCTION.

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et le '1^''™'"'^'"? ' "'H^'J^en quil eu dispense notre évolutiodes Pl'*"7'"''^„'" 7;^j'':;i linl idéaliste, lui, mais mystique à ::r„^~;o;urn cLpmeme„t arbitraire de ses vues sur l'avenir de rhiimanitc.