LE PESSIMISME DE SCHOPENHAUER

pronostic avait des raisons de se produire et s'est produit en effet, comme la prophétie de tout ce qu'il y avait de sectes socialistes et de philosophes de l'histoire, de 1815 à 1848 et au delà. Cependant nous assistons aujourd'hui au plus grand déploiement de l'institution militaire dont l'histoire offre l'exemple depuis les cités de l'antiquité classique, et cela sur un théâtre beaucoup pins vaste que jamais, avec un effort extraordinaire du génie scientifique appliqué à la destruction ; et les progrès inattendus, depuis 1848, de ce qu'on appelle \e principe de nationalité ont lieu, non seulement en opposition directe du cosmopolitisme philosophique et de la paix des nations, mais même au détriment de la notion générale de l'État qui devrait dominer les diversités de race et de langue.

Cet exemple est topique pour nos contemporains. Il serait aisé de trouver des arguments d'une portée historique plus large en demandant à tout esprit non prévenu s'il était possible de prévoir, à l'aide d'inductions fondées sur le passé, des événements de l'ordre le plus vaste, tels que — un siècle avant les guerres médiques — le développement des Étals libres de Grèce et d'Italie et le mouvement original de création des arts et des sciences; ou encore — au cours du siècle des Antonins — le futur triomphe d'une théocratie sur les institutions de l'antiquité gréco-romaine, la décomposition politique du monde occidental et la fondation d'un pouvoir spirituel.

Mais il était possible de conjecturer avec une certaine probabilité — au moment des guerres des successeurs d'Alexandre — le déclin et la chute des institutions libres et la réaction des idées orientales contre la civilisation grecque; ou déjuger — pendant les guerres civiles de Rome — que lo passage du régime démocratique à celui des tyrannies était imminent. En effet, de telles prévisions pouvaient se fonder sur des lois empiriques de l'histoire : la première, sur les conséquences naturelles des grandes guerres, des conquêtes et de la fusion des peuples; la seconde, sur des observations déjà faites par les philosophes, el souvent vérifiées, relatives aux luttes des principes d'autorité et de liberté, à celles des riches et des pauvres dans une république, et aux causes ordinaires du pass.ige de l'aristocratie à la démocratie, et de la démocratie au gouvernement d'un seul.

Nous sommes conduits par ces exemples à la distinction des lois empiriques de l'histoire, établies par l'observation, contingentes dans l'application, et des lois aprioriques, qui ne pourraient dépendre au fond que d'une seule, donnant le déroulement de la destinée humaine en tous les ordres, nécessairement liés, de la pensée et de l'action de tous les peuples qui viennent successivement au contact les uns des autres. Les premières de ces lois supposent le libre arbitre humain et l'imprédétermination des grands événements, ne fût-ce qu'au point

LE PRSSTMTSMK DE SCnOPENriAUKR

(le vue de notre ii^rnorance, alors nfn^rne qu'ils «seraient enchaînés et déterminés d'une manière à nous inconnue. Au contraire, les lois aprioriques impliquent et le déterminisme absolu et le pouvoir de l'esprit humain d'en définir et d'en emhr-jssor la série de développement tout entière.

Pour revenir maintenant au jugement de Schopenhauer sur l'histoire, il suffira de lemarquer que ce philosophe, rif^oureusement déterministe, on le sait, en ce qui concerne l'ordre des choses phénoménales, avait tout ce qui est requis pour admettre une loi, une loi unique et certaine de l'histoire, et ne pouvait loj^nquement que s'en déclarer ii,^norant, non point en nier l'existenco. Or il ne la pas seulement niée, il a étendu sa néjîation paradoxale jusqu'à méconnaître l'intérêt moral des observations jjénérales qu'il est donné à l'historien de formuler sur les relations des événements, sur les actes publics des particuliers et des peuples, et sur les suites de ces actes. En cela, il semblerait que Schopenhauer a porté jusqu'à l'exaspération la plus énorme les conséquences de la thèse du libre arbitre et de la contingence des futurs. Mais, au contraire, il n'y a point de place pour la liberté phénoménale dans sa philosophie.

La formule Eadem x'v/ a II ter, recommencement perpétuel en manières diverses, fait ressortir, à la bien examiner, la présence latente de ce libre arbitre qui donne à l'histoire le caractère moral que lui refuse Schopenhauer. Eadfm, en ce sens que l'histoire nous révèle un (( élément identique, immuable à travers t*.us les clianj^ements : ce sont les qualités qui caractérisent la téfeet le cu-ur de l'homme — et beaucoup de mauvaises, peu de bonnes ». — dit il; on no saurait le nier; il a le droit de dire, en ce même <ons. que, « quand on a lu Hérodote, on a assez étudié l'histoire pour les liesoins de la philosophie » (1); mais aliler, pourquoi aliter'* parce que les hommes délibèrent, ou sont entraînés par d'aveuj^les passions, et, dans leur liberté, font le bien ou le mal, deviennent les causes d'événements dont les conséquences se prolonj,^ent au loin; en sorte que l'histoire nous montre les développement^ variés de la culture intellectuelle et morale des nations à la suite et par l'efiet des initiatives du ^^énie individuel, des grandes actions et des crimes. Elle met à la portée de l'homme, ex\ tant qu'être social qui traverse les siècles, un enseijînement analojrue à celui qu'il tire de l'éducation privée, pour diriger sa conduite comme individu dans son milieu immédiat. Tout cela suppose le sentiment du libre arbitre, et celui qui lira, pénétré de ce sentiment, des récits tels queceux des batailles deSalamineef de Platée, et des préliminaires

(1) Le monde comme volonté et comme représentation, t. II, p. 672(trad. Caotacuzèûe).

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de ces grands faits, dans Hérodote, recevra une forte impression de l'enseignement philosophique et moral à tirer de l'histoire.

Il est vrai que des faits de ce genre n'intéressaient que des peuples et l'avenir de la civilisation occidentale, et Schopenhauer traite les peuples d'abstraction, et de fiction l'existenco de l'humanité. Cette thèse violente, qu'on aurait tort de prendre pour une hyperbole et une l)outade, est d'accord avec la métaphysique abstruse qui supprime toute distinction entre le noumène au sens universel et le noumène au sens individuel; mais elle est inconciliable avec un sentiment de la réalité empirique dont le philosophe et moraliste bouddhiste ne se peut séparer quand il pense à l'humanité et aux animaux, à cet ensemble des vivants auxquels il applique la formule indienne : « Tout cela c'est toi. » Empiriquement, en effet, physiologiquement, ces êtres sont donnés en leurs espèces en même temps que comme individus, et leurs espèces ne sont pas moins réelles qu'eux-mêmes. Rien de plus, dit-il, dans le macrocosme que dans le microcosme. Mais l'erreur est évidente; il y a de plus la multiplicité des microcosmes et leurs rapports, les lois qui les assemblent.

On comprendrait mieux le dédain témoigné pour les civilisations et les États, au regard de ce que l'individu seul se flatte d'atteindre en hauteur de pensée et idéal de vie. Non seulement les ascètes de toutes les religions, mais beaucoup de philosophes, et, à leur manière, nombre d'esprits à dominante esthétique ont offert ou offrent encore des exemples de cette indifférence. Mais soit que la renonciation volontaire de l'individu aux devoirs et aux intérêts sociaux, autant qu'elle est possible, ait pour principe une morale transcendante ou la passion exclusive de l'art, elle est toujours une méconnaissance des rapports nécessaires de l'individu, sans lesquels il n'eût point obtenu son développement propre. La moralité est indissolublement liée, en chaque personne, à la civilisation et à l'État, en deux sens (action et réaction) : et en ce qu'elle en dépend pour ses conditions d'existence, et en ce que, une fois formée, elle a pour mission de travailler à l'assimilation des mœurs communes et des lois à l'idéal qu'elle a atteint chez l'individu. Schopenhauer fait, en faveur de la science, une exception à son désintéressement systématique des œuvres du monde civilisé, mais alors il oublie que la science, œuvre collective en ses développements et ses progrès, n'est pas séparable des autres parties essentielles d'une civilisation.

C'est à tort enfin que Schopenhauer prétend assimiler le christianisme aux religions de l'Inde, comme doctrine de pur ascétisme et de renoncement à la vie temporelle. Cette thèse est également démentie de trois manières, quoique si différentes : à l'origine, par le millénarisme; plus tard et encore à présent, parles incessants efforts du sa-