IL Y A UNE IDÉE POUR CHAQUE CHOSE

Et, en effet, tous les moi , comme tous les individus, comme tous les phénomènes, ont un élément invariable et une essence commune, et ils ne sont tels que parce qu’ils sont le produit de cette essence, et qu'ils lui correspondent. Et les adversaires de l’idéalisme, les psychologues, qui prétendent fonder la connaissance philosophique sur ce qu’ils appellent les faits de conscience, reconnaissent, tacitement et à leur insu, ce principe. Car, lorsqu’ils étudient ces faits, ce n'est pas en tant que laits appartenant à tel individu ou à te) moi qu’ils les étudient, mais en tant que faits qui s’étendent à tous les individus , et qui se retrouvent dans tous les moi. Et, par là, ils admettent qu’il y a un moi en soi, un type, une essence de tous les moi. Et ce n’est qu’à ce litre et à celte condition que leur re.cherche a une portée scientifique; ce qui veut dire, en d’autres termes, que c’est cette science même qu’ils combattent, qui donne umrdirection et un sens à leur doctrine1.

Quant à la matière, si elle a une essence, cette essence ne peut être qu’un principe intelligible. Or, elle a, et elle ne peut pas ne pas avoir une essence. Car, lors même qu’on se la représenterait, à la manière de Platon et d’Aristote , comme un principe complètement passif, comme la puissance ou l’indétermination absolue, ce serait cette puis-

siècle, in généré, in specie , in IKDIVIDCALI SfNGPLAlttTATE, conscripta , quidquid \ LE , quidquid mundus , quidquid parturiunt alimenta Ou ils Scott,

celui qui parmi les Scolastiques a peut-être approfondi le plus ce point, dit ( Commet i. senten., liv. XI, quest. 6): • Sicut uni tas in communi conscquitur entitatem in communi (l’idée du genre), ita qutreumque imitas consequitur uliquam entitatem (une idée quelconque). Ergo imitas simpliciter quali* ?st imitas individu i ... si est in entibus , sicut omnis opinio supponit , consequitur per se esse aligna ni entitatem (idée de l’individualité).

: Cour. chap. VI.

sanco ot cette indétermination , celle absence de toute forme et cette capacité de les toutes recevoir, ipii constitueraient son essence.

La difficulté qu'on éprouve à concevoir la simplicité et l’intelligibilité de la matière, vient de ce qu’on se la représente comme composée et impénétrable.

Mais d’abord, quant à sa composition, si l’on entend par là une juxtaposition ou réunion accidentelle et extérieure d’éléments et de propriétés qui ne seraient unis par aucun rapport simple cl substantiel, la matière n’est pas plus composée (pic l’esprit. Ou bien il faudra dire que l’esprit aussi est composé, puisqu’il renferme, comme la matière, des propriétés, des facultés, des modes d’activité divers. Que si l’on prétend que c’est la forme qui , dans la matière, réunit les propriétés, cela s’appliquera aussi bien à l’esprit qu’à la matière, et, sur ce point encore, il n’y aura entre eux aucune différence.. Enfin , se représenter, soit la matière, soit l’esprit, comme un simple agrégat, c’est tomber dans l’atonisme et dans toutes les impossibilités qu’il entraîne.

Pour ce cpii concerne l’impénétrabilité, ccn’estpas seulement la pensée réfléchie, mais l’expérience elle-même (pii prouve que la matière n’est pas absolument impénétrable. Comment expliquer, en effet , avec l’impénétrabilité, le fait le plus essentiel et qui constitue, en quelque sorte, la vie même de la matière , la transformation , voulons-nous dire, cl la fusion des diverses substances matérielles? Et d’ailleurs, dès que l’on admet une matière en soi, une matière qui enveloppe ces substances, il faut admettre aussi que cette matière pénètre toutes ses substances, ou, ce qui

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revient au même, que ces substances se pénètrent par l’intermédiaire de cette matière.

Ainsi, ce qui est impénétrable ce n’est pas la matière en soi, mais la matière dans son existence individuelle et particulière, c’est-à-dire les corps. L’on doit, par conséquent, * retenir que les corps sopl à la fois pénétrables et impénétrables; pénélrables en ce qu’ils ont de commun, impénétrables en ce qu’ils ont de propre et de distinct.

Enfin (et celte considération s’applique à toutes les propriétés , à tous les modes de la matière), l’étendue et l’impénétrabilité sont, elles aussi, des propriétés générales et essentielles , et partant des éléments purement intelligibles , comme la matière elle-même, c’est-à-dire, qu’elles ont, elles aussi , un principe, un type, une idée. Et c’est ce qui suffît ici pour démontrer notre thèse.

l’idée est l’essence.

Mais, si tous les êtres ont une idée qui leur correspond, s’ensuit-il que l’idée soit leur, essence? Et n’y a-t-il pas, , par delà l’idée, une existence plus haute et plus profonde dont l’idée ne serait que la forme, une force dont la nature intime nous échappe, et qui aurait sa racine dans l’essence divine, ou qui, pour mieux dire, ne serait autre chose que celte essence elle-même? C’est là le point le plus délicat, le point décisif du problème. Tous ceux qui ont suffisamment approfondi la nature des idées, sont d’accord pour I admettre que l’idée est un élément essentiel des choses, qu’elle est éternelle , immuable, et qu’elle prend sa source

au sein de l’existence absolue, ou plutôt, qu’elle n’esl qu’un mode de celte existence. Mais l’idée est-elle identique à l’absolu? Epuise-l-elle son être tout entier? Ou bien y a-til une existence, une essence supérieure à l’idée? C’est là que commence le désaccord. Pour les uns, les idéalistes modérés, l’idée n’est qu’une forme, un mode de l’être; pour les autres, les idéalistes absolus, elle est la forme et l'être tout ensemble.

Voici les raisons qui nous font pencher vers cette dernière opinion.

Et d'abord, s’il est vrai, comme nous l’avons établi, qu'il y ait une connexion indissoluble entre la pensée et l’idée, de telle sorte que toute pensée suppose nécessairement nneâUéix, cette force obscure, cette substance indéfinissable qu'on se représente comme la source cl le substratum 'defidéc , ne sa'urait être |»ensée-qn!A-Ptmle-d#-Pidée , et d’une idée (pii lui est adéquate, qu’il s.’ ajûsscul’ pilleurs de la substance infinie, ou des substances finies. Et , puisque Ton ' accorde que l’idée est la forme essentielle des choses, l’idée de celle substance sera sa forme essentielle, elle sera éternelle et absolue comme elle. L’idée d'une substance est donc adéquate à celte substance, ce qui veut dire que cette substance est pensée telle qu’elle est, et qu’elle ne saurait être autrement qu’elle est pensée. Ainsi , si la pesanteur est une forme essentielle de la matière, celle-ci ne peut n’èlre pas entraînée vers le centre, et si la pesanteur pensait , elle ne saurait se penser comme pouvant ne pas tomber. Si Dieu est l’être parfait , ou l’esprit absolu, etc., il se pensera comme tel, et il sera nécessairement tel qu’il se pense. L’on voit déjà par là combien

l’idée est l’essence.

l’idée entre profondément dans l’existence intime et substantielle des êtres. Et celle connexion deviendra plus intime encore, si l’on prend une idée en son entier, si on en saisit tous les caractères et tous les rapports, si, par exemple, on détermine tous les caractères et tous les rapports essentiels du triangle, de l’organisme, de l'âme, etc. Car on ne voit pas ensuite ce qu’il peut y avoir au delà ou au-dessus de l’idée.

Mais , ce qui fait qu’on saisit difficilement la vraie et complète nature de l’idée, c’est d’abord ce choix arbitraire que nous venons de.signaler *, choix *qui limite la sphère des idées , qui accorde une idée à tel ordre de faits et d’existences, et la refuse à tel autre. On est, par là, amené à donner à ce dernier un autre fondement que l’idée. Ainsi , l’on admettra l’idée du beau, et l’on accordera que c’est cette idée qui doTine à l’œuvre d’art sa beauté. Mais, comme on ne veut point admettre l’idéé de la matière, celle-ci aura une autre essence que l’idée, et l'idée de la beauté n’aura d’autre vertu que de donner une certaine forme à celte essence. De même, l’on accordera bien que l’esprit ne peut penser d’une manière arbitraire, et qu’il faut qu’il pense suivant des lois déterminées, c’est-à-dire suivant les idées. Mais, si l'on n’admet pas une idée du principe pensant, de ce qu’on appelle le je ou le moi , ce principe, lui aussi , aura une autre source, une autre essence que l’idée, et celle-ci ne sera plus qu’une forme qui le détermine.

C’est ce procédé et cette habitude qu’on transporte dans l’absolue existence. Et, en effet, lorsqu’on examine la na-

1 § prccédenl.

lure îles idées, on est forcé de reconnaître qu’elles ont leur siège et leur principe en Dieu. Mais on se comporte à l’égard île Dieu comme l’on s’est comporté à l’égard du moi; et, de même qu’on a fait du moi et des idées deux principes distincts, de même l’on sépare en Dieu les idées i de son être et de sa substance. Mais, s’il y a une idée du moi, et si le moi ne peut contenir que ce qui est dans son idée', il y aura aussi une idée de Dieu, et Dieu ne saurait se penser, ni être que conformément à cette idée. Et, lorsque, de notre côté, nous nous efforçons de saisir l’essence de la vie divine , et que nous croyons nous placer en dehors et au-dessus de la sphère des idées, en attribuant Dieu la conscience, la personnalité, la bonté, l’ubiquité, etc., nous ne faisons que rassembler des éléments purement intelligibles pour construire l’idée de Dieu. Mais il faut que ces éléments représentent la nature et la vie divine, autrement nous aurions l’ombre dé Dieu, et non sa réalité. Et il ne faut pas seulement qu’ils en soient l’image, mais qu’ils expriment la mature intime de Dieu, et qu’ils soient Dieu lui-même. Car, si l’être de Dieu diffère de la pensée de Dieu, nous retombons dans la première difficulté. Et cette difficulté n’atteint pas seulement la pensée humaine, mais la pensée divine elle-même. Si l’on sépare, en effet, en Dieu la pensée et l’être, on brise par cela même l’unité de la vie divine. Si, d’un autre côté, Dieu ne pense pas son être, l’on aura un Dieu qui s’ignore, et qui ignore ce qu’il y a de plus excellent en lui. Mais, s’il pense son être, sa pensée se l’assimile et se l’incorpore, si l’on peut ainsi

1 Vojr. § précédent, et plus bas, chap. VI.