I. IDÉE EST L’ESSENCE. 1 1 I
s’exprimer, el elle n’est que son être même intellectualisé, ou, pour nous servir de l’expression profonde d’Aristote, Dieu est la pensée (le la pensée'.
Mais on nous objectera. S'il y a, connue vous le prétendez, un degré de l'existence où la pensée et l’être se confondent , penser telle chose , ce sera aussi élre telle chose ,
penser le bonheur, ce sera être heureux , penser le bien , «
ce sera être bon. Or, c’est là ce qui est en désaccord nonseulement avec le langage, mais avec l’expérience la plus vulgaire, puisqu’on pense le bonheur sans être heureux el le bien sans le pratiquer.
Celle objection, qui, à première vue, parait sans réplique, repose sur une fausse notion de la science et de l’idée, et sur une observation insuffisante de l’expérience elle-même.
On peut dire d’abord que, même en se renfermant dans le fait et la pensée subjective, la pensée d’une chose est, sinon la chose même, du moins son point de départ el sa condition essentielle. Ainsi, l’on n’est heureux et bon qu’aulant qu’on aspire au bonheur et au bien, c’est-à-dire qu’autanl qu’on les pense, et, si l’on supprime cette pensée, on supprimera, du même coup, cette aspiration au bonheur, ainsi que sa possession et le sentiment qui l’accompagne.
Mais ce n’est pas ainsi qu’il faut envisager la question. Le point essentiel et précis est de savoir, s’il y a une pensée, une idée absolue du bonheur el du bien, el si c’est celte idée qui est la source du bonheur et du bien relatifs et individuels. l’eu importe ensuite que tel individu pense
* Conf. chap. VI.
le bonheur sans être heureux, ou bien encore que le bonheur révélé plusieurs formes, et varie avec les individus. Car, pour ce qui concerne le premier point, il subit que l’idée du bonheur se réalise dans quelques individus et dans une sphère particulière de. l’existence. Et, en effet, de ce qu’il y a une idée ou une essence du bonheur, il ne s’ensuit nullement que tous doivent être heureux, ou que du moins ils doivent l’être de la même manière et au même degré; pas plus qu’il ne s’ensuit que tous les êtres doivent posséder la beauté, par cela même qu’il y a une idée de la beauté, ou que tous les corps doivent être lumineux, parce qu’il y a une idée de la lumière. C’est bien plutôt le contraire qui doit arriver, et cela parce que les idées se déterminent les unes les autres, et qu’elles ne peuvent avoir chacune qu'un domaine et une sphère limités 1 . D’ailleurs, on ne voit pas trop à quoi peut servir ici la distinction de l’idée et de l’être. Car, l’objection qu’on dirige contre l’idée , on pourrait également l’appliquer à l’être, en la renversant. Et ainsi, si l’on dit que l’idée du bonheur n’est pas le bonheur, ou, pour parler avec plus de précision, n’est pas l’essence du bonheur, parce qu’on peut penser celte idée sans être heureux, on pourrait dire aussi qu’on n’est pas heureux sans penser le bonheur, et que c’est pour cela qu’on ne dit pas de la plante, par exemple , qu’elle est heureuse.
Mais l’erreur vient ici de ce qu’on confond la pensée individuelle et subjective avec Ja pensée universelle et objective, et l’acte accidentel et extérieur de la pensée avec la pensée nécessaire et absolue. Penser accidentellement tel triangle, ce n’est pas sans doute être le triangle, pas plus
1 Vojr. plus bas , § 4.
l’idée est l'essence.
• que la pensée accidentelle du système solaire n’est le système solaire. Mais l’essentiel est de savoir si, indépendamment de l’idée, de la pensée éternelle et. objective du triangle et du système solaire, il y a l'essence et l’ètre de ces objets. Et invoquer sur ce point ce qu’on appelle la conscience et l’expérience psychologique, c’est se placer en dehors de la science, et aller contre le résultat qu’on veut obtenir.
El, en effet, on refuse de reconnaître que l’idée constitue l’absolue existence, et on élève au-dessus de l’idée l’ètre et l’essence , et puis on transporte dans cette essence , dans cet être absolu les données de l’expérience psychologique, et l’on fait l’absolu à l’image de la conscience individuelle. Mais se représenter ainsi l’absolu c’est le détruire. Car, si Dieu pense comme je pense , en tant qu’être sensible et fini , si ma conscience et ma personnalité sont le type sur lequel je construis la conscience et la personnalité divine , Dieu participera de mes imperfections et de ma finité. El on aura beau combiner les éléments de la conscience, on aura beau les corriger, les achever, les étendre indéfiniment , on ne parviendra jamais à franchir les bornes de l’existence finie. Et d’ailleurs, ce travail, cette combinaison d’éléments finis cache au fond la présence et l’action de l’idée*. Par conséquent, il ne faut pas dire que Dieu est telle pensée, telle volonté, ou telle personne, mais la pensée, la volonté et la personnalité absolue, ou, si l’on veut, l’idée même de la pensée et de la personnalité ; chose difficile à concevoir sans doute, mais c’est là précisément ce qui constitue la science.
1 Conf. § précédent, el plus bas, ehap. VI.
Et il ne sert de rien non plus de dire, pour démontrer • la distinction de l’idée et de l’être, qu’on a le. sentiment de la pensée sans avoir le sentiment de l’être, qu’on pense, par exemple, la lumière, et qu’on a le sentiment de cette pensée, mais qu’on n’a pas, en même temps, le sentiment d’être la lumière, qu’on a, tout au contraire, la conscience que Y être de la lumière se distingue de la pensée.
Car d’abord , ou il y a un rapport réel , un rapport de nature entre la pensée de la lumière et son être, ou bien, en la pensant, nous ne pensons pas la réalité de la lumière, mais son apparence. L’on pourrait même dire que nous pensons toute autre chose que la lumière. C’est ce que nous avons déjà fait remarquer précédemment.
En outre, il ne s’agit pas ici de telle existence, de tel phénomène contingent et particulier, mais de l’essence et de l’intelligible. Et c’est là ce qu’on oublie toutes les fois que dans celte question on en appelle à l’observation , à la conscience et au sentiment.
En effet , l’essence , qu’elle réside dans l’idée, ou dans un autre principe que l’idée, se pense et ne se sent pas. Et loin qu’elle puisse être sentie, il faut, tout au contraire, se placer au-dessus de la sphère du sentiment, et abdiquer sa conscience individuelle pour la saisir dans sa pureté et dans sa vérité. Et ainsi, quand nous étudions l’âme, ce n’est pas telle âme en particulier, mais l’âme en général que nous voulons connaître, et nous ne croyons posséder la science de l’âme que lorsque nous possédons cette connaissance'. Et, dès que nous la possédons, il n’est nulle-
1 Conf. plus haut, § 1.
l’idée est l’essence. 115
ment nécessaire que nous soyons telle âme particulière, et que nous en ayons le sentiment, pour affirmer d’elle son être et ses qualités. Tout au contraire, le sentiment de l’existence individuelle détruirait la science de l’ilme en général , et par là même la science de toute âme en particulier. Et ainsi, dans la plus haute acception du mot, penser l’àme, la lumière, l’organisme, c’est penser et être toutes ces choses à la fois.
Et c’est ce qui deviendra plus évident encore , si nous nous transportons au sein de la vie divine. Nous disons, en effet, que Dieu est le principe et l’essence dernière de tous les êtres, de la nature, comme de l’esprit, de la lumière, de la matière, comme de la justice, de la liberté, etc. Or, ou ces mots n’ont pas de sens, ou ils veulent dire que Dieu est tous les êtres en général , sans être aucun d’eux en particulier, et que les essences ne sont que des éléments intelligibles, placés au-dessus de la sphère du sentiment et de la conscience.
Et ce qui est vrai dans l’ordre de la réflexion et de la science, se trouve confirmé dans l’ordre des faits et de la pensée irréfléchie. Ce que nous appelons héroïsme n’est que l’abnégation spontanée de nous-mêmes et le renoncement à nos jouissances, à nos intérêts et à notre existence pour le triomphe d’une idée. A son tour, le génie philosophique consiste à éliminer de l’intelligence tout élément temporel et fini , pour l’élever à l’éternel et à l’infini. On peut dire, à cet égard , que la pensée philosophique est l’héroïsme de l’intelligence, et que l’héroïsme est l’image et comme la réalisation matérielle de la pensée philosophique. L’un et
l’autre, le philosophe iet le héros, élèvent leur âme par
delà les bornes du monde visible dans un monde invisible el idéal. Le philosophe saisit dans un acte indivisible de la pensée l'éternel et l’absolu; le héros concentre, dans une seule existence et dans un point du temps et de l’espace, la vie el la puissance d’un peuple et de riminanilé.
Quant à l’autre objection, tirée de la difficulté de concilier l’unité de l’idée avec la diversité de ses formes et de ses manifestations dans son existence sensible, elle n’a ici aucune portée. Car elle s’adresse tout aussi bien à Y être qu’à Vidée, puisqu’à ceux qui maintiennent leur distinction on pourra demander comment ils concilient l’unité de l’être avec la multiplicité de ses manifestations, l’unité de l’être ou de l’essence du bonheur, delà justice, du bien, avec les formes diverses qu’ils affectent dans leur existence individuelle. Et ainsi, la difficulté demeure la même dans les deux hypothèses, dans l’hypothèse de l’identité de l’être et de l’idée, comme dans celle de leur distinction.
C’est là ce que nous voulions établir ici. Mais cette discussion se trouvera complétée par nos recherches ultérieures.
l’idée est la raison des choses.
Si, comme nous le prétendons, l’idée et l’essence se confondent, l’idée contiendra le pourquoi et la raison dernière des choses. Pourquoi y a-t-il des êtres organiques, ou telle fonction, telle propriété dans l’organisme? Pourquoi les corps se meuvent-ils? El quelle est la raison qui fait qu’ils ne peuvent se mouvoir que dans le temps et dans l’espace, avec vitesse ou lenteur, et suivant des directions
l’idée est la raison des choses.
déterminées? Pourquoi tel phénomène , ou telle sensation? Pourquoi toutes les sensations et tous les phénomènes sont-ils soumis aux mêmes conditions, et offrent-ils les mêmes caractères? Et quelle est la raison dernière de l’union de l’ilme et du corps? La réponse à ces questions, c’est dans l’idée qu’il faudra la chercher. Et il faudra, par conséquent, dire que Pâme et le corps sont unis, parce qu’il y a une idée de cette union, et qu’ils sont unis conformément à cette idée ; comme aussi qu’il y a des êtres organiques, des phénomènes et des mouvements, parce qu'il y a les idées de l’organisme, du phénomène et du mouvement, et ainsi des autres choses.
C’est là une explication qu’on a de la peine à admettre, comme on a de la peine à admettre qu’il y a une idée pour tous les êtres. El, ici aussi, l’on fait un triage, et on explique tel ordre de faits et d’êtres par les idées, et tel autre, par d’autres principes*. Si l’on demande, par exemple, pourquoi telle action estjusle , telle pensée vraie , tel objet beau , on répondra que c’est parce que ces choses sont conformes aux idées de justice, de vérité et de beauté; ce qui veut dire que tout ce que ces choses renferment de réalité et d’essence, elles le tiennent de ces idées, et qu’elles sont parce que ces idées sont aussi, et qu’elles sont ce que sont ces idées. Mais, si l’on demande quelle estJa raison dernière de la sensation, de l’organisme, de l’union de Pâme et du corps , et qu’on réponde que c’est dans les idées qu’il faut la chercher, on repoussera cette explication comme n’ayant aucun sens, et comme mettant des mots à la place des causes réelles.
■Conf. plus haut, § 1.
C’est toujours, comme on le voit, la même inconséquence.
Car, si l’on explique l’action juste par l’idée de justice, on sera aussi fondé à expliquer l’union de l’àme et du corps par l’idée de cette union, quelle que soit d’ailleurs cette idée, ce qu’il ne s’agit pas de déterminer ici; et, si l’on rejette cette dernière explication, il faudra aussi rejeter la première.
Mais il faut admettre l’idée de l'âme et l’idée du corps, et ensuite l’idée de leur communication, et de la manière dont cette communication s’accomplit. Le médiateur plastique, Y influx physique, V harmonie préétablie ne sont que des . expressions diverses de cette pensée , à savoir, qu’il y a une force , une essence intermédiaire qui unit l’âme et le corps.
La théorie de Y harmonie préétablie , et celle des causes occasionnelles qui paraissent chercher une autre solution en ce qu’elles semblent placer le principe de cette union dans la puissance et la volonté divines, n’ont, quand on les examine de près, d’autre fondement. Et, en effet, la volonté divine n’est pas une volonté arbitraire et contingente, mais elle a pour limite et pour règle les lois de sa nature, lesquelles ne sont autre chose que les essences elles-mêmes.
Et c’est ce qu’on entend, lorsqu’après avoir attribué à Dieu
une volonté et une liberté contingentes, on est amené, par
une nécessité rationnelle , à placer au-dessus de ces attributs
la nature même de Dieu, et à convenir que Dieu n’agit, ni
ne peut agir que suivant les lois de sa nature. Et ainsi ,
l’on n’expliquerait rien , ou du moins ne donnerait-on pas la *
vraie et dernière explication, si l’on disait que l’àme et le
corps sont unis, ou bien que le monde a été créé, parce
que Dieu l’a voulu, ou comme il l’a voulu'; mais il fau-
1 Conf. chop. VI.
l’idée est la raison des choses. 119
dra aller au delà , et dire que Dieu l’a voulu , parce que cela est conforme aux lois de sa sagesse eide sa raison, et qu’il ne l’a voulu que conformément à ces lois ; ce qui veut dire, en d’autres termes , qu’il y a dans la nature divine une certaine idée, une certaine essence où les deux substances se trouvent unies , comme aussi une certaine loi qui a fait que Dieuacréé le monde, et suivant laquelle ill’acréé. Elc’est là la raison dernière de la communication de l’âme et du corps et de la création. El , en effet, la dernière raison d’une chose c’est cette nécessité intérieure qui fait qu’elle est ce qu’elle est, et qu’elle ne saurait être autrement qu’elle est; et cette nécessité c’est l’essence. Voilà pourquoi, lorsqu’on a atteint ce degré de la connaissance , on ne saurait aller au « delà, et demander une nouvelle explication. Ainsi, il est illogique de demander pourquoi les corps tombent, dés qu’on a démontré que la pesaqteur est leur essence. Et, si on voulait répondre à cette question, on ne le pourrait que par la question elle-même. Voilà aussi pourquoi on ne demande pas la raison de l’existence de Dieu. Car Dieu est l’essence et la nécessité absolue, et, à cet égard, tout ce qu’on peut dire de lui, c’est qu’il est parce" qu’il est*.
Ces remarques, on peut facilement les appliquer à toutes les idées. Prenons l’organisme.
Tous les physiologues admettent tacitement l’idée de rorganïsmeT'Et , lorsqu’ils étudient la nature organique, et qù’ïïss’appliquent à en déterminer les conditions et les propriétés essentielles , ils ne font , en réalité , que construire celte idée. Mais , comme ils n’ont pas l’habitude de la
1 Coiif. etiap. VL
spéculation, et qu’ils peuvent diflicilementfranehir le champ de la pensée sensible et des images, ils demandent à l'observation et à l’expérience^ce qu’ils devraient demander à la pure intelligence , et ils ne saisissent que le fait et ht conséquence, tout en croyant posséder la cause et le principe. Ils sont ainsi amenés matérialiser l’idée et à chercher le principe de l’organisme , les uns dans les animalcules (infusoires), espèce de types matériels d’où émaneraient tous les êtres organiques; d’autres, tel que Buffon, dans une substance organisée, éternellement répandue dans l’univers , et qui prendrait successivement une forme concrète et déterminée dans les différents individus. Au fond, ce qu’ils » cherchent c’est l’idée, c’est une essence purement intelli gible qui est la raison et le principe de tous les êtres organiques, comme l’idée de la justice est la raison et le principe de toutes les choses justes. Cette essence, ils la pressentent, ils l’entrevoient, mais ils ne peuvent l’atteindre telle qu’elle est en soi , dans sa vraie et réelle existence.
FILIATION DES IDÉES
Puisque toutes les choses ont une idée qui leur correspond , et qui constitue leur essence , il y aura un ensemble , '"une série d’idées, dont l’enchaînement et l’ordre intérieurs contiennent et représentent l’enchaînement et l’ordre même des choses.
A cet égard, il faut remarquer, d’abord, que les idées sont è la fois distinctes et identiques. Elles sont distinctes en ce qu’elles ont chacune un caractère propre et spéci-
FILIATION DES IDÉES
fïque qui la détermine; mais elles sont identiques à titre d’idées et d’éléments intelligibles qui sont l’objet de la pensée. Ou bien, ce qui revient au même , elles sont distinctes et identiques , parce que c’est Vidée qui les pose , et qui , en les posant, les sépare et les unit tout ensemble, pour atteindre à son absolue unité'. On peut dire aussi qu’elles sont identiques, parce qu’elles sont toutes immuables et éternelles. 11 n’y a , en effet, ni avant ni après, ni génération ni altération dans la sphère des idées, et, quand on parle de leur précession et de leur filiation , ce n’est que d’une filiation et d’une précession métaphysiques que l’on veut parler, c’est-à-dire de ce rapport qui fait qu’une idée étant donnée, une autre idée est nécessairement donnée par cela même. Entre les idées de l’être et du devenir, de la quantité et de la qualité, du bien et du beau, etc., il n’y a pas plus de filiation chronologique qu’entre le cercle et le diamètre. Et les idées de temps et de mouvement ellesmêmes qui , par leur nature , semblent devoir être soumises à la naissance et à la mort, sont, elles aussi, impérissables et éternelles. Car, ce qui naît et ce qui périt, c’est tel temps et tel mouvement, et non leur essence8.
Ainsi donc, l’on a une série de termes à la fois semblables et dissemblables , oii le terme qui suit tient à celui qui précède et s’en distingue, et qui , par cela même qu’il y tient, le renferme, tout en s’en distinguant. Mais ce rapport de contenance, cet enveloppement des idées les unes dans les autres ne doit pas être conçu à la façon de la logique ordinaire, c’est-à-dire comme un simple rapport de quantité ,
1 Conf. plus bas, cliap.
SConf § suiv., chap V, § 1, «l rtap. VI, § 3.
comme un genre qui contienl, dans son extension, des espèces, mais comme un rapport de qualité et d’essence'. Il existe, il est vrai, entre les idées un rapport de quantité, en ce sens que leur différence peut être considérée comme un élément numérique qui s’ajoute à une idée et la distingue, d’une autre, ou bien encore, en ce sens qu’une idée con-, tient plus d’éléments ( espèces ou caractères comme on les appelle) que telle autre. Mais ce n’est là qu’un rapport extérieur, secondaire, et qui ne fait pas connaître la vraie nature de l’idée. Le rajjport d e contenance , au contraire, tel que nous l’entendons ici, est un rapport interne et consubstantiel, qui fait qu’une idée se retrouve et se continue, si l’on peut dire ainsi, dans une autre, tout en se transformant. C’est ainsi , par exemple , que l’idée de l'être se trouve comprise dans l’idée du devenir, l’idée de temps dans celle de mouvement, l’idée de lumière dans celle de couleur, etc. Seulement , l’être, le temps, la lumière, n’existent pas dans le devenir, le mouvement, la couleur, tels qu’ils existent en eux-mêmes et dans leur sphère propre et distincte, mais ils s’y trouvent combinés avec un nouvel élément , et comme élevés à une nouvelle existence*.
Si maintenant , d’après cette manière de concevoir les idées , ainsi que leurs rapports, on se représente par la pensée la totalité des idées, l’on verra qu’elles sont, en quelque sorte, poussées par un mouvement interne, qui les fait passer d’un état simple à un état de plus en plus complexe , ou, pour employer le langage de Hegel, d’un étal abstrait
1 Vov. sur ce point nuire thèse latine • Platonii , Ariitolelis et Itegrlii <le medio lermino doctrinal (Paris, 1815, chez Ladrangc).
- Voy. plus haut, chap. II, § 1, et plus bas, cliap. VI, § 3.
FILIATION DES IDÉES. 123
à un étal de plus en plus concret, de telle sorte que l’idée qui précède, le temps, l 'espace, par exemple, est une idée abstraite à l’égard de l’idée qui suit, .le mouvement. Et c’est là , en effet , le vrai sens du mol abstraction. Car il n’y a pas d’abstraction absolue, et quand on dit qlie la force, ou la matière, ou la substance, ou bien tel mode, ou telle propriété sont des abstractions , on ne veut point dire qu’ils n’ont aucune réalité, mais seulement qu’ils ne contiennent pas l’absolue réalité. Et ainsi, lorsqu’on reproche à une doctrine de ne s’appuyer que sur un principe abstrait, ou sur une abstraction, ce reproche est fondé, si l’on entend par là que celle doctrine donne à ce principe une valeur qu’il n’a pas; mais il n’est pas fondé, si on lui dénie toute réa- ' lité. Par conséquent, une doctrine philosophique n’est jamais fausse de tous points, mais elle est seulement incomplète. Elle n’est pas fausse, parce qu’elic est fondée sur une idée, la substance , le nombre, la monade, etc., et qu’à ce titre elle exprime une face et un degré nécessaire de l’absolue vérité; mais elle est incomplète, précisément parce qu’elle exprime un degré, un mode de l’absolu , et non l’absolu en son entier1 .
On voit, d’après ce qui précède, que chaque degré, chaque moment de Vidée constitue un moment et un degré de la réalité. L’état abstrait de Vidée constitue l’état propre et distinct d’une sphère de l’existence; son état concret constitue le rapport de cette sphère avec une sphère supérieure.
L’idée pose l’un de ces moments, et, après l’avoir posé, elle le franchit et l’annule, et elle l’annule précisément
1 Conf. § suiv.
parce qu’il ne constitue qu’un état abstrait de son existence.
Et c’est là ce qui explique pourquoi une idée ne peut se
réaliser que dans une sphère limitée de l’existence. Car
une idée n’exprime pas la totalité des êtres, mais un degré **
et une face de la réalité'.
Mais ce mouvement, qui élève les idées d’un état abstrait à un état de plus en plus concret, est à la fois. un mouvement d’expansion et de concentration, de développement et d’enveloppement. C'est un développement, en ce sens qu’à chaque degré se produit un état , une forme nouvelle et plus riche de la réalité. C’est un enveloppement, en ce sens que chaque forme nouvelle résume et condense toutes les formes précédentes. C’est ainsi, par exemple, que le système solaire se retrouve combiné avec d’autres éléments dans l’organisme, l’organisme dans la vie, et la vie dans ,,
l’âme. D’où il suit que les idées, tout en se limitant , tendent à s’affranchir de plus on plus de leurs limites, tout en posant la variété et la différence, elles tendent à entrer en possession de leur unité et de leur simplicité absolue.
C’est que, en effet, il faut un terme à ce mouvement, il faut un point où ses évolutions puissent s’arrêter. Ce terme dernier, ce point culminant de l’existence, c’est ce que Hei gel appelle l'Idce. Tous les degrés antérieurs qu’on a traversés sont des idées et non l'Idée; ils forment des moments abstraits et relatifs de son existence, et non son existence concrète et absolue. a
L'Idée est, par conséquent, le principe et la fin de toutes choses. Tout aspire à Vidée, et c’est cette aspiration, ici aveugle et mécanique, là volontaire et réfléchie, qui fait la
’ Conf. plus haut, § ï.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 125 vie et le mouvement du monde. Plus les idées, et avec les idées les choses , approchent de Vidée, plus elles approchent de la perfection absolue. Par conséquent, dire que les choses vont d’un état abstrait à un état concret, c’est dire qu’elles approchent de Vidée, et qu’elles passent d’un état d’imperfection â un état de plus en plus parfait. C’est ainsi qu’il y a plus de perfection dans la nature organique que dans la nature inorganique , dans la vie que dans l’organisme, et dans l’âme que dans la vie. Et ce passage, cette élévation de la nature inorganique à l’organisme , de l’organisme à la vie, n’a d’autre fondement, ni d’autre moteur que Vidée'.
Mais, si les choses et les idées aspirent à Vidée , si elles ont dans Vidée leur principe et leur fin , elles ne sont pas , en elles-mêmes, prises chacune séparément et hors de Vidée, ce qu’elles sont au sein de Vidée. En elles-mêmes , elles sont des existences imparfaites, limitées, finies; dans Vidée , elles se transforment et atteignent à leur absolue perfection’1.
Maintenant qu’est-ce que Vidée ? Comment réalise-t-elle cette absolue unité? Comment les choses et les idées revêlent-elles une forme nouvelle au sein de Vidée? C’est ce que nous verrons par la suite.
Si les idées sont le principe de l’être et de la pensée, et si le mouvement et la filiation des idées contient la raison
1 Voy. chap. VI , §§ 3 et i.
,£ Conf. plus haut, chap. III, § 2, et plus bas, chap. VI, § 3.
du mouvement et de la filiation des choses, ce sera la science de l 'Idée considérée dans son existence absolue , comme à tous les degrés de son existence relative et de ses rapports , qui formera l’objet de la connaissance philosophique.
Or, cette connaissance ne saurait s’obtenir que par un moyen adéquat à son objet, par une méthode qui ne soit pas extérieure et comme adventice à Vidée, si l’on peut ainsi parler, mais qui en constitue un élément interne et ' substantiel , par une méthode , en un mot , qui soit la forme même de Vidée. Cette méthode est la Dialectique.
On peut dire que l’histoire de la dialectique se confond avec l’histoire de la philosophie, qu’elles paraissent toutes deux en même temps, qu’elles grandissent et se développent simultanément. Et, en effet, à mesure que la raison avance dans la connaissance d’ elle-même et des choses , la dialectique reçoit, elle aussi, un nouveau développement, elle s’organise et se constitue, elle pose et étend ses principes et ses applications. C’est que la raison et la dialectique ont une seule et même origine, et s’alimentent, pour ainsi dire, à la même source. Ce que peut l’une, elle ne le peut qu’avec le concours de l’autre, et elles obéissent, toutes deux, à la même impulsion, et tendent au même résultat.
Lorsque Kant démontrait par ses antinomies cosmologiques que la raison est la dialectique, et qu’elle se contredit elle-même, il ne faisait que reproduire, sous une forme plus sévère, mais moins large et moins profonde peut-être, les doctrines de l'ancienne dialectique'.
> Voy. plus haut, chap. lit, § 1.
Nous trouvons, en effet, la philosophie occupée, dès son origine, à poser et à résoudre le problème des contraires. Les uns , les Pythagoriciens , crurent en trouver la solution dans l 'unité numérique; d’autres, les Éléates, dans une unité plus profonde, l’unité de l'être; d’autres enfin, tels que les Ioniens et les Sophistes, dans l’élément variable et mobile de l’existence , le devenir et l 'apparence.
Tout est composé de nombres, disaient les Pythagoriciens , et comme les nombres se ramènent à l’unité , c’est dans l’unité et dans ses combinaisons diverses que réside le principe de la différence et des rapports des choses.
Mais l’unité numérique ne représente et n’explique qu’un élément, une propriété des choses, et, au-dessus de cette unité, il y a l’être et son unité qui enveloppent, avec les choses, l’unité numérique elle-même. Or, l’être ne saurait devenir; car ce qui devient, suppose l’être d’où il devient. Par conséquent, tout est en réalité, et rien ne devient, et le devenir n’est qu’une illusion et une pure apparence. C’est là la marche et le résultat de la dialectique des Éléates.
On ne saurait cependant, sans tomber dans des difficultés insolubles, nier le changement et le devenir dans le inonde. On peut dire, au contraire, que l’existence du monde n’est qu’un flux, un écoulement perpétuel, un passage alterné et non interrompu de la vie à la mort , et de la mort à la vie. Loin, par conséquent , que tout soit, rien n’est, tout devient et l’être n’est qu’une pure abstraction. Il faudra donc chercher l’unité des choses , non dans leur être , mais dans leur devenir, dans ce devenir qui les transforme, et qui, les faisant incessamment passer les unes dans les autres, les soumet à une loi commune et les conserve, tout en les dé-
truisant. Or, si le devenir forme lout ce qu’il y a de vérité et de réalité dans les choses, l’apparence sera aussi tout ce qu'il y a de plus réel et de plus vrai. Car devenir c’est apparaître, et toute la réalité d’une chose se concentre dans le moment indivisible où elle apparaît, et où elle est telle qu’elle apparaît. Mais, si l’apparence fait toute la réalité des êtres, tant dans l’ordre physique que dans l’ordre intellectuel et moral, celui-là sera vraiment habile et possédera le vrai savoir, qui saura saisir et mettre en relief le côté apparent des choses, et donner ainsi au faux le semblant du vrai, et au vrai le semblant du faux, suivant les intérêts et la nécessité du moment.
Telle est la dialectique d’Héraclile et des Sophistes.
Mais quelque sérieuse et profonde que soit l’intention qui a présidé à ces recherches, surtout chez les Éléates, ce ne sont là que les premiers rudiments de la dialectique. Et, en effet, les Pythagoriciens ne s’élèvent pas audessus du nombre et de la quantité, confondent la quantité avec la qualité, et prétendent ramener l’essence à l’un des modes les plus extérieurs de l’être. Et ils dressent une table incomplète des contraires, l’infini et le fini, la lumière et les ténèbres, la monade et la dyade, etc., où les termes se trouvent rapprochés au hasard , et sans qu’on voie la raison de leur nombre, ni de leur rapport.
Les Éléates , préoccupés surtout de l’unité de l’être , au lieu d’expliquer la différence , et de la concilier avec l’unité , la suppriment; au lieu d’expliquer le devenir, ils s’attachent à démontrer qu’il n’est qu’une illusion. Aussi la dialectique prend-elle entre leurs mains une direction purement négative, et, lorsqu’elle est en présence du mouve-
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 129 ment, au lieu (le s’efforcer d’en saisir les conditions et l’essence, et de le rattacher à l’ensemble des êtres et à la vie universelle du monde, elle l’efface et en nie la réalité.
Enfin, les Ioniens et les Sophistes s’engagent et se renferment exclusivement dans la direction opposée. Ce sont les différences, c’est le mouvement et la transformation des êtres qui les frappent. Quant à l’élément éternel et immobile qui les engendre, et sans lequel ils ne sauraient se concevoir, il leur échappe. Et leur dialectique s’exerce, et, pour ainsi dire , s’épuise à subsliluer le devenir à l’être, et l’apparence à la réalité.
Du reste, ni les uns ni les autres n’ont soumis leurs investigations dialectiques à une discipline sévère et vraiment scientifique. Car ils les ont tous bornées à des points partiels et isolés de la science , et ils ont pris et employé , sans critique et comme à l’aventure, les éléments sur lesquels roule la dialectique , c’est-à-dire les idées.
C’est Platon qui doit être considéré comme le véritable fondateur de la dialectique.
Mettant à profit les travaux de ses devanciers, et surtout les recherches logiques et métaphysiques de son maître , Platon saisit le premier, d’une vue claire et profonde , le rapport de la dialectique et des idées, et comprit que, de même que l’idée s’étend à toutes choses et enveloppe tous les degrés de l’existence, ainsi la dialectique est la méthode qui dégage l’idée, et la suit à travers tous ses développements; il comprit, en d’autres termes, que la dialectique est l’élément essentiel et la forme même de l’idée. Aussi , à ses yeux, la philosophie, l’idéalisme et la dialectique se
confondent, et ils ne sont que des faces, des dénominations diverses de la connaissance absolue.
On peut dire, à cet egard, que, depuis Platon jusqu’à nos jours, la dialectique n’a pas reçu de modifications ni d’accroissements essentiels, -et que c’est la dialectique platonicienne qui , sous des formes diverses , s’est reproduite à toutes les époques de la science , et a , en quelque sorte , défrayé tous les grands systèmes. Et nous n’en exceptons pas Aristote lui-même. Bien qu’ Aristote combatte, en effet, la dialectique platonicienne, et qu’il aille jusqu’à assimiler le dialecticien au rhéteur et au Sophiste, l’on voit, quand on examine attentivement les doctrines des deux philosophes , et qu’on ne se laisse pas faire illusion par les mots, que sa polémique prouve trop, ou qu’elle est elle-même captieuse et sophistique. Elle prouve trop , parce que parmi les arguments qu’Aristote dirige contre la doctrine de Platon , il y en a qui peuvent être rétorqués contre sa propre doctrine et contre la science en général. Elle est sophistique , parce qu’il y en a qui sont si faibles et si peu concluants, que, de tout temps, on a été amené à suspecter sa sincérité et sa bonne foi.
C’est que la science et la dialectique sont, comme nous l’avons déjà fait remarquer, inséparables, et qu’on ne peut s’élever à l’essence et à l’intelligible qu’à l’aide de cette méthode. Aussi Aristote, après avoir combattu Platon, se trouve-t-il ramoné, par une nécessité rationnelle , sur le même terrain que lui , et il construit sa doctrine avec les mêmes éléments et les mêmes procédés.
Et, en effet, la forme ou Yentéléchie c’est, au fond , l’idée platonicienne, c’est un élément purement intelligible dont
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 131 la nature et le rapport ne peuvent être saisis que par la dialectique. La théorie de la puissance c’est encore la notion platonicienne de la matière, de ce principe amorphe et, par cela même, capable de revêtir toutes les formes. Enfin , sa conception d'un moteur immobile se fonde sur une notion et sur des procédés semblables à ceux qui conduisirent Platon à sa conception d’un bien absolu. Nous voulons dire, en d’autres termes, qu’Aristole part comme Platon d’une notion et qu’il s’attache à mettre en lumière, par des arguments directs ou indirects, tirés du temps, du mouvement ou de la nature des choses finies , la réalité d’un moteur absolu.
En rapprochant ainsi les doctrines des deux philosophes, nous ne prétendons pas dire qu’elles coïncident de tous points. Nous n’ignorons pas les différences qui les séparent , et que ces différences portent sur des points essentiels. Mais nous prétendons que , si on les examine avec soin, on verra que ces différences tiennent plutôt à l’intention des deux • philosophes, et à la manière dont ils ont employé et compris les principes avec lesquels ils ont composé leur système, qu’à ces principes eux-mêmes.
Si maintenant de l’antiquité nous passons au moyen âge, nous retrouverons la dialectique platonicienne dominant la philosophie de cette époque. Dés son début, en effet, la scolastique la proclame la Reine des sciences (Abélard) , la science qui seule peut connaître et enseigner les choses (Alcuin). Tous les grands philosophes scolastiques, saint Anselme, Abélard, Scott, saint Thomas, ne sont, au fond, que des Platoniciens, s’appliquant à résoudre dialectiquement, par
l’analyse et la combinaison des idées, le problème de la
science , transportant la dialectique dans le domaine de la théologie, et s’efforçant d’expliquer par elle la Trinité, la transsubstantiation , la chute , et , en général , tous les dogmes du christianisme.
( Enfin, la philosophie moderne, depuis son origine, n’a fait qu’employer, sciemment ou à son insu , les procédés platoniciens.
Et, en effet, la fameuse méthode de Descartes n’est, en ce qu’elle a d’essentiel et de vraiment scientifique, que la vieille méthode platonicienne'. Ainsi, et quelle que soit l’application qu’il en ait faite, ou son critérium de l’évidence et de la clarté des idées n’a pas de signification sérieuse, ou il veut dire que la science réside, non dans une pensée ou dans une représentation subjective et accidentelle, mais dans la connaissance distincte, complète et objective des idées. Son principe, qu’il faut partir des notions les plus simples, et descendre régulièrement et par degrés aux plus composées, n’est autre chose qu’une déduction et une analyse dialectique des idées. Et ses théories de la pensée, de l'infini et de l’étendue, qu’il considère comme renfermant la raison dernière de l’être et de la connaissance, n’ont pas d’autre fondement. Enfin, la pensée platonicienne se montrera d’une manière bien plus sensible encore, si nous suivons les principes posés par Descartes dans son école , dans Malebranche, Spinoza, Bossuet, Fénelon et Leibnitz, j Ainsi , nous le répétons , il faut arriver à nos jours , c’eslî à-dire à Hegel, pour trouver dans la dialectique un développement vraiment nouveau et original. Platon et Hegel ,
1 Conf. plus haut, chap. II, § 1, et plus bas.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 133 voilà, suivant nous, les deux limites extrêmes de la dialectique, les deux chaînons auxquels elle est, pour ainsi dire,
! suspendue. L’un en jette les fondements, l’autre la complète et l’achcve.
En émettant cette opinion, nous ne prétendons pas dire que la dialectique soit demeurée complètement stationnaire depuis Platon. Ce ne peut être là notre pensée. Car nous n’ignorons pas qu’elle a essayé des combinaisons nouvelles , que soit en Grèce, et surtout chez les Alexandrins, soit au moyen âge, soit aux époques postérieures, elle a, par ses applications aux questions théologiques, agrandi son domaine, et, par ses analyses logiques des idées, souvent trèsprofondes, fait pénétrer plus avant dans la connaissance de la nature et des lois de l’intelligence. Ce progrès, ce travail interne et continu de la dialectique, nous sommes loin de le contester. Nous en avons même besoin pour expliquer la dialectique hégélienne. Mais, de même que la dialectique platonicienne fixe et résume les éléments isolés et les directions partielles de scs devanciers , de même la méthode ' hégélienne concentre, organise et élève à la conscience de lui-même le travail des siècles précédents. C’est là ce qui fait sa puissance et sa vérité.
Mais, pour se rendre compte de la dialectique platonicienne, du point où Platon l’a laissée, et de la transformation qu’elle a subie entre les mains de Hegel , il faut examiner la dialectique en elle-même, dans sa nature et dans son essence.
La dialectique commence avec la division de l’être. C’est , du moins, ce que nous supposerons ici. Ainsi, dès qu’il y a dualité dans l’être, dés qu’il y a multiplicité ou différence
dans les choses, il y a limitation et opposition, et avec l’opposition se produit le pensée dialectique*.
La dialectique est donc fondée sur la coexistence des contraires, de quelque façon d’ailleurs qu’on se représente la contradiction , et quels que soient les termes auxquels on la ramène, Dieu et le monde, l’infini et le lini, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal , la vie et la mort. Le discours n’est que l’image, et comme l’expression sensible de la dialectique. Car tout discours est un dialogue, c’est-àdire un mouvement alterné de la pensée, allant de l’unité à la multiplicité, de l'identité à la différence, de l’affirmation à la négation, et réciproquement.
Maintenant , la première question qui se présente à ce sujet est celle-ci: La dialectique a-t-elle sa racine dans l’être même, et est-elle un élément essentiel et constitutif des choses, ou bien n’cst-elle qu’un accident? F.n d’autres termes, la dialectique a-t-elle son principe dans l’Absolu et l’Infini, ou bien n’est-elle qu’une forme de l’existence relative, contingente et finie?
Les premières oppositions que saisit l’intelligence sont celles du monde et de l’absolu, de la contingence cl de la nécessité, de la différence et de l’unité. D’une part , on a des existences individuelles, isolées, qui naissent et périssent, et qui, par là même qu’elles n’étaient pas, sont conçues comme pouvant ne pas être ; et , d’autre part , une existence immuable , nécessaire et éternelle. Ce sont là les oppositions
1 II va tans dire qu'ici et ailleurs noua prenons les mots contraires , contradiction , opposition dans un sens plus large que celui de la logique ordinaire , et que nous y comprenons la différence, la variété, les parties, toute dualité, en un mot, et toute scission qui se produit dans les choses.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 135 auxquelles s’arrêtèrent les Éléates, et qu’ils ramenèrent aux oppositions de l’être et du devenir, de l’un et du multiple. C’est aussi l'opposition à laquelle on s’arrête lorsqu’on met en présence Dieu et le monde, et qu’on fait du monde une existence relative et contingente, et de Dieu une existence absolue et nécessaire. Ainsi considérée , l’opposition ne serait qu’un accident, elle n’irait pas au delà de la sphère de l’apparence, des choses contingentes et finies , et elle n’atteindrait pas l’être et l’absolu.
Mais ce n’est là qu’un premier degré de la dialectique, ou plutôt c’est une dialectique qui demeure à la surface, et comme en dehors de son objet.
Et, en effet, lors même qu’on s’en tiendrait à la simple opposition de l’être et du devenir, on serait naturellement conduit à rechercher la raison du devenir. Pourquoi les êtres et le monde deviennent-ils? ou pourquoi sont-ils devenus? Car il faut bien que ce devenir, ce passage de la possibilité à la réalité, ail une raison et un principe. Et quelque notion qu’on se fasse de l'absolu , qu’on le sépare du monde, ou qu’on le considère comme lui étant indivisiblemenl uni, il faudra bien remonter à l’absolu lui-même pour l’expliquer. Et il ne sullit pas de le placer dans la volonté absolue et dans un acte accidentel de cette volonté , car, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer1, la volonté est dominée et gouvernée par la loi , c’est-à-dire par la nature même de l’absolu. Ainsi, le devenir et le monde, avec les contradictions qu’il renferme, ont , même à ce point de vue, leur source, soit à l’état de pure possibilité, soit à
1 V°y. § 3 , cl plus bas, cliap. VI.
1d6 CHAPITRE IV.
l’état de réalité actuelle, au sein de l’absolue existence. Et c’est ce qui apparaîtra d’une manière plus manifeste, si l’on n’oublie pas, d’une part, que le devenir et le phénomène ont, comme toutes choses, une essence, et, d’autre part, que le monde n’est pas une existence simple, mais complexe, offrant une variété infinie, non-seulement d’événements et d’êtres, mais de classes, de genres et d’espèces à la fois distincts et identiques, coïncidant par un côté et différant par l’autre, et auxquels il faudra bien assigner un principe. C’est là ce que comprit Platon. Aussi sa dialectique ne s’arrète-t-elle pas à l’opposition du monde visible et du monde intelligible, du phénomène et de l’idée, mais elle pénètre jusqu’aux oppositions des idées elles-mêmes. Lorsqu’il décrit, en effet, dans plusieurs de ses dialogues, et notamment dans la République et le Phédon , les procédés et la marche que suit l’intelligence pour s’élever à l’idée, il ne fait que poser les préliminaires de sa dialectique, et il y montre plutôt comment, en présence des oppositions (l’égal et l’inégal, le grand et le petit, etc.) qui se manifestent dans les choses sensibles, l’idée apparaît peu à peu dans la pensée, qu’il n’y définit, et la source des oppositions, et la nature de l’idée elle-même. Sa vraie dialectique est, tout entière, dans ses recherches sur les idées, considérées en elles-mêmes, dans leur existence abstraite et absolue. C’est ainsi qu’il fut amené à démontrer dialectiquement , et en se fondant sur la nature même des idées , la coexistence nécessaire et éternelle de l’unité et de la multiplicité, du tout et des parties, du mouvementct du repos (Parmenidc), et que, pénétrant plus profondément dans l’essence intime des choses, il finit (dans le Tintée et le
Sophiste) par attribuer une idée à la matière elle-même, et par ramener ainsi toute opposition une opposition idéale et métaphysique. Le résultat de ces recherches dialectiques le conduisit à poser ces principes , à la fois simples et profonds, qui sont la base de sa doctrine et de toute doctrine vraiment rationnelle , à savoir, que toutes les choses ont une essence et une idée qui leur correspond ', que , par conséquent, tout est composé d’idées et d’éléments intelligibles, et que, par cela même, une idée étant donnée , l’intelligence peut, par la vertu qui est en elle, retrouver toutes les autres, et connaître ainsi la nature du tout.
Cependant Platon a plutôt énoncé d’une manière générale les principes de la science et de la dialectique qu’il ne les a réalisés; et il ne les a pas suivis, d’un pas ferme et sûr, dans leurs conséquences et dans leurs applications. De là viennent les indécisions, les obscurités et les contradictions qu’on rencontre dans sa doctrine. Il admet, en effet, la réalité des contraires, et puis il érige le principe de contradiction en principe fondamental de la connaissance. Tantôt il s’attache à établir qu’une idée appelle nécessairement l’idée opposée, et tantôt, se plaçant à un autre point de vue, il supprime l’un des contraires, ou le fait rentrer violemment dans l’autre. Ici il enseigne qu’il faut suivre l’ordre et la fdiation rationnelle des idées , là il prend les idées au hasard, sans rechercher ni d’où elles viennent ni ce qu’elles signifient, et il transporte arbitrairement une
1 Dans le Parmènide , Platon met ces paroles dans la bouche du vieux Parménide, qui dit à Socrate qu’il est encore trop jeune pour les comprendre. C’est que, en effet, elles demandent non-seulement la maturité de l'intelligence, mais la maturité de l'âge et du caractère. .
idée dans le domaine d’une aulre idée. C’est ainsi que dans la science de la nature il retombe dans la confusion des Pythagoriciens, et construit les corps, le feu, l’air, etc., avec des quantités et des éléments purement mathématiques ; que dans la sphère de l’esprit , négligeant , tantôt les différences, tantôt les rapports, il identifie l’utile avec le bien ou le supprime, confond la morale , la religion et l’art , ou la morale et la politique, ou la politique et la philosophie.
Aussi, la philosophie platonicienne, tout en formulant les principes de la science absolue, tout en aspirant à l’unité de la connaissance, n’est-elle pas allée au delà de ce que Hegel appelle le rationalisme ou la philosophie de l’entendement.
Défait, l’entendement élève bien la pensée à l’intelligible et à l’idée, mais il ne les saisit que d’une manière extérieure et fortuite; il efface tantôt leurs différences tantôt leurs rapports; il s’attache exclusivement à une idée et il néglige ou supprime les autres ; il applique à tous les êtres les notions de l’unité et de l’identité abstraites, et il proclame que tout est identique à soi et ne contient aucune différence. Par là, il confond et mutile les êtres, est amené à admettre sous une forme ce qu’il avait rejeté sous une autre, cl tombe dans des contradictions bien plus insolubles que celles qu’il s’était flatté d’éviter. C’est ainsi , par exemple, qu’en s’arrêtant à l’égalité, il proclame que tous les hommes sont égaux cl supprime l’inégalité, et réciproquement, ou bien, se renfermant dans l’utile, il prétend qu’il n’y a d’autre princiqe que l’utile, et supprime le devoir, et réciproquement. Tantôt il ne voit que l’être et il
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 139 affirme que tout est, tantôt il ne voit que le devenir et il affirme que tout devient. Ou bien, après avoir posé en principe la différence absolue de la matière et de l’esprit, il les réunit et finit par placer la raison dernière et la matière en Dieu, qu’il conçoit comme esprit. Ou bien encore il se débarrasse arbitrairement des contraires , en prétendant que le froid et l 'ombre , par exemple , ne sont que des privations de la chaleur et de la lumière , se payant ainsi de mots et ne voyant pas que la privation doit avoir, elle aussi, un principe et un principe réel. Et puis, ce qu’il considère ici comme une privation, là il le considérera comme une force réelle, et il admettra comme telle la liberté, la répulsion, le magnétisme négatif. Et, dans la sphère de l’existence absolue, il commencera par concevoir Dieu comme une unité simple et par le séparer du monde, et puis il placera en Dieu la multiplicité et la différence, et il dira, par exemple, que Dieu est juste et terrible, mais, en même temps, miséricordieux, qu’il est la cause dernière du monde et de tous les événements qui s’y accomplissent, et il lui accordera l’ubiquité et, à côté de l’ubiquité, tous les attributs des êtres finis, en ajoutant seulement que ce qui est imparfait et limité chez l’homme, existe d’une manière parfaite et éminente en Dieu , et croyant échapper par là à toute difficulté. —
Ce sont ces combinaisons fortuites de l’entendement, c’est ce rapprochement, cet amalgame irréfléchi d’idées opposées, et celte impuissance à les concilier, qui produisent le Scepticisme et la Sophistique.
11 est aisé de voir, en effet , que le Scepticisme commence avec les contraires, cl qu’il existe partout où s’étend l’exis-
Icnce des contraires. Par conséquent, la pensée sceptique ne se produit pas seulement en présence des vieilles oppositions de Dieu et du monde, de la nécessité et de la liberté, du bien et du mal, de la vie rationnelle et de la vie sensible, mais à chaque degré de l’être, dans l’absolu et le relatif, l’infini et le fini , dans la nature et dans l’esprit. « Rien, dit Hegel, ni au ciel ni sur la terre n’échappe à la loi des contraires. Partout il y a de l’être et du non-être, de l’unité et de la multiplicité, de l’identité et de la différence'.»
1 Ijif/ii/tie, i rf partie. De l'Être. On peut voir ici tout ce qu’il y a d’insuflisant dans la solution que Descartes prétend donner du problème de la certitude. Et, en effet, la certitude ne réside pas dans l'affirmation partielle et isolée de tel être, ou de tel principe, mais dans l’affirmation et la connaissance de tous les principes, considérés dans leur ensemble et dans leurs rapports. Il est sans doute plus aisé, en supprimant ou en dissimulant les êtres et les difficultés , de ne s’attacher qu’à un seul principe et de le présenter comme la base de la connaissance. Mais on obtiendra par là une certitude apparente et artificielle, qui s’évanouira en présence de l’expérience, tout aussi bien que de la science. En présence de l’expérience, parce que la vie réelle et le momie sont des choses complexes et composées de force, d’êtres, de directions divers et opposés , entre lesquels ils se partagent et qu’il faudra concilier. En présence de la science, parce que la pensée ne se laisse pas emprisonner dans des limites arbitraires et artificielles, et qu’elle veut embrasser dans son activité tous les êtres.
Quant au principe de Descartes, on peut dire, en l’examinant de prés, que non-seulement il ne donne pas la vraie solution, mais qu’il n’en donne aucune. Le prend-on, en effet, comme un simple fait psychologique, comme un fait qu’on observe et qu’on constate à l’aide de ce qu'on appelle le sens intime? Mais, en ce cas, un tout autre fait, je scrw, j'ai faim, j’ai soif, me donnera mon existence. Que si l’on dit, que ces faits ne peuvent se comparer à la pensée, parce que la pensée est un fait, une propriété qui tient plus intimement au moi que les autres, on répondra d’abord, qu’en donnant une telle importance à la pensée, on sort du point de vue psychologique et on commence à se placer au point de vue ontologique, puisqu’on considère la pensée comme une propriété tellement essentielle au moi, que sans elle on ne saurait le concevoir. Or, le point de vue ontologique et la pensée considérée comme l’essence de l’esprit et même des choses , c’est là une conséquence naturelle du principe de Descartes. Mais ce n’est pas là le sens qu’on y veut attacher, et ce n’est pas non plus le sens qu’y attache généralement Descarlcs lui-même, bien qu'il y ail chez lui des expressions et comme une tendance qui montre que cette conséquence ne lui a pas complètement échappé.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 141 Si telle est l’origine du scepticisme, le seul moyen d’y échapper, c’est d’entrer plus avant dans la direction de la pensée sceptique elle-même, en admettant franchement les contraires, non pour s’y arrêter, mais pour s’élever plus haut, en les conciliant dans un terme plus profond et plus concret. Mais l’entendement, dans l’impuissance où il est d’atteindre à ce degré de la connaissance , ou il nie les deux contraires, et donne ainsi naissance au Scepticisme, ou bien il dissimule^Ptin des contraires, et tombe par là dans la Sophistique ' .
Laissons, par conséquent, à ce mot sa signification subjective et purement psychologique, et examinons-le dans ces limites.
Et d'abord, en admettant que le je pense donc je suis soit un lait, mi un principe portant avec lui-méme son évidence, on ne voit pas trop quelle certitude il peut me donner. Car, après avoir affirmé mou existence, il faut bien que j’avance et que je sorte de cette affirmation. Lorsque je regarde, en effet, autour de moi, je vois des êtres, des forces qui, tout eu se distinguant de moi, sont en rapport avec moi, et sans lesquels je ne saurais exister. El ces êtres et ces rapports , il faut bien que je les connaisse et los explique pour me connaître et m’expliquer moi-même. Et, lorsque je regarde au dedans de moi , j’v trouve aussi un nombre infini de pensées, de tendances, de facultés, de besoins et de lois, entre lesquels se partage mon existence et qu'il faut bien aussi que je connaisse pour me donner la certitude de moi-même et de mes pensées. Et ce n'est qu’à mesure que je connais et que je concilie ces choses , que se forme et se fortifie la certitude «le leur vérité et de leur réalité. Car, si, après avoir posé comme principe absolu de la connaissance le moi, je trouve ensuite que ce principe ne se suffit pas à lui-même, et que je pose un nonmoi (et c’est ce qui arrive à Descartes, comme nous le ferons remarquer plus bas, mémo paragraphe), ma première certitude ne sera plus qu’une illusion; ou bien, si, après avoir proclamé le devoir comme principe fondamental et unique de la vie morale, je reconnais ensuite, tacitement ou explicitement, l'utile , mon premier principe s’évanouira par cela même.
On nous dira peut-être que, si le cogito ne fonde pas toute la certitude, il en est du moins le point de départ et comme le premier pas qu'on fait dans la voie qui doit nous y conduire. Mais, en supposant que ce soit là le véritable point de départ de la science, en supposant qu’un fait purement subjectif puisse servir de base à quelque connaissance que ce soit, toujours est-il qu’il ne donne pas la certitude, et que, pour l’obtenir, il faut, même en avançant dans cette direction, d'autres principes, une autre méthode, un autre fil régulateur que celui de Descartes.
1 Nous prenons ici ce mot dans une acceptation plus générale que celle où on le prend ordinairement. Nous considérons l’argument sophistique en lui-
Ainsi , le Scepticisme et la Sophistique naissent tous les deux de ce vice de l’entendement qui, dans l’impuissance où il est de franchir la contradiction, s’arrête à la négation, ou qui, ne saisissant qu’un côté de l'être', se place en dehors de la vérité , et fait violence à la pensée et aux choses, soit en les effaçant, soit en les faisant rentrer dans un ordre d’existence autre que le leur.
La Sophistique et le Scepticisme sont donc inséparables, et la première peut être considérée comme un Scepticisme tempéré, ou comme un acheminement au Scepticisme. C’est là ce qui explique l’affinité des doctrines sceptiques et de la Sophistique dans l’antiquité comme dans les temps modernes, et l’emploi d’arguments captieux par tous les philosophes rationnalistes, sans en excepter Platon, Aristote, les Stoïciens, Leibnitz et Descartes*.
même et indépendamment de l'intention de celui qui le Tait. Car l'intention ne peut être toujours exactement appréciée , cl d'ailleurs , la sincérité ou la mauvaise foi ne changent pas la nature de l'argument. Nous appelons, par conséquent, sophistique tout argument qui tend par lui-même et, quelque usage qu'on en fasse, à dissimuler ou à tronquer la vérité.
1 En effet, la sophistique ne nie pas comme le scepticisme, mais elle n'accorde la réalité qu'à l'un des contraires, et elle s'efforce de dissimuler la réalité de l'autre, ou de la confondre avec le premier.
• On peut considérer comme captieux les arguments par lesquels Platon prétend identifier l'utile , le bonheur et le bien , point de vue qui fut repris et poussé à scs conséquences extrêmes par les Stoïciens. On a dit, pour justifier Platon, qu'il fallait , dans l'appréciation de cette théorie, se placer en dehors des conditions de la vie actuelle. Mais d’abord, c'est là une concession difficile à faire , et d'autant plus difficile ici que Platon reconnaît une essence à toutes choses, cl partant à l'utile lui-même. Mais, lors même qu’on se placerait à ce point de vue , il resterait à savoir si ce qu'on appelle les passions, la joie , la douleur, le désir, sont des accidents dans la vie de l’àme , ou si elles sont un élément essentiel et inséparable de son existence. On a dit que les passions ne tiennent qu'au corps et aux rapports de l ame à la vie terrestre. Mais c’est là une opinion inadmissible , et Platon lui-même consacre un de scs principaux dialogues, le Philèbe , à démontrer que la vie de l'âme n'est tout entière, ni dans le bien, ni dans le plaisir (conf. plus haut). Quant à Leibnitz,
Mais, par là mémo que la pensée sceptique et sophistique repose sur l’entendement, et que celui-ci forme un degré, un élément essentiel de la science, le Scepticisme et la Sophistique formeront , eux aussi , un élément de la connaissance absolue. Seulement il faudra, en scrutant plus profondément la nature de l’être et de l’intelligence , les dégager de ce qu’ils ont d’incomplet et d’exclusif, et leur faire ainsi une part légitime dans la constitution de la science.
Et, en effet, cette oscillation, ce balancement de l’intelligence entre les deux contraires, qui aboutit à la néga-
on peut dire que sa Théodicée est remplie de contradictions et de sophismes. Telle est, par exemple, sa distinction de deux volontés en Dieu, d’une volonté antécédente et d’une volonté conséquente , distinction qui rappelle celle de saint Thomas, qui prétendait expliquer l’accord de la liberté et de la Providence, en attribuant à Dieu deux visions, l’une par laquelle il voit tous les événements, en tant qu’éternels et nécessaires; l'autre par laquelle il les voit en tant que contingents. Il en est de même de sa théorie du mal. Ainsi, tantôt il nie le mal, tantôt il l'admet. Ici il ne voit dans le mal qu’un accident, ailleurs il lui attribue une essence, et place cette essence en Dieu. Quant à Descartes, son principe, je pense donc je suis, a lui aussi un caractère sophistique. En effet, Descartes l’énonce d'abord comme contenant le principe absolu de la connaissance , et comme devant suffire à lui seul à la réfutation du scepticisme. Et puis, immédiatement après , lorsqu’il sort de cette affirmation, et qu’il se trouve en présence de V Infini etdel’i?/rc parfait , il reconnaît, et il est bien obligé de reconnaître, que c’est en lui que réside le principe de toute vérité et de toute certitude, et que sa première affirmation trouve, elle aussi, dans cet être sa justification et son fondement. Et ainsi Descartes dissimule dans le premier principe, je pense , le véritable principe de la connaissance, ou l’v fait rentrer par une sorte de violence, comme le sophiste grec faisait rentrer l’étre dans le devenir. On retrouve le même vice dans sa théorie de l'erreur ; et sa méthode des suppositions, par laquelle il arrive au doute, et, par le doute, à son principe fondamental, a, elleaussi, un caractère forcé*, artificiel et sophistique (conf. plus haut et plus bas, chap. V, § 2). Enfin , la sophistique politique n’a pas d’autre origine. L'homme politique, en effet, lorsqu'il se renferme d’une manière exclusive dans une sphère limitée, dans un besoin, une tendance, un intérêt partiel de la vie sociale, supprime d’autres besoins et d’autres intérêts tout aussi nécessaires et légitimes, ou il les dissimule et finit par donner à sa pensée et ses paroles un caractère sophistique.
AU
lion ou à l’indifférence, ne s’éloigne de la science el de la vérité qu’autant que l’on nie, ou que l’on affirme absolument les contraires, ou l’un d’eux. Ainsi, s’il y a du mouvement et du repos, de l’être el du devenir, de l’identité el de la différence, de la nécessité et de la liberté dans les choses, les propositions, tout se meut et tout est au repos, tout est et tout devient, etc., ne seront fausses que si on les affirme, ou si on les nie toutes les deux d’une manière absolue. Elles seront, par conséquent, vraies, si on ne les affirme, ou si on ne les nie que d’une manière relative; ce qui donnerait les propositions , telles choses se meuvent, telles choses sont au repos , telle chose est, telle chose devient, ou mieux encore, il y a du mouvement el du repos , de l'être et du devenir dans le monde, ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’il y a un principe, une essence du mouvement comme une essence du repos, une essence de Y être comme une essence du devenir, lesquelles s’appellent el se limitent l’une l’autre; ce qui fait qu’on peut les nier et les affirmer tout la fois, les affirmer pour autant qu’elles ont une sphère d’action propre et distincte, les nier pour autant qu’elles se trouvent en face d’une essence contraire , qui les limite et les modifie.
Ainsi, se placer franchement au sein de la contradiction, au lieu de la nier, substituer une contradiction vraie, réfléchie et fondée sur la nature même des choses à des contradictions incohérentes et irréfléchies, quimêleril et confondent les êtres, ou à des directions étroites el exclusives, où l’intelligence se trouve comme emprisonnée et s’épuise dans de stériles efforts, c’est là le premier degré de la dialectique hégélienne.
Mais si les membres de la contradiction sont, considérés séparément, incomplets et faux , et s’ils se limitentTûn ràutrè7~ils èél'OTIT flïlT'céla nié me . eiLxappur t .""Car deiTx termes, qui ne sont liés par aucun rapport, ne peuvent ,
pas non plus se limiter, rTnn ne peut rien allirmer de l’un relativement à l’autre, ni qu’il est complet, ni qu’il est incomplet, ni qtütbesf wm, nnjn*tresl Tïuix. Il y a donc un troisième terme qui fait leur rapport, et ce troisième lerme^ n’est aucun d’eux prjs, soit sépare nient t soit conjointement, mais il est tout à la lois lui-même et les deux tenues qu’il enveloppe. C’est ainsi, par exemple, que le tnouvejKinent n’est ni le temps ni V espace, mais il est le temps et l’espace, et puis ce qui le constitue comme tel. De même, la mesure n’est ni la quantité ni la qualité, mais elle les contient toutes les deux, et, en outre, elle contient l’élément idéal qui fait sa nature propre et distincte *.
Mais, d’un autre côté, par là même qu’ils se trouvent réunis dans un terme commun , les contraires subissent une transformation, et ils ne sont plus, combinés avec ce V nouvel élément, ce qu’ils étaient en eux-mêmes et dans leur existence propre. Là ils étaient distincts et opposés , ici toute opposition et toute différence ont disparu , leur conciliation s’est accomplie. Par conséquent, la limite qui J les séparait s’est aussi effacée , et ils ne forment plus qu’un seul et même terme , où il n’y a ni affirmation ni négation, ou, ce qui est le même, qui s’affirme et se nie tout à la fois. C’est ainsi que Vétre et le non-être se trouvent identifiés dans le devenir, l’«n et le plusieurs (répulsion) dans
1 Yov. Philosophie de la nature , lrc part., et Logique , lr,! part., et passim.
Y attraction, le tout et Tes parties dans la force, la cause et Y effet dans la substance , etc'.
En outre , puisque les deux termes ne se complètent et ne s’achèvent que dans et par le troisième , on n’aura l’idée en son entier, l’idée concrète, que lorsqu'elle se sera développée à travers ces trois moments. Par conséquent, si on ne prrnTque l'un de ces moments, on brisera son unité , on aura une face, une abstraction de l’idée, et non-l’idée elle-même. Et ainsi, se poser dans sa simplicité et dans sa virtualité, se briser et s’opposer à elle-même , et ramener ensuite cette opposition, non à son unité abstraite et primitive, mais à une unité plus riche et plus profonde’, ou, pour nous servir des expressions hégéliennes , être en soi, être autre que soi, ou contre soi , et enfin être en et pour soi, voilà les trois moments qui composent et achèvent chaque évolution de l’idée1 * * * 5.
Cependant, le terme moyen, qui fait l’unité des extrêmes, n’éri^nlèfïTré parfaillifconcrel que relativement à ces extrêmes. Car, en lui-même, il n'exprime qu’un degré et une face de la vérité et de la réalité absolues. 11 est donc, lui aussi, à l’égard de cette réalité, un terme abstrait, un terme qui amène une nouvelle limite, une nouvelle opposition, laquelle appellera, à son tour,' un nouveau moyen l terme, qui se comportera vis-à-vis des extrêmes comme le I premier, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on atteigne à un 1 terme qui, tout en étant lui-même, tout en possédant une
1 Voy. Logique, lre el 2e part., conf. plus bas, chap. VI.
r‘ Conf. plus haut, § 4.
1 Ce sont les éléments logiques qui se retrouvent à tous les degrés de l’idée
el de l'existence; c’est, en d'autres termes, la forme suivant laquelle toute
idée existe et (>eut être conçue. Voy. Logique, et chap suiv., § 1.
nalurc propre et distincte, enveloppera à la fois le premier terme et tous les termes intermédiaires dans son unité. Le développement de la science et de la réalité est, par consé- - quent , une série de déductions et de syllogismes, ou d’affirmations et de négations , liées par des moyens termes, aiï’mnations et négations relatives, qui, à mesure qu’elles avancent, deviennent à la lois plus simples et plus complexes, s’étendent, si l’on peut dire ainsi, et se concentrent ^dans une unité plus large et plus profonde \
Mais il ne suffit pas que la Dialectique rassemble les termes et en compose une série où les termes se trouveraient simplement juxtaposés; car ce ne serait là qu’une méthode extérieure , qui ne saisirait pas la nature intime de son objet. On peut, en effet, penser l’être et le non-être, la cause et Y effet, la substance et les accidents , et puis chercher un terme moyen qui les unisse. Mais ce procédé ne nous ferait connaître, ni la constitution intime des termes, ni la nécessité de leur rapport.
On pourrait aussi établir leur connexion et leur unité par des faits et par l’induction, ou bien, en faisant ressortir les impossibilités qu’amène la suppression de l’un des membres de la contradiction. Ainsi , l’on pourrait à l’égard de l’égalité, par exemple, invoquer l’expérience, et faire observer que l’inégalité est partout dans le mondç, dans les choses inanimées comme dans l’homme et dans la société, et conclure de là que l’inégalité a, elle aussi, sa raison d’être et son but; ou bien, on pourrait pousser l’égalité à ses conséquences extrêmes, et montrer que, si tout est
1 Conf. § 4, et plus bas, diap. VI.
égal, il n’y aura plus de différence entre la science et l’ignorance, le travail et l’oisiveté, la beauté et la laideur, que tous auront droit sur toutes choses, etc.
Celte dernière méthode est celle que suit Platon dans le Sophiste, et surtout dans le Parmènidc1 . Elle est plus rationnelle et plus profonde que la première, en ce qu’elle ne se borne pas, comme la première, à prendre les eontraires d’une manière empirique et accidentelle, mais elle s’efforce d’en démontrer la coexistence et le passage nécessaire de l’un à l’autre ; et on peut l’employer comme auxiliaire de la science, et pour venir en aide ;’i l’intelligence qui ne s’est pas encore élevée la méthode absolue. Mais elle ne constitue pas non plus la vraie démonstration de la science.
Et, en etfet, dans le premier cas, elle se place’ en quelque sorte, en dehors de la science, elle remonte de l’expérience aux principes, et, au lieu d’expliquer les faits par les principes, elle explique les principes par les faits. Dans le second cas, elle n’établit sa thèse que d’une manière indirecte et négative, et elle ne fait voir, ni ce que c’est que l’inégalité, ni comment elle est, ni même qu’elle est, mais seulement ce qui s’en suivrait si elle n’était pas. Enfin, dans l’un et l’autre cas, on présuppose les deux termes, et, au lieu.de montrer comment l’un sort de l’autre , on en admet l’existence d’avance, et l’on démontre ensuite qu’ils ne peuvent ne pas exister; ce qui empêche de saisir leur raison d’être, ainsi que leur enchaînement el leur filiation internes.
'C'est surtout la seconde méthode, qui n'est autre chose que la méthode par l'absurde, qu'emploie Platon dans ces deux dialogues.
Il doit donc y avoir «ne méthode supérieure et adéquate à la science. Et, en effet, la connaissance absolue suppose, comme nous l’avons établi précédemment, une méthode absolue. El la méthode absolue est celle qui démontre directement par les principes , c’est-à-dire , qui fait voir quelle est la constitution interne des choses, et comment elles existent dans leur essence et leurs rapports nécessaires et éternels. Car c’est là démontrer, dans l’acception vraie et rigoureuse du mot.
11 faudra donc, pour s’élever à la vraie démonstration de la science, se placer en dehors de toute expérience, de toute image et de toute représentation sensible, saisir directement l’idée elle-même, dans sa pureté et dans son existence absolue, en déterminer successivement les caractères intrinsèques et essentiels, en faire sortir ensuite, comme par une impulsion et une nécessité internes , l'idée opposée, opérer sur celle-ci comme on a opéré sur la première, les rapprocher enfin, et faire, pour ainsi dire, jaillir de leur frottement la troisième idée, qui doit les concilier et les confondre.
Ce n’est pas tout. La connaissance absolue n’est pas la connaissance d’une idée, ni d’un certain nombre d’idées, mais de toutes les idées. Or, une telle connaissance suppose la connaissance de ce que vaut chaque idée en particulier, quelle est la place qu’elle occupe dans l’ensemble des idées , à quel degré, à quel point de leur développement elle se produit, et enfin quels sont les rapports , soit médiats, soit immédiats, qu’elle soutient avec les autres idées. Car c’est là connaître d’une manière systématique'. Mais c’est là
5 Couf. plus haut, chap. III, § 2.
aussi la condition la plus difficile, et c’est l’absence de cette condition qui est la source de la plupart de nos erreurs, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer. Nous employons, en effet, les idées comme au hasard, nous y attachons une signification arbitraire, ou celle que leur donne l’usage, ou une opinion irréfléchie , variable et souvent contradictoire ; nous les confondons, nous leur attribuons les propriétés qu’elles n’ont pas, et leur enlevons celles qui leur appartiennent. C’est ainsi, par exemple, que l’on dit que Dieu est Y Être, et qu’on croit donner par là la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu’elle est la plus superficielle et la plus vide, et qu’une tout autre définition serait plus adéquate à la nature divine. Et, en effet, Dieu est bien Y être comme il est toutes choses, en ce sens qu’il est le principe et la raison dernière de tout ce qui existe. Mais ces définitions: Dieu est la plante, Dieu est l’animal, seraient bien plus profondes et bien plus près de la vraie définition de Dieu que la définition: Dieu est l’être. Car tout ce qu’on peut dire de l’être, pris en lui-même et abstraction faite des caractères et des propriétés qui peuvent s’y ajouter, c’est qu’il est , tandis que la plante, Y animal, non-seulement sont, mais ils sont avec toutes les propriétés qu'ils possèdent, avec tous les éléments (la lumière, la couleur, l’air, la vie, etc.) qu’ils supposent et qu’ils concentrent dans une plus haute unité.
Ce <pie nous disons de l'Ê’/repeut s’appliquer à un grand nombre d’idées, et même à toutes les idées. En général, nous faisons des idées un usage irréfléchi, et lorsque nous parlons de la came, de la substance, de la force, du temps , du mouvement, de la matière, de Y âme, de Y intelligence ,
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 151 de la moralité, de l 'Etat, de la religion, de la philosoplsie , nous nous contentons d’une vue superficielle et indéterminée, et souvent même du mot, et tantôt nous les identifions, tantôt nous les séparons d’une manière absolue , tantôt nous raisonnons sur l’une comme nous raisonnerions sur l’autre, tantôt nous leur appliquons une mesure Pt un critérium absolument différents. Et lorsque nous supprimons les différences, nous nions la religion ou la philosophie, nous les faisons rentrer violemment l’une dans l’autre, et nous prétendons que la religion peut être remplacée par la philosophie, ou bien la philosophie par la religion, et lorsque nous supprimons les rapports, nous disons que la religion et la philosophie ont deux domaines complètement distincts, d’où nous en concluons que l’une peut très-bien se passer de l’autre , ou bien , que c’est peine perdue que de chercher à les concilier.
Nous nous comportons de la même manière à l’égard des principes, lesquels ne sont, au fond, que des idées ou des combinaisons d’idées. C’est ainsi que nous énonçons certains principes , tels que : toutes les choses different (principe des indiscernables), ou bien, toutes les choses sont identiques à elles-mêmes (principe de contradiction), et que le mathématicien et le physicien admettent des axiomes, des postulats, des principes sur la grandeur, l’espace, la matière, le mouvement, comme si ces éléments: tout , chose, identité, différence, grandeur, etc., étaient connus, et sans rechercher, ni ce qu’ils valent chacun en particulier, ni comment ils se trouvent ainsi combinés. Cela fait que nous n’avons qu’une vue obscure ou incomplète de ces principes, que nous ignorons dans quelle mesure ils sont légitimes,
et quels sont les autres principes qu’ils supposent , d’où ils découlent, ou qui les limitent'.
Enfin, c’est dans une erreur de même nature que nous tombons, lorsque nous confondons les êtres, et que nous attribuons la nature ce qui n’est vrai que pour l’esprit, et réciproquement, ou bien , lorsque , dans le domaine de l’esprit, ou dans celui de la nature, nous attribuons à l’une des sphères de leur existence ce qui n’est vrai que pour l’autre.
L’Astrologie, la Théurgie et la Magie n’ont pas d’autre origine. Et, en effet, l’Astrologie saisit certains rapports* entre la nature et l’esprit , et elle en conclut que la vie morale et la destinée humaine doivent s’accorder avec l’ordonnance et les révolutions des corps célestes. Et ainsi, ne tenant pas compte des différences , la liberté , la conscience , la pensée, qui constituent le domaine et la vie propre de l’esprit, elle applique à l’esprit les lois de la nature, et croit pouvoir l’expliquer par elles.
La Théurgie et la Magie exagèrent la puissance de l’art , c’est-à-dire de la pensée et de la liberté, et surtout de la liberté; et de ce que l’art exerce une certaine action sur la
1 C'est ainsi, par exemple, qu’on énonce souvent le principe de causalité comme un principe absolu, tandis que la cause est limitée et dominée par d’autres principes, tels que le bien , ['esprit , etc. De plus, on dit relativement à ce principe que tout pffet ou tout phénomène qui commence a une cause. Mais ou ne se demande pas ce que c’est que le phénomène, quelles sont les conditions et les éléments qu’il présuppose et qui entrent dans sa constitution, ou bien , s’il y a une essence du phénomène, et si cetto essence est dans un rapport nécessaire et éternel avec la cause , ou bien , enfin , si cette loi s’applique à toutes choses, à la nature et à l’esprit, et, en ce cas, à quel ordre d’existences et de connaissances appartiennent cette loi et d’autres lois semblables (la loi des substances par exemple), recherches sans lesquelles on ne peut avoir une connaissance exacte de ces lois.
- Tels que les rapports logiques de quantité , de causalité , de substance , etc. j conf. chap. suiv., § !.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 153 nature et les choses en général, et qu’il les modifie et les approprie à ses fins et à ses besoins , elles en concluent que sa puissance n’a pas de bornes, et qu’il peut suspendre le cours des événements et changer les formes et les lois constitutives des êtres. Et ainsi, ce qui n’est vrai et possible que dans les limites de la liberté subjective et de l’activité finie, elles le transportent dans le domaine de la nécessité, c’est-àdire des lois objectives , invariables et éternelles des choses.
C’est cette même confusion qui donne naissance à ce qu’on pourrait appeler la Magie sociale, en ce qu’elle produit ces théories, qui ne sont vraies et réalisables qu’ autant qu’on suppose que l’homme et le inonde, leurs besoins, leurs lois, leurs rapports essentiels, leur nature, en un mot, peut être changée à volonté, ou refaite sur un nouveau modèle. L’égalité absolue, la communauté des biens, le bonheur parfait, l’anéantissement du mal , de la douleur et de tout antagonisme dans le monde, sont des doctrines et des promesses qui appartiennent à cette espèce de magie. Et c’est ce que comprit Fourrier, qui se vit obligé, pour rendre possible la réalisation de ses théories, de changer les lois des êtres, d’établir de nouveaux rapports entre la nature et l’esprit, de transformer la matière et de donner L à l’homme d'autres facultés et d’autres organes.
Tels sont les caractères et les conditions de la Dialectique, telles sont les illusions et les erreurs où l’on tombe lorsqu’on s’en écarte. On voit par là, et par la relation intime 1 /qui existe entre la méthode et son objet, que la Dialectique i n’est autre chose que la forme même de l’idée, et qu’elle sort de sa constitution intime et de son essence. Se poser, se séparer d’elle-mèine et revenir à son unité, passer d’un
154 chapitre iv.
état immédiat à un état de médiation, et revenir à un état à la fois immédiat et médiat, thèse, antithèse, ou analyse et synthèse, c’est là la vie , et pour nous servir de l’expression de Hegel, c’est là le rhythme éternel de l’Idée , et, parlant, la vie et le rhythme éternel des choses. Et c’est ainsi r|ue le mouvement de la pensée reproduit fidèlement le mouvement de la réalité, et que les constructions idéales de la science répondent à la nature même des êtres. Ici la démonstration ne procède pas comme la syllogistique ordinaire, qui n’emploie que des termes posés d’avance, mais elle pose les termes , et elle les démontre en les posant. Et , en posant les termes, elle ne les lie pas d’une manière accidentelle et extérieure, mais elle montre, elle fait, pour ainsi dire, toucher du doigt, comment et pourquoi les choses existent , comment et pourquoi elles possèdent telle nature, telle propriété et tels rapports, et, par conséquent, elle n’est pas un élément, une forme, un moyen terme, qui vient s’ajouter du dehors et se placer entre 1 intelligence et son objet, mais elle est la forme sous laquelle et l’objet et l’intelligence existent et se manifestent.
En d’autres termes, dans la syllogistique ordinaire, la méthode n’est considérée que comme un certain instrument (organon) par lequel le sujet se met en rapport avec l’objet. Le sujet et l’objet y forment les deux extrêmes. Mais les extrêmes demeurent différenciés, parce que le sujet, la méthode cl l’objet n’y sont pas posés comme appartenant à une seule et même notion, à une seule et même essence; ce qui fait que la conclusion n a qu’une valeur extérieure et purement formelle. Les prémisses, dans lesquelles le sujet pose la forme comme une méthode subjec-
tive, ne contiennent que des déterminations abstraites, immédiates, étrangères à l’objet, des faits subjectifs, des définitions, des divisions auxquelles on n'accorde qu’une signification verbale. Dans la véritable connaissance, au contraire, la méthode est une forme de la notion qui se détermine en soi et pour soi , qui est moyen, parce qu’elle ! a une valeur réelle, et qu’elle atteint à la fois le sujet et l’objet, la pensée et la réalité, et qui, par cela même, ne : demeure pas , dans la conclusion , en dehors des extrêmes , mais se trouve identifiée et confondue avec eux. À ce point “île vue, l’on peut dire avec Hegel, que la Dialectique est la forme par et dans laquelle se réalise l’activité infinie de la notion, qu'elle est une force universelle et absolue, une force intérieure ct exlëriëurej’qui rte sonffre amcuuMu£sîslance , et ne peut être- «prêtée mi détournée par les existences finies, qu’elle est l’instinct le plus profond et le plus intime, qui meut l’intelligence et la stimule à sc reconnaitre et à se retrouver en toutes choses, que rien enfin ne saurait ni clreT'ni être compris qu’autanl qu’il est soumis à la Dialectique 1 .
Telle est la méthode absolue de la science , méthode que Spinoza avait entrevue, mais qu’il n’avait pas su réaliser. Et, en effet, Spinoza avait senti l’insutlisancedes méthodes dont on avait fait usage jusqu’à lui , et il avait compris qu’à la science absolue doit correspondre une méthode également absolue, qui en organisecl en lie intérieurement toutes les parties. C’est cette pensée qu’il énonce lorsqu’il reproduit le principe platonicien , que (ordre cl la connexion des
1 V o y . annule. Logique, introd, Conf. plus haut, cliap. III, § 1, et plus bas, cliap. suiv., § I.
CHAPITnE IV.
choses n'est que lu représentation sensible et l’image de l’ordre et de la connexion des idées. Mais, par une étrange contradiction ; au lieu de demander cette méthode à la science absolue elle-même, Spinoza l’emprunta à une science relative et limitée; au lieu de chercher dans la philosophie la méthode qui doit dominer et expliquer toutes les autres, il s’adressa aux Mathématiques et appliqua leur méthode à la connaissance philosophique.
Ce qui lit tomber Spinoza dans cette inconséquence, c’est que , d’une part , il ne s’était pas élevé à cette unité de la science et à cette connaissance systématique où la méthode apparaît comme la forme même de la pensée et de l’être, et où tous les éléments de la science se développent et s’enchaînent suivant un ordre et une nécessité intérieurs, et que, d’autre part, il se laissa séduire par la rigueur apparente de la démonstration mathématique. C’est là ce qui le conduisit à assimiler la déduction des idées à la déduction géométrique, et à penser que, pour donner à la science sa forme rationnelle et absolue, il n’y avait qu’à déduire et à exposer les idées , comme le mathématicien déduit et expose les nombres et les grandeurs.
Mais la déduction mathématique , soit qu’on la considère en elle-même, ou dans l’objet auquel elle s’applique, ne saurait produire une véritable connaissance philosophique. Et, en effet, le développement de la preuve mathématique ne résulte pas de la nature et du développement intérieur de la chose elle-même, mais c’est un fait extérieur, un procédé subjectif de la connaissance. Le triangle rectangle ne se décompose pas en lui-même , comme on le représente dans la construction à laquelle le géomètre a recours pour
prouver ses propriétés. Cette décomposition n’est pas un fait qui repose sur la nature même du triangle. La figure numérique 9 n’est ni 3x3 , ni 10—1 , ni même 1+1+1 , etc. Ce ne sont là que des méthodes artilicielles et extérieures à leur objet.
Ensuite les Mathématiques présupposent et admettent sans examen , non-seulement les principes logiques et métaphysiques qui font la validité des procédés qu’elles emploient , et dans l’application de leurs démonstrations et de leurs formules, le temps, le mouvement, etc., mais les éléments et les matériaux mêmes sur lesquels elles opèrent. Ainsi, elles présupposent l’unité et le nombre, l’espace et ses propriétés, sans rechercher ni leur raison d’être, ni leur fdiation, ni leurs rapports, ou bien, elles ne les expliquent que d’une manière extérieure et empirique, et en disant, par exemple, que le nombre c’est l’unité qui s’ajoute à elle-même ou qui se partage'. Et lorsqu’elles se trouvent en présence des contraires, tantôt elles les admettent , tantôt elles les nient. C’est ainsi qu’elles admettent l’unité et la pluralité, la ligne droite et la ligne courbe, la hauteur et la profondeur, mais elles ne veulent point admettre que la quantité soit à la fois divisible et indivisible, et elles posent en principe qu’elle est infiniment divisible,
1 Celte différence de la Dialectique et de la méthode mathématique a été signalée par l’Iaton , qui reconnaît qu’il y a une science de la Mesure supérieure à la Géométrie , c'est-à-dire une science qui , par là même qu'elle connaît les idées , mesure l’importance de chaque chose et assigne à chaque chose , et , parlant , à la Géométrie elle-même, sa place et sa valeur; et que le mathématicien, bien que son objet soit un monde idéal , ne sait pas s'élever à l'idée et aller au delà de la sphère des liyputhèses, c’est-à-dire de connaissances présupposées , admises et non démontrées , et qui supposent d’autres connaissances ; tandis que le philosophe saisit l'idée elle-même, et lo principe qui se suffit à lui-même et qui explique toutes choses («vukoOîtov).
et, après être tombées dans cette contradiction, elles revienncntau premier principe et, dans l'application qu’elles font du calcul de l’infini au temps, à la force, au mouvement , elles s’arrêtent à une certaine limite, à une certaine grandeur, dont elles ne disent, ni qu’elle soit divisible ou indivisible, ni divisible et indivisible;! la fois, mais indéfiniment divisible *.
L’imperfection de la méthode mathématique vient de la fmité et de la pauvreté de son objet.
L’objet des Mathématiques c’est la grandeur, et les deux formes de la grandeur, le nombre et l’espace. Or, la grandeur, telle que la considère cette science, est ce qu’il y a de plus extérieur et de moins essentiel dans les choses, et la preuve mathématique ne touche , comme son contenu , qu’à leur surface. Ce n'est pas cette déduction profonde qui atteint et reproduit l'être même, et qui va d’une qualité à une autre qualité , d’une essence à une autre essence ,
1 Au fond, rinliniment petit des mathématiciens c'est l'indéfini, non-seulement dans scs' applications , mais dans sa notion. Et c'est ce que comprit Leibnitz, qui, à l’expression qu'il avait adoptée d’abord d'infiniment petit. voulut substituer celle d'indéfiniment petit. Et, en effet, le caractère essentiel de la quantité (qu’il ne faut pas confondre avec l’unité, qui n’en est qu’une forme), c’est l’indétermination, laquelle se trouve à ses deux limites extrêmes, Tindéllnimenl grand et l’iiidéfinimcnt petit, et. par cela même, à tous ses degrés intermédiaires. Pour ce qui concerne le calcul de l'infini , une quantité, qu’on se la représente comme infiniment ou comme indéfiniment divisible, suppose toujours une quantité indivisible, vis-à-vis de laquelle elle est divisible , et, réciproquement, une quantité indivisible suppose des quantités divisibles, à l’égard desquelles elle est indivisible. Car, autrement, elle ne serait qu’une quantité , et on ne pourrait dire d’elle ni qu’elle est divisible , ni qu’elle est indivisible. Au fond, ce ne sont là, comme l'unité et la multiplicité, que deux formes de la quantité. Et le calcul de l'infini flotte, en quelque sorte, entre ces deux formes; car, en reculant la limite, il divise, et, en la maintenant, il compose et laisse subsister un élément indivisible. Vov. sur ce point Hegel, sa Grande fjogique , Théorie de la quantité, et ses profondes discussions sur la notion du calcul infinitésimal, et Encyclopédie, ' Logique , 1" part.
d’une notion à la notion opposée , mais c’est une répétition unilbVme et indéfinie d’un même élément, c’est le même s’ajoutant au même, et n’amenant dans l’objet aucune différence.
L’indéfiniment grand et ('indéfiniment petit, une addition indéfinie et une soustraction également indéfinie , ce sont là les deux limites de la quantité. Entre ces deux limites se meut, si l’on peut dire ainsi, l’unité, qui va vers l’une ou vers l’autre , tantôt en se partageant , tantôt en s’ajoutant à elle-même, ajoutant d’un côté ce qu’elle enlève à l’autre, mais en combinant toujours le même élément, c’est-à-dire, en se combinant elle-même. L’identité et l’indéfini, voilà, par conséquent, l’élément sur lequel est assise et se développe la démonstration mathématique.
Il y a, il est vrai, des différences dans l’être mathématique, des différences de grandeur, de figure et de position. Mais ce ne sont pas là des différences essentielles et qualitatives; et c’est là précisément ce qui fait son indétermination. Car c’est la qualité et l’essence qui déterminent et différencient les êtres. Dans la quantité, au contraire, l’unité est à la fois la forme et la matière. C’est l’unité qui s’ajoute à elle-même, et qui peut , par là-même, s’ajouter indéfiniment. Trois unités constituent à la fois la matière et la forme du nombre 3, et une unité ajoutée au nombre 3 donne la matière et la forme du nombre 4, et ainsi de suite.
Quant aux différences de la grandeur dans l’espace , elles paraissent , au premier coup d’oui , plus déterminées que les différences purement numériques. Mais elles ne sont , elles aussi, que des différences extérieures, des combinaisons diverses d'un seul et même élément , l’espace. C’est la ligne
qui s’ajoute à la ligne, la surface qui se combine avec la surface, et sous ces dilTérences se cache l’espace abstrait et vide.
Deux champs ne diffèrent pas essentiellement entre eux par leur étendue. S’ils ne différaient que par leur étendue , ils formeraient tout aussi bien un seul et même champ que deux champs.
Voilà pourquoi les déterminations les plus opposées de l’espace, la hauteur, la profondeur, etc., conservent , elles aussi , un caractère d’indétermination et d’indifférence. Car, si on les considère telles qu’elles existent dans l’espace mathématique, et indépendamment des autres éléments qui viennent s’v ajouter, l’une n'est pas seulement elle-même, mais elle est tout aussi bien elle-même que les autres, et il n’y a pas de raison pour que la hauteur soit plutôt la hauteur que la profondeur, et la profondeur, plutôt la profondeur que la largeur, et ainsi pour les autres dimensions
Du reste, ces différences purement formelles qui se produisent dans la quantité, les Mathématiques ou les négligent ou sont impuissantes à les expliquer. Ainsi, elles ne recherchent pas si , et comment , les trois dimensions de l’espace et leurs rapports sont fondés sur sa notion. Elles étudient les propriétés de la ligne et de la surface, mais elles ne donnent pas la raison du passage de l’une à l'autre, et leur impuissance se révèle lorsqu’elles veulent comparer deux figures différentes, la courbe et la droite, la circonférence et le diamètre, par exemple, qui est un rapport fondé sur la nature de la notion, un infini qui échappe à
1 Yoy. Philosophie de la nature , tr* part.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 101 leur connaissance. Car, ou elles s’arrêtent à l’indéfini, ou elles mutilent la quantité elle-même, en y supprimant ses différences et en les faisant rentrer dans l’identité abstraite, la courbe dans la droite, et la droite dans le point.
Et c’est là, pour le dire en passant , ce qui explique tout ce qu’il y a d’étroit et de faux dans l’esprit mathématique, et pourquoi le mathématicien , avec ses habitudes d’une rigueur abstraite et apparente , se trouve comme égaré au milieu de la réalité et de la vie.
C’est que, en effet, l’être réel n’est pas dans la quantité et l’espace , ni dans l’unité immobile et vide, tels que les considèrent les Mathématiques, mais dans cette unité concrète et profonde, au sein de laquelle s’accomplissent le mouvement et la fusion interne des qualités et des essences des éléments divers et opposés de l’existence. C’est cetle unité qui est l’objet de la philosophie.
■ Les Mathématiques, dès lors qu’elles ne s’appliquent qu’à la quantité, demeurent, par leur objet et par leur méthode, en dehors de celle unité, ou elles n’en voient, pour ainsi dire, que l’enveloppe. Elles supposent , par conséquent, une science et une méthode qui, se plaçant au sein de la réalité même , l’embrassent dans toute la variété et la richesse de ces développements *.
1 Kl ici l’on peut voir l’erreur de ceux qui, dans la classification des sciences, placent les Mathématiques au-dessus de la Physique, erreur qu’a partagée Platon lui-méme. Connue si la nature ne constituait pas un degré de l’existence bien plus complexe et bien plus profond que l'étre mathématique! Comme si l'espace immobile et vide possédait plus de vérité et de réalité que le système solaire, la lumière, l’organisme, la vie cl tout ce qui compose la nature! Cette erreur vient de ce qu’on considère la nature comme une sorte d’accident et d’apparence, et qu’un ne veut pas reconnaître qu’il y a une métaphysique de la nature. Mais, en ce cas , il faudrait la rayer du nombre îles sciences et la faire même descendre au-dessous de la rhétorique et de la
CIIAPITUE IV.
Et, en effet, la philosophie n'étudie pas seulement la quantité, mais la qualité et l’essence ; elle ne considère pas seulement l’ètre immobile el abstrait, tel qu’il existe dans l’espace mathématique, mais l’être concret et vivant, tel qu’il existe dans la nature et dans l’esprit. Son objet c’est la Notion , c’est l’Absolu considéré dans toutes ses formes et à tous les degrés de son existence. La quantité et l’espace ne sont (pie deux moments limités et finis qu’elle traverse, emportée qu’elle est par une méthode el une lin supérieures, (in et méthode à l’aide desquelles elle explique la quantité et l’espace eux-mêmes, el leur assigne à chacun sa fonction et sa place dans l’ensemble des êtres.
Voilà pourquoi, dans la connaissance philosophique, la méthode est adéquate à son objet, pourquoi la forme et le contenu , la pensée et l’être des choses deviennent et se développent parallèlement. Dans la connaissance mathématique, au contraire, ces deux termes sont séparés. Ici la forme et les procédés de la science ne répondent pas à leur objet, le mouvement de la pensée ne coïncide pas avec le mouvement de la réalité , mais on a un mélange de procé-
grammaire; car, du moins, ces connaissances ont pour objet et pour fondement l’esprit. Mais, si la nature a, comme nous le prouverons, une essence, la science de la nature est supérieure à la science de la quantité abstraite. Car la dignité d’une science doit se mesurer sur la complexité el la richesse «le son objet. Voilà pourquoi la philosophie , qui est la science universelle , est aussi, et par cela même, la science par excellence. Nous disions que Matou avait partagé celte erreur. Au premier coup d’œil on pourrait croire qu’il y a, à cet égard, une contradiction dans sa doctrine. Car, «lu moment où Platon reconnaissait qu’il y a une umtaphysique de la nature, il aurait dû être conduit, par des considérations analogues à celles que nous venons d’exposer, à reconnaître que la science de la nature est supérieure aux Mathématiques. Mais celle contradiction disparaîtra , si l’on sc rappelle que Platon croyait pouvoir expliquer la nature par les Mathématiques , ainsi que nous l’avons fait remarquer plus haut dans ce même paragraphe. Conf. § suiv.
dés rationnels et de procédés artificiels , qui ne sont fondés , ni sur la nature de l’intelligence, ni sur celle de son objet, que l’on prend et on emploie arbitrairement et sans examen, et qui ne peuvent, par cela même, aboutir qu’i\ des résultats insuffisants , ou à des contradictions.
C’est là ce qui explique pourquoi Spinoza a échoué dans son entreprise de constituer la science d’une manière sévère et systématique. De là viennent les hypothèses, les lacunes et les erreurs de son système. Il expose, en effet, les idées à la façon des géomètres, par des définitions, des théorèmes , des lemmes, des corollaires , c’est-à-dire d’une manière extérieure et empirique. Au lieu de s’adresser directement à l’idée elle-même, au lieu de chercher dans sa nature propre et intime la forme de son exposition, il lui applique une forme étrangère, dont il n’a pas suffisamment examiné la valeur. Il définit , il divise, il se sert des formes et des lois de la pensée sans se demander ce qu’elles signifient , ni quel peut être leur rapport avec les idées auxquelles il les applique. Il présuppose les idées, ou il les prend au hasard, ce qui fait que ses déductions sont arbitraires et superficielles, et que les caractères essentiels et la nature intime des idées lui échappent.
C'est ainsi que sa déduction, ou, pour mieux dire, sa division de la substance en substance pensante et en substance étendue n’est nullement démontrée, et qu’elle est plutôt donnée comme un fait. De là viennent et l’absence d'une systématisation complète de la connaissance et l’obscurité qui règne dans quelques points essentiels de sa doctrine. El , en effet , Spinoza n’a pas embrassé toutes les parties de la science, et, tout en parlant de l’étendue et de ses
formes, il n'a pas fondé une philosophie de la nature, ni montré les rapports de la nature et de 1 esprit. Il ne s explique pas non plus nettement sur 1 idée, la substance et l’étendue. La substance est-elle supérieure à l’idée?Ou bien y a-t-il une idée de la substance elle-même? Et l’étendue est-elle aussi une idée? Y a-t-il une idée du corps et de l’organisme? Et si l’étendue et l’organisme sont autre chose que des idées, que sont-ils? Et pourquoi sont-ils autre chose que des idées? Voilà des points qui ne sont nullement éclaircis dans sa doctrine.
Enfin , c’est à la même cause , c’est-à-dire à une connaissance insuffisante et irréfléchie des idées qu'il faut attribuer ce qu’il y a de vague et d’indéterminé dans la notion qu’il on donne, comme aussi sa théorie erronée de la substance qu’il confond avec l’Absolu et qu’il se représente comme le plus haut degré de la science et de 1 existence; tandis qu’ au-dessus de la substance il y a le vrai, le bien , l’esprit , c’est-à-dire , cette idée , celle existence même que Spinoza a défigurée en la subordonnant a la substance, et en en faisant un de ses attributs • .
