I.OGIQl’E

Le système de Hegel se compose de trois parties, de la Logique, de la Philosophie de la Nature et de la Philosophie de r Esprit.

1 Conf. cliap. suiv., et sur la méthode spéculative en général, cliap. VI.

LOGIQUE

-La L» igiq u»T-4a^ûiju rcjd jKy|))i I ne sonl i|ue trois parties il’un seul et même tout. Ce sont trois modes do ridée, trois degrés quelle parcourt, cl dont l’enchaincment interne cl nécessaire fait son unité cl la plénitude de son existence; ou, pour parler le langage de Hegel, ce sonl les trois termes dont se compose le Syllogisme absolu île la connaissance et de l'être.

Pour bien saisir, soit les développements propres, soit les rapports de ces trois termes, il faut d’abord se rendre compte de chacun d’eux en particulier, et bien déterminer quel est, suivant Hegel, l’objet de la Logique, quel est celui de la Nature et quel est celui de l’Esprit , et sur quel principe est fondée cette division'.

L’objet de la Logique n’a jamais été exactement déterminé, ce qui fait que le mot lui-même n’a une signification fixe et bien définie, ni dans le langage ordinaire, ni dans le langage scientifique*.

Suivant les uns, la Logique est une science universelle en ce qu’elle étudie les lois de l’intelligence en général ; mais ces lois n’ont qu’une valeur purement formelle et subjective. Ce sont, si l’on veut, des lois invariables et nécessaires pour l’exercice de la pensée ; mais , hors de la pensée , elles ne sont que des abstractions vides, qui ne donnent

1 II va sans «lire que nous ne pouvons donner ici qu’une idée générale de ces trois parties. Voy. § suiv.

* Il en est de la Logique comme des idées en général. On entend répéter à chaque instant ces expressions. Les idées gouvernail le monde , rien ne résiste à Vidée , il y a une Logique dans V histoire. Mais, si on demandait à ceux qui emploient ces expressions ce qu’ils entendent par idée et par Logique, ils seraient probablement fort embarrassés de le dire. Ici aussi on s'en tient à l'usage, ou à une vue obscure et vague de la chose, ou meme au mot.

aucune connaissance réelle et objective, par cela même qu’elles ne sont liées par aucun rapport de nature avec l’objet ou le contenu de la connaissance.

D’après cette manière d’envisager la Logique, cette science doit se renfermer dans la théorie des termes ou concepts de la proposition, du raisonnement, de la définition et de la division. L’ensemble des règles ou principes relatifs à ces trois branches de la Logique constituerait la Méthode. Et ainsi la Logique serait la science de la Méthode. Mais, comme ces principes ne sont que de simples formes de la pensée, la Méthode ne serait, elle aussi, qu’une forme , un procédé par lequel la pensée se mettrait en rapport avec les choses, sans être liée avec elles par un lien interne et objectif.

D’autres entendent la Logique dans le sens large de la définition platonicienne, et ils la considèrent comme la science du Àovoç, des idées en général, et, sans s’expliquer d’une manière précise sur la nature des idées , ils leur accordent cependant une valeur objective, et reconnaissent qu’elles ont un rapport substantiel avec les choses.

Ces deux opinions coïncident sur ce point que la Logique est une science universelle, qui enveloppe, dans l’unitc de son objet, toutes les sciences particulières, ou qui du moins a des rapports nécessaires avec elles. Mais elles différent en ce que l’une limite l’objet de la Logiqne à un petit nombre de principes, cl ne voit dans ces principes que des formes subjectives de la pensée, tandis que l’autre l’étend à tous les principes en général et accorde à ces principes une signification objective.

Ces définitions de la Logique sont inexactes et insulfi-

LOGlql'K.

sanies tontes les deux, et elles sont insuffisantes parce «pie l’une lui accorde trop, et l’autre, trop peu.

Pour ce qui concerne la première opinion, on peut déjà voir par les discussions précédentes que les limites dans lesquelles on veut circonscrire la Logique, soit relativement à son objet, soit relativement à la valeur de ses principes, sont tout à fait arbitraires

El, en effet, si la proposition et les éléments de la proposition (termes ou concepts) forment l’objet de la Logique , on ne voit pas pourquoi tel terme, le genre et l’espèce, par exemple, rentrerait dans son domaine, et pourquoi tel autre, la substance, la came, etc., en serait exclu. Que si l’on ilit que les premiers ne sont que des formes de la pensée, des idées générales, des catégories (n’importe par quel nom on les désigne) que l’esprit compose et emploie pour la commodité de la connaissance, tandis que les seconds sont des idées primitives et qui, en outre, correspondent à des réalités , on répondra que celle distinction n’est nullement fondée. Car ce que l’on dit du genre et de l’espèce, peut et doit se dire également delà cause et de la substance, et si le genre et l 'espèce, la quantité et tous les concepts en général ne sont que des abstractions, des résultats de la généralisation, des formes subjectives de la pensée, l’on ne voit pas pourquoi on attribuerait à la cause , à la substance, à l’infini une autre origine et une autre valeur*.

Pour échapper à cette difficulté, il ne reste d’autre moyen que d’éliminer les termes du domaine de la Logique,

<Voy. plus haut, cliop. lit , § i, et chap. IV pnssim.

'• Voy. chap. II , § 4 , critique Je la théorie tic Kant.

ou bien de n’en l'aire ijuc des éléments mathématiques, une sorte de notation algébrique où on ne les considère plus que sous le rapport de la quantité abstraite et indéterminée1.

Mais on voit, au premier coup d’œil, qu’il est impossible d’éliminer les termes. Car il faudrait , en même temps , pour être conséquent , en éliminer la proposition , qui n’est que le développement ou la combinaison des termes; ce qui ne serait pas circonscrire, mais supprimer la Logique.

(Juanl à l’autre expédient, il semble, au premier abord, plus praticable et plus rationnel. On ramènerait la pensée à sa forme la plus abstraite et la plus indéterminée, on y supprimerait non-seulement le contenu et la matière de la connaissance, mais toute différence formelle, et on la renfermerait dans la quantité représentée par des signes également indéterminés, AB, ou ABC, n’ayant entre eux ni le rapport de cause et d'effet, ni de principe et de conséquence, ni aucun autre rapport de ce genre, mais seulement des rapports de quantité ou de contenance, ce qui ferait (pie A serait dans B comme 2 est dans 4, ou bien que A serait dans B et dans C comme 2 est dans 4 et dans 8.

C’est celte logique qu’on a enseigné cl qu’on enseigne encore dans les écoles, ou du moins est-ce 1;\ le point de \ ue , la tendance générale qui a dominé dans cet enseignement4.

1 Conf. sur ce point notre thèse latine « Platoni* , Aristotetis et l/eyelii de medio termino doctrina* (Paris, chez Ladrange).

2 Et , en effet , tous les efforts «le la plupart des Logiciens ont teiulu à renfermer la Logique dans la sphère de la pensée formelle, et de la pensée formelle considérée sous le point de vue de la quantité. Mais ils y oui mal réussi , parce que l'intelligence et la réalité ne se laissent pas faire violenc e et emprisonner dans des limites artificielles. Ainsi, Kant, après sc l’étrc d’a-

LOGIQl’E.

Comme on a senti , d’une part, que si l’on faisait entrer dans la Logique des recherches sur les idées en général et sur les différents modes de l’activité de la pensée , il serait impossible, sous peine de nier la science et de tomber dans le scepticisme , de renfermer la Logique dans le cercle de la pensée formelle, et que , d’autre part, il n’y a pas d’acte de la pensée qui ne suppose une idée, et qui n’en soit une application et une manifestation, l’on a cru pouvoir échapper à la dilliculté en mutilant la Logique et en l’emprisonnant dans des limites complètement artificielles. C’est là ce qui explique le discrédit dans lequel elle est tombée , et pourquoi, malgré sa nécessité et son universalité, malgré l’importance que lui accorde non-seulement la science, mais l’opinion commune elle-même, elle est comme frappée d’inanition , et n’est plus regardée que comme un assemblage de formules et de subtilités scolastiques, ou, tout au plus, comme une gymnastique de l’esprit bonne à

bord représentée comme une science purement formelle (dans sa logique publiée par Jtesche) , Unit par reconnaître une Logique transcendante , dont les lois atteignent l'objet lui-méine ( Critique de lu liaison pure), bien que , suivant lui , elles u’atteigneut que son existence phénoménale. Nous ne parlerons pas de la Logique de Port-Royal , qui a sans doute un mérite littéraire d'exposition et de style, mais qui , au |Hiiut de vue de. la science , il faut bien le «lire, n'en a qu’un fort médiocre, ('.'est un assemblage confus et indigeste de toute espèce de matériaux et de questions traitées d'une manière superficielle et sans aucune originalité. Du reste , il n'y a qu'à jeter les yeux sur le titre et l’avant-propos de l'ouvrage pour juger de la valeur scientifique qu’il peut avoir. Ainsi, la Logique c'est, pour les auteurs de Port-Royal, l'orf de penser, et l'ouvrage a été composé comme par hasard cl dans l’espace de quinze jours* Dans le principe, il devait l'ètre dans l'espace de cinq!

Toutes les Logiques publiées dans ces derniers temps en Angleterre, la Logique du docteur Whalely, par exemple , bien qu’elles aient un caractère plus |__ réfléchi et plus scientifique que celle île Port-Royal , ne sortent pas au fond du point de vue formel de l'ancienne Logique , dont elles ne font que reproduire les théories principales, bien que sous une autre forme, et elles n'ajoutent aucun principe, aucun point de vue vraiment nouveau à cette science.

lui donner de la souplesse et de la vigueur, mais non comme une œuvre sérieuse, qui peut lui fournir la connaissance vraie et réelle des choses.

Mais, si tel est, en effet, l’objet «le la Logique, on aura raison de dire «pic les Mathématiques peuvent le remplir tout aussi bien, et mieux qu’elle , puisque, outre leur utilité propre, elles ont, sur la Logique, l'avantage d’intéresser l’intelligence , et d’éveiller son activité et sa curiosité par leurs applications.

On a, il est vrai, senti l’impuissance et le discrédit où est tombée cette science, et on a essayé de la relever et de lui rendre une vie nouvelle. Mais, au lieu de lui rendre sa vie propre et naturelle, on lui a, si l’on peut dire, inoculé une vie factice, en y accumulant des matériaux étrangers, empruntés à la psychologie empirique, à la pédagogie et même à la physiologie. Et, en effet, les règles ou lois, comme on les appelle, qu’on y a introduites, telles que celles-ci , qu’il ne faut pas admettre sans examen ce qu'on lit, ou ce qu'on nous transmet , qu’avant de recevoir un témoignage, il faut s’assurer si le témoin a intérêt à nous tromper, et d’autres semblables, sont, ainsi que le fait remarquer Hegel, insignifiantes et vulgaires; ce sont «le véritables puérilités, «pii n’ont d’autre effet que de prouver «pie l’auteur ou le maître s’évertue à raviver, par une matière factice, par des remplissages, le contenu mort et desséché de celte science.

Les philosophes «pii renferment la Logique dans les limites que nous venons d’indiquer, invoquent généralement l'autorité d’Aristote, et prennent, ou, pour mieux dire , croient prendre sa Logique pour base de leur théorie.

LOGIQUE

Mais d’abord, en supposant que telle soit réellement la notion qu’Aristote s’est faite de la Logique , on n’aura qu’un argument extérieur et historique.

Mais ce n’est pas là la véritable pensée d’Aristole, et la [dus simple inspection , l’inspection , pour ainsi dire , matérielle île sa doctrine su dit pour démontrer qu’il était loin de ne voir dans la Logique qu’une science purement formelle, et entièrement renfermée dans la théorie du Syllogisme. Nous le voyons, en effet, s’appliquer à établir un lien entre, sa Métaphysique et sa Logique, et à les placer sur un terrain commun, en attribuant à toutes deux le même ordre de recherches. C’est ainsi qu’après avoir traité des catégories dans sa Logique , et les avoir considérées comme des déterminations de la pensée, il les reproduit dans sa Métaphysique et les considère comme des attributs de l’Être. C’est le même rapport qu’il a en vue, soit lorsqu’il étudie dans sa Métaphysique le principe de contradiction , et qu’il en fait comme la base de la connaissance objective , soit lorsqu’il reproduit dans ses Analytiques et dans son Traité de l'âme sa théorie de l’entendement et de la connaissance, laquelle, comme on le sait, se rattache intimement à sa théorie ontologique de l 'Acte. 11 y a plus; c’est” qu’en dehors de ces rapprochements, et dans les limites mêmes de YOrganon, nous trouvons Aristote occupé à étendre etT îFffxaTr I+Jjm « t de la Logique et à rechercher le sens objectif et réel de ses lois. En etTet, après avoir étudié la proposition dans sa forme générale et indéterminée, il l’étudie dans ses formes plus déterminées et plus objectives ( théorie des modales), après avoir envisagé le moyen terne comme espèce et dans un simple rapport de conte-

nance avec les extrêmes (premières Analytiques), il l’envisage au point de vue de l’être et de la cause ou de l’essence (secondes Analytiques), et par là aussi il s'efforce de rattacher sa Logique à sa théorie de l 'Acte.

C’est donc à tort qu’on attribue à Aristote d’avoir séparé d’une manière absolue la Logique cl l’Ontologie. Car il s’est, tout au contraire, efforcé de lés rapprocher et de les unir. Il n’a pas, il est vrai, marqué d’une manière précise les limites et les rapports de ces sciences, mais il est évident qu’il a voulu les déterminer. Comment , en effet , lorsqu’on est aussi fortement pénétré que l’était Aristote de l’idée de la science et de son unité, comment pourrait-on isoler la Logique, soit en lui refusant tout rapport réel et objectif avec les choses, soit en retranchant les recherches sur les idées, notions ou catégories, qui, à quelque point de vue que l’un se place ', sont des conditions et des formes de la pensée tout aussi essentielles que la proposition et le syllogisme?

Ce sont précisément ces considérations qui amènent l’autre point de vue, suivant lequel la Logique est conçue. \ comme la science des idées en général et, partant, comme une science universelle, embrassant dans son domaine tout aussi bien la forme que le contenu et la matière de la ‘connaissance. Ainsi que nous l’avons fait observer, cette opinion a sa source dans la doctrine de Platon. Mais, si elle part d’un principe plus vrai et plus profond , en ce sens qu’elle s’applique à saisir dans les idées l'unité de la science,

1 Mémo en renfermant dans le point tic vue de la tjiHiniilc et dn sijltu~ ifismc ordinaire. Car ou se demandera toujours ce que M^nifient ces forme» de la pensée, et quel est leur rapport avec les choses.

LOGIQUE

elle est insuffisante relativement à la Logique proprement dite, parce qu’elle n’en lîxe pas exactement les limites. Quelles sont, en effet, les idées qui rentrent dans le domaine de la Logique? Et quelles sont celles qui appartiennent à une autre sphère de l'existence, à la nature, par exemple? Voilà le point que ni ces logiciens ni Platon lui-même n’ont défini.

On dira peut-être que cette distinction n’est pas nécessaire , puisque les idées s’étendent à toutes les sphères de l’existence, et que l’élément rationnel et intelligible constitue le fond de tous les êtres. Mais on ne fera par là que déplacer la difficulté, et répondre, en quelque sorte, à la question par la question. Car il restera toujours à savoir comment, et sous quelle forme existent les idées dans les limites de cette science qu’on appelle la Logique; à moins qu’on ne veuille amalgamer et confondre les idées, et transporter dans la Logique les idées de matière, du mouvement, de lumière, de la Religion, de Y Etal , etc., ce qui ne serait nullement conforme à la nature des idées et, partant , à la nature de la science.

Ainsi , nous avions raison de dire que si la première définition de la Logique est trop étroite, la seconde est trop large, et que ni l’une ni l'autre ne donnent la vraie notion de celte science.

Ce sera, par conséquent, entre ces deux opinions qu’il faudra chercher le point précis où vient se placer la Logique, et, partant, la Logique hégélienne elle-même.

Et , en effet, ce regard ferme et profond que Hegel portait sur toutes les parties de la connaissance lui fit voir, d’une part, (pie la Logique a un sens bien plus large que

celui que lui attribue la Logique ordinaire , et que le syllogisme, la proposition, la contradiction, etc., sont des idées tout aussi bien que la came, la substance, la quantité, des idées dont la science doit déterminer la nature et la filiation ; et, d’autre part, que la Logique ne peut embrasser toutes les idées, mais seulement une série, un ordre d’idées, ou, si l’on veut, une face, une sphère de l’Idée absolue.

C’est ce point que nous devons maintenant bien définir, si nous voulons nous faire une notion, sinon exacte, du moins suffisante de la Logique hégélienne.

Lorsque nous disons des choses qu’elles sont, ou qu’elles ont une quantité, une qualité, qu’elles sont égales ou inégales , identiques <m différentes , unes ou multiples , ou bien, qu’elles ont une cause, une substance, qu’elles sont particulières ou générales , vraies, bonnes, etc., nous reconnaissons tacitement qu’il y a une idée absolue de Y être, de V égalité, de Y inégalité, de Y identité, de la .différence, de la cause, etc. Et ce n’est qu’à celle condition que ces expressions ont un sens. En effet, Y homme, la plante , Y animal, le mouvement , la chaleur, sont aussi des idées, mais des idées d’une autre nature, et possédant des caractères plus déterminés et plus spécifiques*.

Voilà pourquoi il serait illogique d’en faire des attributs généraux et absolus , et de les affirmer, soit l’une de l’autre ,

5 Lorsque nous disons que ces idées sont plus déterminées que les premières, nous ne voulons pas dire que celles-ci ne le sont pas, ou qu’elles sont absolument indéterminées. S’il en était ainsi, on ne pourrait ni les penser ni les dénommer. Elles sont , par conséquent , indéterminées , à l'égard îles autres , en ce sens que leur domaine est plus large, et qu’elles s'appliquent à un plus grand nombre d'êtres et d’événements, soit actuels, soit possibles.

LOGIQUE

soil des choses en général, et Je dire, par exemple, que Y homme, Y animal, le mouvement, sont la plante, ou que la plante , Yhomme, le mouvement , sont Y animal ou animés1, ou bien encore, que Yégalilé et Yidenlité sont la chaleur, le mouvement, ou qu’elles se meuvent, sont chaudes , etc.

Mais, si ces idées ne peuvent s’affirmer indifféremment des autres idées, précisément parce qu’elles constituent un degré, un mode plus déterminé et plus concret de l’existence, il en est d’autres qu’elles supposent, et qui peuvent s’affirmer d’elles, parce qu’elles les dominent et les contiennent dans leur unité, ou, pour mieux dire, parce que ces idées se trouvent en elles comine éléments intégrants de leur nature. Ces idées sont celles que nous venons d’indiquer, et d’autres de même espèce. C’est ainsi que nous

1 On peut affirmer, il est vrai, l’anima/ de Yhomme et le mouvement de l 'animal. Mais ce que nous voulons faire ressortir ici, c'est que ces idées ne peuvent pas s’affirmer indifféremment des autres idées, ou de plusieurs d'entre elles. Nous ferons remarquer aussi, à cette occasion, que nous sommes obligés d'employer le langage de la Logique ordinaire et les mots affirmer , attributs, etc. , qui n'ont, pour ainsi dire, plus de sens dans la Logique hégélienne. Ainsi, par exemple, c’est ['animalité que la Logique ordinaire considère comme attribut de Yhomme , par cela même que, sc plaçant au point «le vue extérieur de la quantité, elle mesure les degrés de l'existence d’après ce qu’elle appelle Y extension , et que, par conséquent, elle fait rentrer l'homme dans l'animal. Et c’est en suivant cette marche qu'elle arrive à concevoir Dieu sous la notion de Y Être , qui est, comme nous l'avons fait observer, la notion la plus vide et la plus indéterminée (conf. plus haut, chap. IV, $ 5). C’est tout le contraire qui a lieu dans la Logique et, en général, dans la Philosophie de Hegel ; et cela par la raison qu’Hcgel s’attache dans la considération des idées, non à la quantité, mais à la qualité et à l'essence (conf. chap. V, §§ i et 5). Ici l'homme forme une existence plus élevée et plus profonde que l’animal, et possède, outre l’animalité, les caractères qui constituent sa nature propre. Et c’est en suivant cette marche qu’on est conduit à concevoir Dieu comme Esprit et comme Pensée absolue (conf. chap. IV et VI passint). En général, le rapport des idées doit être conçu comme un rapport de filiation, tel que nous l'avons défini plus haut; ce qui fait qu’on retrouve lu Logique dans la Nature et dans l’Esprit, jusqu'à ce qu’on atteigne à l'absolue unité de ces trois termes.

attribuons Y égalité et l’ inégalité , Y identité et la différence tout aussi bien à V homme qu’à la plante et à Y animal , et que nous établissons, soit entre eux , soit entre les choses en général , des rapports de causalité , de substance, de finalité , de possibilité, de contingence, ou, enfin , que nous appelons fini ou infini, divisible ou indivisible, discret ou continu, le nombre, la matière, Yétendue, le mouvement , etc'.

Que si l’on généralise maintenant ces exemples, et si on les étend à toutes les idées de même espèce , on aura l’objet de la Logique. Les autres sciences, en effet, tout en ayant un objet propre et spécial, supposent la Logique, et elles la supposent, non-seulement comme condition de la pensée, mais comme condition de l’existence. La matière elle mouvement, par exemple, tout en ayant leur nature spécifique, supposent les rapports logiques de quantité, de qualité, de causalité, etc. Ils les supposent, et ils les contiennent comme éléments constitutifs et nécessaires de leur existence. Il en est de même du système solaire, de l’organisme, de l’Etat, où la syllogistique trouve ses applications*. Ainsi, la Logique apparaît d’abord comme la science des ! formes universelles et absolues de la pensée et de l’existence, formes qui marquent toutes les choses de leur empreinte. - Cependant, en y regardant de plus près, on voit que l’idée logique n’est pas une pure forme, mais qu’elle a aussi un contenu. Ce contenu c’est l’idée elle-même, l’idée avec toutes les propriétés et tous les caractères essentiels qui la constituent comme telle, et dont la forme n’exprime

* Il va sans dire que dans la Logique de Hegel res idées sont démontrées et présidées suivant leur ordre naturel.

'l Yoy. Philôsophie de la Nature et Philosophie de l Esprit.

LOtilQl'E.

que sa manière d’êire, sa libation et ses rapports. Ainsi, la quantité, la qualité, l’ identité, la cause, la finalité , ont un contenu. Ce contenu c’est ce qui fait telle idée et la distingue des autres ; 'c’est ce qui pose l'identité comme telle, la cause, la fin comme telles, etc. Mais il faut se représenter la forme et le contenu comme se pénétrant l’une l’autre intimement, en sorte que, l’idée étant donnée, sont donnés par là même et sa forme et son contenu , c’est-à-dire , ses déterminations propres et ses rapports. Le mouvement de la démonstration ne consiste qu’à suivre le mouvement même de l’idée, qui se pose, se développe et passe dans une autre idée*.

S’il en est ainsi, l’idée logique ne livre pas seulement aux autres sphères de l’existence leur forme , mais une partie de leur contenu. La quantité , la cause, le syllogisme, ne se retrouvent pas à titre de simples formes dans le mouvement, la matière, le système solaire, mais ils y entrent comme éléments réels et substantiels de leur existence. Il n’y a pas, en dehors de la substance logique, une autre substance qui la domine et qui la contienne, mais toutes les choses, en tant que substances, sont enveloppées daps son unité. La Nature et l'Esprit lui-même ne sont des substances que par leur participation à celle-là , et, s’ils n’étaient que des substances, ils sc confondraient avec elle , ou n’en seraient que des déterminations.

| La Logique est, par conséquent, une science universelle, par cela même que rien n’échappe à ses déterminations. Elle est la science de l’Idée dans son état le plus abstrait , et où elle n’a rien perdu de sa pureté, de l’Idée qui n’est pas

r Cunf. rliap. précédent, §§ V et 5.

encore descendue dans la sphère de la Nature , et qui s’offre à la pensée telle qu’elle est en soi , sans voile et sans mélange, dans la parfaite simplicité de son existence. C’est là ce qui fait que toutes les sciences la présupposent, et qu’elle n’en présuppose aucune, qu’elle n’emprunte sa méthode à aucune d’elles, et que c’est elle, au contraire, qui leur fournit la seule et vraie méthode.

Par conséquent, il n’est aucune science dont l’objet puisse être exposé d’une manière aussi sévère que l’idée logique, il n’en est aucune qui possède la même liberté et la même indépendance. Dans les autres sciences, la méthode ne se confond pas d’une manière aussi intime avec le contenu, par cela même (pie c’est la Logique qui la leur fournit, et le contenu lui-même ne forme pas un commencement absolu, mais il prend, lui aussi, son point de départ dans d’autres notions, dans des définitions, dans des hypothèses ou des axiomes. La Logique, au contraire, ne présuppose aucune de ces formes, règles ou lois de la pensée, parce qu’elles font elles-rrtêmes partie de son contenu , et qu’elles trouvent en elle leur fondement£La Nature et l'Esprit conslituent, il est vrai , des états, des sphères plus concrètes et plus réelles de l’Idée , et , à cet égard , la Logique peut être considérée comme une science formelle ou comme la science de la méthode, mais comme la science de la forme efjTeTsnnéthodo absolues, comme le type, le modèle intérieur, sur lequel la Nature et l'Esprit doivent se développer et s’organiser, comme la forme, en un mot, sous laquelle l’être et là vérité existent1. ’

1 On pourrait appeler la Logique, ainsi conçue, la srienee des possibilités absolues , non pas en ce sens que les idées logiques sont des possibilités et

LOGIQUE

Ainsi donc, et pour nous résumer, élever à la connaissance cette substance logique, si l’on peut ainsi s’exprimer, qui anime 1 esprit, ces formes de la pensée qui agissent instinctivement dans la conscience commune et n’v ob-

!* non lles ^alités , mais en ce sens que rien n’est possible , ou , ce qui revient

L au même ,.quc rien ne peut exister ni être pensé que par ces idées.fll est îles philosophes , Kant entre autres , qui ont reconnu que les idées logiques (le principe de contradiction par exemple) sont la condition nécessaire de toute existence et de toute vérité, mais ce ne sont, ajoutent-ils, que des conditions négatives

Nous ferons d’abord observer, à ce sujet, que lors même qu’elles ne seraient que des conditions négatives , il faudrait bien admettre qu’elles sont des réalités éternelles et absolues. Ce qui contribue ici à induire en erreur , C’est d’abord le mot condition. Voici, en effet , comment on raisonne: - Le principe d’ifti être et sa condition sont deux choses tout à fait distinctes. Ainsi l'on peut bien admettre que le principe de contradiction, la quantité, la cause, forment la condition de l’existence de l'Aomme, de la plante , du sgstème solaire; mais il y a loin de là à ce qu'ils en soient les principes et les essences.. Cependant, si l’on faisait réflexion qu’il s’agit ici d’une condition absolue, et non d’une condition relative et contingente, on verrait déjà que l’idée logique forme un élément intégrant des choses. Ainsi, par exemple si nous supposons qu’il y ait plusieurs genres de mort , et qu’ensuite on meure par strangulation, l’on aura raison de dire que la strangulation n'est a I egard de la mort qu’une pure possibilité, puisqu'on pourrait mourir d'une tout autre façon. Mais, si l’on suppose (et c’est là l’hypothèse qui s’applique a la question actuelle) que la strangulation seule produit la mort . en ce cas, SI la strangulation n’est pas la mort tout entière, elle en est du moins un élément essentiel. Et l’on ne voit pas trop après cela à quoi |>eut servir la distinction des conditions en condition positive et en condition négative. En outre , ce qui fait qu’on ne considère les idées logiques que comme de pures possibilités et de simples conditions, c’est ici aussi cette absence d’une connaissance systématique que nous avons signalée et que nous aurons l’occasion de signaler encore. Et . en effet, on prend la plante, le soleil, l'homme, ktat. tels qu’ils sont donnés par l’expérience et la pensée irréfléchie , on les met en regard îles idées logiques, cl on nie d'abord tout rapport entre eux. Car quel rapport peut-il y avoir entre uuo quantité abstraite et indéterminée et une quantité concrète et déterminée, telle que le soleil par exemple? El cest la que s’arrête la conscience vulgaire. Mais, à mesure qu’on avance dans la connaissance des choses, on voit qu’il pourrait, ou pluUU, qu'il doit y avolrun certain rapport. Cependant, tout en convenant qu’il y a un certain rapport, et quo, par exemple, si le soleil contenait une contradiction il ne saurait exister, ou bien que le soleil doit se soumettre aux conditions de la quant, te, de la causalité, etc., on ne veut pas reconnaître que ces rapports sont des rapports positifs. C’est là que s’arrêtent les philosophes dont nous examinons 1 opinion. Mais, s'ils procédaient d'une manière systématique, ils

tiennent qu’une réalité obscure et incomplète, les saisir par la pensée , et par la pensée seule , dans leur existence la plus simple, la plus abstraite et la plus universelle, les suivre et les embrasser dans leurs rapports et dans leur unité, c’est là l’œuvre de la logique hégélienne.

Y a-t-il une philosophie de la Nature? Et, s’il y a une telle science, quel est son objet? Quelles sont les limites précises qui la séparent de la Logique et de l’Esprit?

Ce sont là les deux questions que nous devrions examiner. Mais il est aisé de voir que nous ne pouvons examiner ici que la première. Et, en effet, pour bien définir la Nature, il faudrait savoir ce qui la distingue de l’Esprit, comme

verraient que l'idée logique est un élément réel et iwsitif (pour nous conformer ici à leur langage) de leur existence. En effet| lorsque nous disons que l'idée logique est un élément essentiel des choses» nous 11e voulons pas dire qu'elle les constitue en leur entier. Il y a dans l'homme » dans l'animal, dans la plante, d’autres éléments, d'autres principes que l'idée logique. | Mais le point précis de la question est de savoir si l'idée logique y entre, elle aussi, comme élément constitutif. Or, lorsqu'on prend les êtres, le soleil par exemple, tel qu'il est donné par l'expérieircc et la sensation , on l'isole du reste , on le décompose au hasard ou d'une manière empirique, on ne voit que la matière, la lumière, ses rapports physiques, et 011 oublie, ou on ne voit pas ses éléments et ses rapports logiques. Et c'est là ce qui fait aussi que la Logique , la Sature et Y Esprit apparaissent comme trois termes séparés, et placés, l'un à l'égard de l’autre , dans un élat d'indépendance absolue (conf. plus bas). Enfin, et pour revenir, en concluant, à notre point de départ Jnous ferons remarquer que la possibilité 11c peut atteindre les principes; car les principes sont ou 11e sont pas. Ce qui est possible, c’est tel individu , tel triangle, mais non l'essence de l'individu et du triangle. Par conséquent , qu’on considère les idées logiques, ou autres, comme des essences ou comme de pures forifles, ce seront toujours des essences ou des formes nécessaires et éternelles, et même, à ce titre, elles constitueront un élément essentiel et nécessaire des choses. I

aussi quels sont les rapports qui l’y rattachent, ce qui suppose la connaissance de l’Esprit. 11 en est de même de la Logique. Car, bien que nous ayons fait connaître d’une manière générale l’objet de la Logique, il faudrait, pour bien déterminer les rapports et les différences de la Logique et de la Nature, saisir le lien, la nécessité interne. qui fait passer la Logique dans la Nature. Or, ce lien, ces rapports et ces différences ne peuvent être connus hors d*la science et d’une vue claire et complète du tout et de ses parties. Et ce que nous disons ici de la Nature , s’applique, par la même raison, à la Logique et à l’Esprit. Car, par cela même que ce sont trois termes, à la fois distincts et identiques, d’un seul et même tout, on ne pourra concevoir clairement, ni» leur objet, ni leur différence, ni leur unité, que par la connaissance de chacun d’eux en particulier cl de tous les trois à la fois ; et il est évident que cette connaissance ne saurait exister, ni s’acquérir hors de son objet , mais qu’elle commence, se développe et s’achève avec lui.

Par conséquent, la question que nous pouvons traiter complètement ici, est celle de savoir s’il y a une philosophie? de la Nature. Quant aux autres, nous ne pouvons les traiter, ici ou ailleurs, qu’incidcmment et d’une manière exotériqüe, et leur solution , il faut la chercher dans les développements internes de la philosophie hégélienne ellemême'.

On admet déjà implicitement une philosophie de la Nature, lorsqu’on admet l’unité de la science, et qu’on se représente la philosophie comme la science des principes ou

1 C.onf. plus haut, cliap. IV, §§ 1 et 5, et plus bas, cliap. VI.

la science universelle. Pour retrancher, par conséquent, la Nature de l’investigation philosophique, il faudrait, ou changer et restreindre la définition de la philosophie, ou démontrer que la Nature ne repose pas sur des principes.

Mais , restreindre la définition de la philosophie , ce serait la mutiler, et par là mutiler la science elle-même. Et d’ailleurs, cette limitation est impossible. Car, d’une part, la définition«de la philosophie n’est pas, ainsi que nous l’avons démontré1, une définition arbitraire et conventionnelle, mais elle repose sur une loi nécessaire de l’intelligence, et, d'autre part, il serait difficile de dire pourquoi on bannirait cet ordre de recherches du domaine de la •philosophie, et pourqiioi, si on en bannit celui-ci, on n’en bannirait pas d’autres, tels que l’esthétique , la philosophie du droit, la philosophie de l’histoire, etc.

Il faudra donc invoquer le second argument, et éliminer de la philosophie la connaissance de la Nature , par la raison que la Nature n’est pas fondée sur des principes. Telle est , en effet, la manière dont on envisage généralement la Nature. Car on la considère comme un ensemble d’exisf tences contingentes, comme une sorte d’apparence* qui nTnvrrfermè rien d’immuable ni de substantiel , et qui a 1 hors ffcThrët dans une plus haute existence son principe \ cl sa raison dernière.

\ $ Sans doute, si, en disant que l’Absolu n’est pas dans la 'Nature, on entendait que la Nature n’est pas l’Absolu , et qu’il y a à côté et au-dessus d’elle un principe qui la domine, cette opinion devrait être admise. Mais ce n’est pas

1 Voy. plus haut , chap. III, § 2, et plus bas, chap. VI, §§ 3 et l.

Je

là ce que l’on vent dire. Ce que l’on veut dire, c’est que l’Absolu n’est d’aucune façon dans la Nature , ou , ce qui revient au même, que la Nature ne repose pas sur des principes nécessaires et absolus.

Nous ferons d’abord remarquer, à ce sujet, que si l’on fait de la Nature une existence contingente et une pure apparence, par la raison que tout y est soumis au changement, il faudra , et par la même raison , considérer l’Esprit lui-même comme une existence contingente et une apparence. Car l’Esprit devient, tout aussi bien que la Nature, et il n’y a pas en lui deux états qui soient identiques , il n’v a pas de faculté qui ne se développe et ne se transforme. Il faudra donc admettre que tout est contingent dans le monde, la Nature comme l’Esprit, ou bien, qu’à côté de la contingence et d’un élément variable , il y a, dans l’un comme dans l’autre , un élément immuable et substantiel.

Que si l’on dit que l’Esprit pense, tandis que la Nature ne pense pas, et qu’il pense l’intini et l’absolu , et que , par conséquent, on n’est nullement fondé à l’assimiler à la Nature , tout ce qu’on pourra en conclure , c’est que l’Esprit et la Nature forment deux sphères distinctes de l’existence. Mais, de ce que la Nature ne possède pas l’intelligence et la pensée, il ne s’ensuit pas qu’elle soit privée de tout principe lixe et immuable. Car, en ce cas, il faudrait dire que les êtres mathématiques non plus ne sont pas immuables et absolus, puisqu'ils ne pensent pas.

L’on ajoute, il est vrai, qu’outre la pensée et la conseienec . l’Esprit possède l^denlüé, que ce qui change en lui ce sont ses états accidentels et extérieurs , et que , tandis quelles choses de la Nature changent et se renouvellent

sans cesse, l’Esprit demeure, quant à son fond, un et identique dans la simplicité de son essence.

— - Mais cette différence , qu’on prétend établir entre la Na? lure et l’Esprit, est tout à fait sans fondement. Car le principe, l’clément substantiel de la Nature n’est pas plus soumis au changement que l’élément substantiel de l’Esprit. Ce qui varie en elle, comme dans l’Esprit, ce n’est que l’accident, ce ne sont que les modifications extérieures et individuelles. Ce qui varie dans la plante , ce qui se développe en elle, ce n’est pas la plante elle-même, ou, si l’on veut, son type et son essence , car l’essence demeure identique à elle-même dans l’individu et dans les différents individus. Et c’est précisément cette identité qui fait l’identité de l’individu et l’unité de son développement , ainsi que l’identité et l’unité des individus de même espèce.

Dire, par conséquent, que les corps se renouvellent sans cesse, et que l’Esprit est immuable, c’est absolument ne rien dire, c’est seulement s’évertuer à chercher des arguments qui n’ont d'autre résultat que de dissimuler la vérité et la réalité des choses.

Mais la Nature, nous dira-t-on, n’est-elle pas limitée et linie? El ne suppose-t-elle pas un principe supérieur qui la domine et qui contient sa raison dernière? El ne reconnaissez-vous pas vous-même ce principe, lorsque vous dites qu’au-dessus de la Nature il y a l’Esprit, et que c’est dans l’Esprit qu’elle trouve sa plus haute expression et son existence la plus parfaite? D’ailleurs, rien dans la Nature ne porte le caractère de la nécessité métaphysique , qui est la marque de l’Absolu. On pourrait supprimer la Nature entière que l'Être ou l’Absolu ne cesserait pas d’exister;

comme aussi on pourrait l'imaginer différemment constituée, avec d’autres propriétés , d’autres êtres et d’autres rapports. On a donc raison de dire (|ue la Nature ne se suflit pas à elle-même, qu’en soi, elle n’est qu’une existence contingente , qui a hors d’elle ses principes et ses lois, et qui, par cela même, ne saurait être l’objet de la science.

Cette objection repose sur des abstractions de l’entendement , sur des notions et des rapports arbitraires et mal définis.

Et , en effet , île ce que la Nature n’est pas l’Absolu , de ce qu’elle n’a pas en elle-même sa raison et sa lin, il ne s’ensuit nullement qu’elle ne soit pas un élément , une partie intégrante de l'absolue existence. Car, si la fin n’est pas le moyen, il serait illogique d’en conclure que le moyen n’est pas nécessaire à la fin. Et, à ce compte, l’on pourrait dire que l’État , qui est la sphère la plus haute de la vie sociale , pourrait très-bien se passer de l’activité individuelle , ou, de ce que la tète ou l’Ame est ce qu’il y a de [dus élevé dans l’homme, et que le général est le chef et, pour ainsi dire, l’Ame de son armée, on serait fondé à conclure que l’armée n’est qu’un instrument accidentel vis-à-vis de son général, et les Bras, l’estomac, etc., vis-à-vis de la tête.

Ensuite, lorsqu’on dit que la-Nature est limitée et imparfaite, cette imperfection ne doit s’entendre qu’en ce sens, à savoir, que la Nature n’est pas le toutou l’Absolu, mais qu'elle n’en est qinine parlje oiL.UJi.Aliuile. Car, en cTTc -même, et dans la sphère de son existence, elle est ce qu’elle peut et doit être, et elle contient toute la perfection que comporte sii'consfilutîon interne ef son cSSSrice. C'est

ainsi que chaque membre peut être considéré comme imparfait au regard. du corps entier, bien qu’en lui-même, et dans les limites de sa fonction spéciale, il soit ce qu’il doit être Et, à ce sujet , il faut remarquer les contradictions où s’engagent, ici comme ailleurs, la conscience vulgaire et l’entendement, qui, après avoir frappé d’anathème la Nature , s’extasient devant elle , en présence de l’harmonie , de la beauté et de la grandeur de ses œuvres, de la vaste étendue des mers , de l’immensité de l’espace, du nombre inlini des corps qui le remplissent, et ils poussent si loin cette admiration , qu’ils finissent par oublier l'homme et l’Esprit, ou par les confondre avec la Nature. C’est toujours celle pensée irréfléchie qui prétend séparer les êtres d’une manière absolue, et qui se trouve amenée, à son insu, à les réunir, qui recule devant un principe et qui l’admet ensuite sous une autre forme, et qui, dans l’impuissance où elle est de saisir les vrais rapports des choses, confond ou déplace les limites réelles de leur existence.

Mais ce qui fait principalement que, lorsqu’on est en présence de la Nature et de l’Esprit, on croit pouvoir supprimer la première, c’est qu’on ne la considère que comme une simple possibilité. Voici, en effet, comment on raisonne.

11 est impossible de supprimer l’Esprit r qui sc. ganse JiiUmème et qui pense toutes choses. Car, par là même que la pènscFësl pour fEsprifla condition de l’existence, de son existence comme de l’existence des choses en général , supprimer l’Esprit ce serait supprimer toutes choses et ne

1 Voj. plus bas, cliap. VI, § 3.

laisser que le néant, ce qui implique. En outre, X£sj>rit participe par la raison à l’Absolu , il conçoit les vérités étei’nelles , et , à ce titre , on peut dire qu’il est nécessaire et incréé comme elles. 11 n’en est pas de même de la Nature. Rien, en effet , n'est nécessaire en elle, ni les êtres, ni les rapports, ni les lois qui la composent. Et, comme elle est étrangère à l’Esprit, et qu’elle ne lui est qu’aceidentellcmènT^mïë7~5n peut la concevoir co m i n ç il’ existant pas-, sSis'qmrf Esprit lui-même, el les vérités qn’il eenljfljit cessent d’exister.

- C'est là 11? fUnd de tous les /abonnements par lesquels on prétend prouver la contingence de la nature , et l’on procède dans cette démonstration par voie (Y abstraction et de supposition , laquelle consiste à séparer la partie du tout, les propriétés de leur substance, à les considérer isolément et à aflirmer leur contingence ou leur non-existence, par cela même qu’une telle pensée n’implique pas contradiction. C’est là celle méthode extérieure et artificielle, employée par Descartes, méthode qui n’est nullement fondée sur la nature des choses, qui prend les idées au hasard, par là même qu’en les séparant elle brise leurs rapports et leur filiation, et qui n’avance qu’à l’aide de suppositions forcées, puériles et inadmissibles'. C’est aussi ce procédé que suivait Hume, lorsqu’il prétendait, bien que dans un autre but, qu’il n’y a aucune nécessité objective dans les lois de la Nature, el qu’on peut concevoir, par exemple, entre deux corps (pii se communiquent le mouvement, entre les saisons et la végétation , ou entre telle plante et

1 Conf. plus haut, cliap. précédent, § S.

ses propriétés (la propriété nutritive par exemple), un tout autre rapport que celui qui existe maintenant. On commence ainsi par supprimer les propriétés, dans le feu, par exemple, la propriété de brûler, cl, comme on peut supposer que le feu n’existe pas, on retranche le feu lui-même , et après le feu l’eau, et après l’eau l’air, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on ait supprimé la Nature entière.

Le vice de cette méthode consiste à substituer les artifices et le jeu de la pensée subjective, accidentelle et arbitraire à la pensée nécessaire et objective, c’est-à-dire à l’idée. Il consiste aussi à disperser les êtres, en les prenant isolément , au lieu de les considérer dans leur état concret et dans leur unité, ce qui veut dire que celte méthode n’a de la méthode que le nom.

Lorsqu’on se place, en effet, au vrai point de vue de la science et de l’être, et qu’on saisit la Nature dans son existence objective et essentielle, l’on reconnaît facilement que tout en elle est nécessaire, son existence, ainsi que ses rapports et ses lois.

Pour s’en assurer, il n’y a qu’à se demander si la Nature a une essence, un élément, un principe invariable et absolu, qui est la base et la source des phénomènes et des événements qui s’y produisent. Car c’est là le point décisif de la question.

Mais la question ainsi posée est résolue d’avance. Peuton imaginer, en effet, à moins de se jeter dans les suppositions les plus arbitraires cl les plus étranges, une matière ipii serait autrement constituée qu'elle l’est actuellement , une matière dépourvue de pesanteur, par exemple, ou qui ne remplirait pas l’espace? Or, si la matière est, quant à

son fond et à sa substance, ainsi constituée qu'elle n« peut êtrçjiutrement qu’elle est, ses modes et ses propriétés seront marqués du même caractère d’invariabilité et de nécessite. On y â, îfësl vrai , distingué deux espèces de propriétés, des propriétés primaires et des propriétés secondaires. Mais, en supposant qu’elle soit fondée, cette distinclion n’a aucun sens, si on en veut tirer la conséquence que les qualités secondaires ne sont pas essentielles et inhérentes à la matière. Car on raisonnerait comme celui qui prétendrait que les jambes et les bras ne sont pas des membres essentiels du corps, parce qu’on peut très-bien concevoir un homme vivant, bien que privé de ces membres. Tout ce qu’il est permis d’en conclure , c’est qu’il y a là des propriétés distinctes, des propriétés qui diffèrent entre elles, comme la qualité, la substance, le bien. Mais, comme on le voit, cette différence n’a ici aucune application.

D’ailleurs, comment la lumière, la couleur, Y odeur, pourraient-elles exister hors de la matière et des autres propriétés? Et peut-on admettre que ces propriétés, qui sont, elles aussi, matérielles et ne peuvent se concevoir sans la matière, viennent s’y ajouter accidentellement et on ne sait comment. Et puis, d’où viennent-elles? Et, considérées en elles-mêmes et indépendamment de la matière, que sontelles? Ont-elles une réalité, un principe? Mais il faut bien qu’elles en aient un. Et, si elles en ont un, elles sont, dans la sphère de leur existence, nécessaires comme la matière elle-même et ses propriétés essentielles.

Mais, si la matière et ses propriétés sont fondées sur des principes invariables et absolus, les rapports (pii naissent de la combinaison de ces propriétés , ainsi que les diverses

formes ou modes de l’existence que ces combinaisons engendrent dans la Nature, offrent les mêmes caractères et sont soumis aux mêmes conditions. Car les rapports de deux ou plusieurs termes, lois, principes, ou essences, sont donnés dans la constitution même de ces termes, et la nécessité des termes entraîne la nécessité de leur rapport. La ronpexiun qui existe entre la lumière, la couleur, la plante, l’organisme, n’est pas un fait extérieur et acciclentel, et qui y aurait été, si l’on peut ainsi dire , surajouté , mais il dérive de leur essence. Et c’est celte connexion et cet enchaînement nécessaire et invariable qui font l’ordre et l’harmonie de la Nature.

Par conséquent , cet ordre et cette harmonie ne sont pas plu^Je fait d’une volonté et d’une puissance contingentent arbitraire que ne l’est l’essence des choses naturelles. Et lorsqu’on prétend qii’ît'ifT a~parwn*Tapporl néccssàire et objectif, un rapport métaphysique comme on l’appelle, entre les choses de la Nature, et que, par suite de ce pria— , cipe, l’on dit qu’il n’y a pas de raison absolue pour que la Terri1 ou le Soleil occupent tel point de l’espace plutôt que tel autre , ou bien , que la lumière soit nécessairement faite pour la plante ou pour l’œil , ou l’air pour l’organisme , et qu’à leur tour la plante, l’œil, l’organisme, soient constitués de manière à ne pouvoir exister qu’en s’alimentant de la lumière, de l’air, etc., lorsqu’on se représente ainsi la Nature, on se place en dehors de la Nature elle-même, et, au lieu de l’envisager dans l’ensemble de ses rapports et dans son unité,’ on en prend un élément , une détermination particulière qu’on isole du tout, et on se donne par là libre carrière dans la voie des suppositions.

Mais la Na, timi. est .un tout, un ensemble dp déterminations liées par des rapports nécessaires et internes , un organisme, où chaque ressort, chaque membre , tout en ayant «ne fonction propre, tient et concourt" Fia" TiîTde l'organisme entjen-»-

On n’oserait pas supprimer le système solaire, parce que les impossibilités qui résultent de cette supposition sont trop évidentes pour qu’on puisse s’y arrêter. Mais on croit pouvoir le déplacer. Car quelle impossibilité y a-t-il qu’il soit placé un peu plus haut, ou un peu plus bas, un peu plus à gauche, ou un peu plus à droite? De toute manière on ne saurait, ajoute-t-on, assimiler cette impossibilité aux impossibilités métaphysiques et géométriques. Il y a là, par conséquent, deux ordres de réalités et de principes distincts.

Mais, d’abord, en ce qui concerne les deux premières suppositions, elles sont au fond les mêmes. Car supprimer un membre, une fonction d’un organisme , ou le déplacer, c’est, dans les deux cas, doubler l’harmonie et l’unité de ses parties, et amener ainsi sa destruction. Le résultat est, par conséquent , le même. Du reste, ces sortes de suppositions reposent, elles aussi, sur une abstraction. On prend l’espace, on le sépare de la Nature, on ne laisse que l’espace vide et géométrique, et puis on le remplit, et on y construit une Nature nouvelle à volonté. Comme s’il y avait un espace absolument vide ! Et comme si l’espace était supérieur à la Nature! Mais, s’il en est ainsi, il faudra dire que tout ce qui est dans la Nature vaut moins que l’espace , et, partant, que l’organisme, qui est le siège de la vie et de la pensée, lui est inférieur dans l’ordre des réalités et des essences.

Mais, nous dit-on, on peut concevoir un espace complètement vide, tandis qu’on ne peut concevoir les corps sans l’espace. D’où l’on conclut que l’espace est absolu , éternel, qu’il subsisterait lors même que la Nature cesserait d’exister, et que la Nature est , au contraire , contingente et périssable.

Mais, de ce qu’on peut concevoir un corps en repos, ou complètement incolore, opaque, etc., s’ensuit-il que le mouvement, la couleur, la lumière, soient des états ou des modes accidentels des corps? En ce cas, les corps ne seraient composés que d’éléments accidentels. Car ce que nous disons du mouvement et de la couleur, peut s’appliquer à leurs contraires , et , en général , à toutes les propriétés des corps. Et puis, s’il est vrai que l’espace forme un degré de l’existence supérieure à la Nature, parce qu’on peut le concevoir sans elle, il faudra dire aussi qu’il est supérieur à l’Esprit, à l’esprit fini comme à l’esprit infini, parce qu’on peut le concevoir sans lui , ce qui est absurde, à quelque point de vue que l’on se place.

Cela vient, nous le répétons, de cette fausse méthode d’abstraction qui, au lieu de s’attacher à l’ùnité vivante el concrète, s’attache à l’unité abstraite et vide, et fait ainsi de Vôtre, de V espace , etc., les plus hautes réalités1 ; qui, au lieu de saisir les choses à la fois dans leurs rapports et dans leurs différences, les sépare d'une manière absolue, ou les confond, et se trouve par là amenée à séparer ici l’espace el la Nature, comme elle a séparé ailleurs la divisibilité el l’indivisibilité, la cause et l’effet, l’attraction el

1 Conf. rtiap. précédent, § 5, et chnp. VI, §§ 1 el S.

la répulsion ; qui , par cela même qu’elle marche au hasard, accorde arbitrairement à tel être une essence et la refuse à,tel autre; qui, enfin, va au rebours de la vérité et de la réalité des choses', et est amenée à donner plus de réalité à l’espace qu’à la matière , à la pure matière qu’au système solaire , au système solaire qu’à l’organisme , et , si elle est conséquente, à l’organisme qu’à l’Esprit.

Quant à la différence qu’on signale entre les principes métaphysiques et les principes physiques, elle est fondée en ce sens que ces principes appartiennent à deux sphères particulières et distinctes de l’existence; car c’est précisément cette différence qui distingue la Logique de la Nature. Mais on ne saurait légitimement conclure de là que les vérités physiques sont moins absolues et moins nécessaires que les vérités qu’on appelle métaphysiques.

Ce qui trompe ici et ce qui conduit à établir cette différence, c’est que les vérités logiques sont, par leur essence, plus abstraites , plus larges et plus générales que les vérités physiques, et qu’elles embrassent, par conséquent, tous les êtres et tous les rapports possibles*, tandis que les vérités physiques sont limitées, et relatives à tel ordre d’existences et de rapports. Ainsi, lorsqu’on dit que tout effet a une came et qu’il est impossible qu’il n’en ait pas une, on énonce un principe qui s’étend à tous les êtres, à toutes les causes et à tous les effets, ce qui fait qu’on ne peut concevoir un effet qui échappe à cette loi. Lorsqu’on dit, au contraire, que l’œil ne saurait voir sans la lumière,

* En effet, les corps possèdent une réalité plus haute et plus profonde que l'espace, ne fùt-ce que parce qu’ils contiennent l’espace, taudis que l’espace ne les contient pas. Conf. sur ce point plus haut, chap. IV, § 5.

1 Voy. § précédent.

la

fly

que le poumon ne saurait fonctionner sans l’air, que la terre ne saurait exister sans le soleil , que les deux forces attractive et répulsive sont les deux éléments essentiels du mouvement circulaire, on énonce des vérités particulières et qui ne s’appliquent qu’à une sphère limitée de l’existence. Mais, dans ces limites, elles sont tout aussi absolues cl tout aussi nécessaires que les premières. On peut dire, par conséquent , qu’il implique que l’œil existe sans la lumière , et le poumon sans l’air, puisque la vision est la fin et la raison d’être de l’œil, et que la respiration est la fin et la raison d’être du poumon, et, en généralisant ces exemples , qu’il implique que la Nature soit autrement constituée qu’elle l’est actuellement.

Ainsi donc, nous avions raison de dire que tout est absolu et nécessaire dans la Nature, son existence, ses déterminations et ses rapports, et que cette nécessité vient de ce qu’il y a une essence au fond des choses de la Nature , comme au fond de tous les êtres en général, et que cette essence est, comme toutes les essences ^immuable, éternelle et incréée.

Matsrlirerpie la Nature a une essence, c’est dire qu’il y a une science et une idée de la Nature , c’est dire , en d’autres termes, que la vntiin* n’Hl qn’nni fmvrr ^ mode, un degré de Viciée.

Il suit de là , que la connaissance de la Nature est , comme loute science , une connaissance a priori et fondée sur les idées. Et c’est là ce qui donne naissance à la Philosophie do la Nature, ou à ce que d’autres ont appelé la Métaphysique de la Physique.

Mais, si l’on a de la répugnance à admettre une méta-

physique de la Nature , cette répugnance devient plus vive encore , lorsqu’on présente la Nature comme un composé d’idées, et la science de la Nature comme une construction purement idéale*.

C’est surtout le physicien qui repoussera une telle doctrine. Accoutumé, en effet, qu’il est h prendre son point d’appui dans l’observation et l’expérience, à ne reconnaître comme réel que ce qui se traduit par un fait matériel et sensible, et à vivre, en quelque sorte, au milieu des forces de la Nature , il comprendra difficilement que ces forces , ces êtres et ces phénomènes puissent avoir pour principes des pensées et des éléments intelligibles.

Et cependant, ces éléments, le physicien les admet tacitement, et ce sont ces éléments mêmes qu’il cherche, qu’il emploie et qu’il combine , tout en croyant chercher et combiner des forces matérielles.

Lorsque , en effet , il se livre à ses investigations , le physicien obéit, à son insu , aux lois de la pensée , aux lois et aux idées qui font l’objet de la Logique, et il les transporte dans la Nature,' non-seulement à titre de déterminations de la pensée , mais à titre de déterminations de la Nature elle-même. C’est ainsi qu’il pense , combine et ordonne lés phénomènes suivant les catégories de causalité , de substance, de qualité, de quantité intensive ou extensive, avec la conviction instinctive que ces catégories et ces rapports entrent, comme éléments intégrants, dans la constitution des êtres de la Nature.

1 Ce point se trouve implicitement démontré par les recherches précédentes. Nous n’y ajouterons ici que ce qui est nécessaire pour le mettre dans une plus complète évidence. Nous aurons, du reste, occasion d’y revenir plus bas, chap. suiv., § 3.

Quel esl ensuite l'objet de ces recherches? Ce n’est évidemment pas le fait sensible et l’individu , mais le genre , le principe et la loi. Nous voilà , par conséquent , hors de la sphère de l’expérience et dans le monde des idées et des intelligibles. Et ce monde idéal et invisible, le physicien le pressent et l’admet d’avance. C’est lui qui dirige sa main et sa pensée, et que son intelligence, obéissant à sa tendance naturelle , s’efforce de saisir dans le phénomène et de faire, pour ainsi dire, jaillir du frottement des choses sensibles.

Ces considérations s’appliquent également à la force. Car, d'abord, on pourra demander au physicien où il a pris la notion de force. Et, si elle ne lui peut venir que de l’intelligence, voilà aussi la force comme élément logique', transportée dans la Nature. Mais, lors même qu’on considérerait la force comme un principe purement physique, et les différentes forces de la Nature, la pesanteur, le mat piétisme, la lumière, comme des principes complètement distincts , chacune de ces forces , prise en soi , si elle esl un principe réel , ne peut être qu’un élément intelligible. En effet, le magnétisme n’est pas tel phénomène magnétique, ni la lumière tel fait lumineux, mais la source, le principe unique et indivisible de tous les phénomènes magnétiques et lumineux , et , partant , une force qui dépasse toute sensa-

1 Ce mot est pris ici dans le sens hégélien. 11 y a, en effet, une notion logique de force , comme il y a une notion de substance , de cause , efc., et c’est là ce qui fait que nous pensons comme étant des forces, soit l’Esprit, soit la Nature , et , dans l’Esprit et la Nature , leurs différentes déterminations , lesquelles, en tant que forces , sont identiques, et ne diffèrent que par les éléments nouveaux qui sont venus s’y ajouter. Ainsi, par exemple, la lumière et le maynctisme sont identiques en tant que forces , et ils ne diffèrent que par les propriétés qui constituent leur manière d'étre particulière. C'-onf. § précédent.

PHILOSOPHIE DE LA NATl'RE. 197

tion et toute expérience, et que la pensée seule peut atteindre.

Le physicien n’a donc d’autre moyen d’échapper à l’idéalisme que de se jeter dans le nominalisme, et de considérer les forces, soit comme de pures abstractions, soit, à la façon de Kant , comme des formes subjectives de la pensée , ou de diviser la force à l’infini, de la disperser dans les phénomènes, et de tomber ainsi dans l’atonisme, ou bien de substituer les formules et les êtres mathématiques aux forces et aux réalités de la Nature1, ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’en repoussant l'idéalisme, le physicien se trouve en présence de difficultés insolubles, et, qui plus est, il se met en contradiction avec lui-même et arrive à un résultat opposé à celui qu’il espère obtenir, il rejette , en effet, l’idéalisme, parce qu’il ne veut pas accorder que l’idée soit une force , un principe réel , une essence , et puis il se trouve obligé de construire les forces et les êtres de la Nature avec des mots, des abstractions, des pensées purement subjectives, ou avec des formules mathématiques, c’est-à-dire, avec les éléments les plus vides et les plus éloignés de la réalité et de la force.

Ainsi donc, il y a une science de la Nature, et cette science

1 C'est ainsi que Newton considérait les force* de la Nature, lias vires (l'attraction et la répulsion), dit-il, non Physice sed Malhcmalice tantum ctmtidcro (Pliil. nat.princ. math., défin. VIII). En général, la mécanique n’est qu’un mélange de données de l'expérience et de formules mathématiques. On prend un fait, une représentation sensible, réelle ou supposée, et on lui applique l'élément mathématique. .C'est ainsi, par exemple, qu'on explique le mouvement circulaire, l’ne des vues les plus originales et les plu* profondes de Hegel consiste, à cet égard, à avoir substitué dans la Physique à la démonstration mathématique la démonstration logique et fondée sur l'idée. Conf. plus haut, chap. IV, § 5 et § précédent. Voy. Philosophie de la Nature, et Logique, ï' partie.

ne saurait avoir d’autre objet que l’idée. Par conséquent aussi , la méthode qu'on suivra dans cette sphère de la connaissance sera la méthode qui seule est adéquate à l’idée, c’est-à-dire la dialectique.

On nous objectera qu’une telle science est fort difficile , que cette déduction pure des idées , surtout lorsqu’on l’applique à l’étude de la Nature , offre de graves inconvénients , qu’ici , plus que dans toute autre science , la vraie méthode est la méthode expérimentale, que, si l’expérience n’est pas l’objet final de la science, elle en est du moins l’instrument le plus sûr, qu’en se plaçant, du premier coup, dans le domaine de la spéculation et des idées , sans interroger les faits et la réalité sensible, on risque de faire fausse route, et de s’égarer dans la région des hypothèses, de l’imagination et des théories hasardées ou chimériques.

Nous avons répondu d’avance à ces objections, et notamment lorsque nous avons déterminé la notion de la science et de la vraie méthode. Nous ajouterons ici, que le point essentiel et décisif n’est pas de savoir si une telle science est d’une difficile acquisition, et si l’emploi d'une telle méthode peut produire des conceptions hypothétiques et erronées ; car toutes les sciences et toutes les méthodes se trouvent dans les mêmes conditions, mais si une telle méthode est possible. Or, elle n’est pas seulement possible, mais elle seule est la vraie et réelle méthode, par cela même qu’elle seule répond à la notion de la science, et qu’elle est adéquate à la connaissance absolue. Et si la science et la méthode sont inséparables, ou il faudra renoncer à la science, ou bien admettre qu’elle ne peut se fonder qu’à l’aide de la méthode spéculative.

de l'esprit en général.