FICHTE

limite, ou comme une activité qui la subit et ne peut s’en affranchir; là le moi est une activité pratique, ici une activité théorétique.

Fichte s’applique ensuite à déduire des principes précédents, et toujours suivant la même méthode, la matière de la connaissance, c’est-à-dire les lois de la pensée ou les catégories, le monde extérieur et enfin les différentes facultés du moi. Parmi ces facultés, la plus haute est la conscience de soi; les autres facultés, telles que l’imagination, le sentiment , l’entendement , ne répondent qu’à un rapport limité et partiel du moi et du non-moi. Dans la conscience de soi, ces rapports se trouvent ramenés à leur plus haute expression et à leur unité. Le moi, qui s’est élevé à ce degré de l’existence, n’est plus ce moi primitif où tout est encore à l’état d’indétermination et d’enveloppement, mais un moi qui s’est déterminé lui-même et qui, en parcourant le cercle de ses déterminations, est entré en possession de sa nature , et s’aperçoit comme principe déterminant et déterminé, infini et fini, tout à la fois.

Cependant , bien que dans la conscience de soi le moi s’aperçoive comme principe générateur de lui-même et de son contraire , il ne peut s’affranchir de ce dernier, et quelque effort qu’il fasse, il se trouve toujours en présence d’un objet qui se distingue de lui et qui le limite. C’est là ce qui amène le passage de l’activité spéculative à l’activité pratique du moi, activité qui doit réaliser son absolue unité.

Le moi se pose, et, en se posant, il pose un obstacle, un achoppement qui est la condition de la représentation interne et de la conscience. Mais il y a au fond du moi un effort , une tendance qui le pousse à franchir la limite et à

la placer là où s’arrête son activité infinie. L’on peut même dire que le moi n’est autre chose que celte activité infinie qui pose et enlève incessamment la limite, qui la pose pour se donner la conscience, et qui l’enlève pour atteindre à son absolue unité.

Ainsi, le moi Hotte en deçà et au delà de la limite. En deçà il est fini , au delà il est infini. Le point placé au delà de la limite apparaît comme un idéal auquel le moi aspire, comme un monde qui doit être et qui serait si le nonmoi n’était pas. Or, cet idéal doit, mais ne peut jamais être réalisé. Ce devoir et celte impuissance sont la marque de notre infinité; ils constituent le point culminant de l’existence du moi; ils sont la condition de cette activité, de cette tendance infinie où se trouvent conciliés le moi et le non-moi , le sujet et l’objet, la vie spéculative et la vie pratique.

Tels sont les traits les plus saillants de la philosophie de Fichte 1 .

Si maintenant nous la rapprochons de celle de Kant, nous verrons qu’elle rétablissait l’unité de l’intelligence que Kant avait brisée par sa division de la raison, en raison spéculative et en raison pratique. Ensuite elle s’eflforçait, à l’aide d’une méthode sévère, de déduire les unes des autres les différentes parties de la connaissance, et par là elle faisait de plus en plus sentir le besoin et la possibilité d’organiser la science d’après les rapports internes de ses parties. Enfin , en proclamant le moi comme principe de la pensée et de l’être, elle provoquait des re-

1 Conf. pour l'intelligence de la théorie de Fichte Philosophie de I Esprit, et plus bas, chap. IV, § 2, et chap. VI.

F1CHTE.

cherches plus profondes sur la nature et les lois de la pensée et sur leurs rapports avec les choses , et préparait la voie à la philosophie de l’Esprit de Hegel.

Mais, malgré ces avantages, elle était loin de satisfaire à toutes les conditions et à tous les besoins de la science.

Et d’abord , ses déductions ne pénètrent pas assez avant dans la nature des choses, de sorte que l’on ne voit ni pourquoi, ni comment se produisent les oppositions et le passage d’un terme à l’autre 1 . On voit bien, en effet, que le non-moi est une condition de la conscience, mais l’on ne voit pas comment il sort nécessairement de la position du moi. Le non-moi est, il est vrai , contenu dans la notion même du moi , mais c’est là un point que Fichte n’a pas démontré, parce qu’il ne s’était pas encore élevé à cette méthode qui dégage de la notion d’une chose sa différence et son unité. Aussi sa méthode est-elle plutôt un procédé accidentel et extérieur que la forme môme de l’objet de la connaissance. C’est ce qui explique pourquoi Fichte ramène toutes les oppositions à l’opposition du moi et du nonmoi, du sujet et de l’objet, tandis que. la contradiction existe dans le non-moi et dans la nature pris séparément. Qu’est-ce qu’ensuitc le moi? Est-ce une notion ou une force? Et quelle est cette nécessité intérieure qui amène sa position absolue? Comment, en vertu de quelle loi le moi se développe-t-il , et s’élève-t-il à cet état où il franchit les limites de la conscience et rentre dans l’unité de son être et de son activité? C’est ce que Fichte n’a pas déterminé avec précision. De plus, ou le moi , dont Fichte a voulu définir la nature et l’essence, est un moi relatif,

1 Oonf. plus bas, cliap. III, § 3, et chap. IV, § 5.

contingent et fini, et, en ce cas, l’absolu, l’infini et l’unité de la science et de l’être nous échappent, ou bien c’est le moi absolu. Mais alors cette tendance, cet effort indéfini du moi pour atteindre l’absolu est inexplicable. Et c’est là cependant le point essentiel et décisif du système. Et puis, qu’est-ce que cette activité supérieure à la conscience? Pense-t-elle? et comment pense-t-elle? Et, d’un autre côté, qu’est-ce que cet idéal auquel le moi aspire? Est-il dans le moi ou bien hors du moi^ S’il est dans le moi, il doit y avoir un point où cette aspiration cesse par cela même. S’il est hors du moi, nous retombons dans la difficulté que nous venons de signaler, à savoir, que ce n’est pas du moi absolu, mais d’un moi relatif et fini qu’il est ici question. Enfin, quel est le rapport du moi et de la nature? Et comment les lois de la pensée se retrouvent-elles dans le monde des corps? C’est là aussi un point que ce système n’éclaircit point.

Si maintenant nous considérons la philosophie de Fichte ' dans son résultat général et décisif, nous verrons que , bien qu’elle marque, ‘ainsi que nous l’avons déjà fait observer, un progrès sur celle de Kant, à cause de son unité et de sa forme plus systématique, et par l’effort qu’y fait la pensée pour donner à ses lois un sens objectif et absolu, elle ne sort pas au fond des limites de l’idéalisme subjectif. Qu’estce qu’en effet ce monde idéal, qui sollicite l’activité du moi et qui l’élève, en quelque sorte, au-dessus de luimême? C’est la chose en soi , le noumène de Kant, c’est cet objet transcendant que le moi ne peut atteindre, qui recule indéfiniment devant lui, ou qui, pour parler avec plus de précision, lui échappe complètement.

Telles sont les lacunes que présente la doctrine de Fichte et que Schelling s’efi'orça de faire disparaître.

Au moi de Fichte , Schelling substitua Y Absolu, à la forme démonstrative de la science, Y intuition intellectuelle.

Suivant Schelling, le monde est l’œuvre de la raison. Tout est dans la raison et il n’y a rien hors d’elle. La raison n’est pas un idéal auquel le monde aspire et qui recule éternellement devant lui , mais elle est immanente au monde , et le monde est le théâtre où elle vit et se manifeste.

Si la raison est dans le monde, son unité fait l’unité même du monde, et elle doit se retrouver au fond de toutes choses, dans toutes les sphères de l’existence, dans la nature et dans l’esprit.

Si l’on part de la nature ou du réel pour arriver à l’esprit, on fera celui-ci à l’image de la nature, Philosophie de la nature. Si l’on part de l’esprit ou de l’idéal pour arriver à la nature, on fera celle-ci à l’image de l’esprit, Idéalisme. Mais ce ne sont là que deux aspects incomplets de l’existence, et leur relation et le passage de l’un à l’autre prouvent qu’ils ont un principe commun où ils viennent coïncider et se confondre. Ce principe c’est Y Absolu, et la connaissance de ce principe constitue la Philosophie de l’absolu.

L’Absolu n’est ni le sujet ni l’objet, ni l’idéal ni le réel , mais il est tous les deux à la fois , ou , pour mieux dire, tout en étant tous les deux, il leur est supérieur. C’est l’unité où viennent disparaître toute différence et toute opposition, c’est l’identité et l’indifférence absolues. Si tel est l’Absolu, il ne peut être saisi par la conscience, ni par la pensée discursive, mais par un acte transcendant

de la pensée, par une intuition intellectuelle. Comme dans cet acte l’intelligence s’identilie à l’essence éternelle des choses, non-seulement elle y connaît, mais elle y crée et y produit librement son objet; l’intuition intellectuelle est donc en même temps une production'.

L’Absolu se sépare de lui-même et de son unité pour engendrer le monde et l’infinie variété des existences. 11 se développe sur deux lignes parallèles et opposées, l’idéal et le réel, la pensée et la nature ; mais la nature et la pensée ne sont que deux prédicats ou deux fadeurs de l’absolu. A ce titre ils ne différent pas par la qualité, mais seulement par la quantité. L’Absolu fait l’équilibre de tous les deux, et c’est la cessation de cet équilibre qui amène leur différence. A chaque degré de son développement , l’Absolu se partage en deux éléments opposés et s’arrête pour ramener ces éléments à leur unité. Chaque degré est une puissance (unité) dont ces éléments forment les deux facteurs (différence). C’est là la vie, c’est là le mouvement de l’Absolu. Ce mouvement se reproduit dans toutes les sphères de l’existence, dans la composition de la matière comme dans la constitution de l’esprit, dans le système solaire comme dans l’organisme social. Partout la différence et partout l’identité, partout dans l’être une tendance à se diviser, partout un principe qui l’enchaîne à l’unité.

Cependant tous ces mouvements partiels sont comme enveloppés dans un mouvement général qui élève l’Absolu de puissance en puissance jusqu’à sa plus haute existence , où s’opèrent la conciliation absolue et l’absolue identification des choses.

1 Vov. plus bas, chap. III, § 2.

C’est l’art qui achève et couronne ce mouvement. Si l’on considère les conditions de l’art, on verra qu’en lui viennent expirer toutes les contradictions , les contradictions du moi (activité avec conscience) et du non-moi (activité sans conscience) , de l’idéal et du réel , de l’infini et du fini, de la liberté et de la nécessité, de la nature et de l’esprit. L’œuvre d’art est la résultante de tous ces éléments divers, elle est comme le lieu où ils viennent se fondre et s’harmoniser'.

Le point de départ d’une œuvre d’art, c’est le sentiment de la contradiction et le besoin de la concilier, et la satisfaction de ce besoin c’est la réalisation de l’œuvre.

Ainsi , par exemple , une œuvre d’art doit repousser toute fin étrangère à elle-même, l’utile, la jouissance sensible, elle doit même s’élever, à cet égard , au-dessus de la science qui poursuit un but hors d’elle; elle doit, en d’autres termes , se prendre elle-même pour objet et pour fin , ce qui constitue la plus haute liberté. Mais elle est, en même temps , soumise à certaines conditions, soit aux conditions extérieures qui appartiennent à la technique de l’art, soit aux conditions internes qui forment l’essence même du principe que l’art est appelé à manifester. Par là, la nécessité vient s’ajouter à la liberté.

De plus, il faut que l’œuvre d’art porte une marque visible de l’intelligence, d’une activité qui l’a produite avec conscience, c’est-à-dire du moi. Car l’arrangement, la symétrie, l’organisation des parties, ne suffisent pas pour constituer une œuvre d’art, puisque dans ce cas il faudrait

1 Conf. sur l’art plus bas, chap. 111, § 2, et cliap. VI. »

considérer comme telle les produits de la nature organique. Et cependant , pour que l’œuvre puisse s’accomplir, il faut que le moi et la conscience se combinent avec un élément obscur cl indéfini , avec un principe que l’artiste ignore , dont il subit à son insu l’influence et qui se déroberait à ses regards s’il voulait lui imprimer la forme claire de la pensée réfléchie; il faut, en un mot, qu’il se combine avec un non-moi. Des considérations analogues montreraient la connexion des deux termes opposés des autres contradictions dans l’œuvre d’art.

L’esprit où cette contradiction, cette lutte, ainsi que le besoin de l’apaiser se produit, est le génie, et l’intuition du génie est l’acte suprême de la pensée et son œuvre la plus achevée.

11 suit de là que la philosophie de l’absolu , qui a pour objet de suivre et de saisir l’absolu à tous les degrés de son existence , doit aboutir à la philosophie de l’art, et poursuivre dans l’art, dans ses conditions, ses développements et sa destination, dans son histoire et dans son essence, en un mot, la solution du problème de la science.

La philosophie de l’absolu , comme on peut le voir par celle rapide esquisse , posait une formule plus large que celle de Fichle, et elle s’efforcait d’y faire rentrer la réalité et la vie du monde, la nature, l’histoire, la religion et l’art. De là des points de vue nouveaux et plus profonds , répandus avec profusion dans chaque branche de la connaissance, et, en même temps, une systématisation, sinon plus sévère, du moins plus large, de la science. Mais elle était, elle aussi , sujette à de graves objections.

Un des reproches que l’on a adressés à la doctrine de

Schelling, c’est de n’avoir qu’une méthode superficielle et extérieure, ou, pour mieux dire, de n’avoir pas de méthode. On peut même dire, qu’à cet égard, elle fait reculer la philosophie au delà du point où l’avaient conduite les travaux de Kant ét de Fichte. Et quand on se place, comme Schelling, au point de vue de l’unité de la connaissance et de l’être, ce reproche n’atteint pas seulement la forme, mais le fond et la matière de la connaissance; car la forme et la matière sont ici inséparables 1 .

En effet, le mouvement de l’Absolu s’accomplit à travers des oppositions, et par le passage d’un terme à l’autre, et d’une puissance à une puissance supérieure. Or, il est évident qu’un tel mouvement n’est qu’une suite de déductions; car, passer rationnellement d’un terme à un autre, c’est dégager un terme qui est virtuellement contenu dans un autre, et c’est là déduire. C’est donc la déduction et la démonstration qu’emploie Schelling; et cependant il place à côté de la déduction l'intuition intellectuelle qu’il présente comme le seul organe de la science.

Laquelle des deux méthodes a-t-il réellement suivie? Est-ce la méthode déductive? Mais alors, que devient l’intuition intellectuelle? Ou Lien, a-t-il procédé par voie démonstrative, tout en croyant connaître par intuition? Mais cela reviendrait à dire qu’il a suivi une méthode au hasard et à son insu.

Faudra-t-il dire qu’il a employé à la fois l’intuition et la démonstration? Mais alors, on sera embarrassé pour déterminer à laquelle des deux appartient la connaissance de

1 Conf. cliap. 111 , § 1 ; chap. IV, § 5.

l’Absolu. Dira-t-on, par exemple, que l'intuition donne l’unité, et la déduction la différence? Mais il est aisé de faire voir que la déduction suffît, à elle seule, pour saisir l’unité et la différence tout à la fois. Car dans l’acte de la déduction se trouvent nécessairement compris deux termes, dont l’un est tiré de l’autre, en même temps que le rapport qui fait leur unité.

Du reste , l’on ne sait pas trop ce que Schelling entend par intuition intellectuelle. Est-ce, en effet, un acte de la pensée qui tombe dans le temps et dans l’espace? Mais alors elle ne saurait saisir l’Absolu. Ou bien, est-ce un acte de la pensée, qui, en identifiant celle-ci h l’Absolu, l’affranchit de tout élément relatif et fini? En ce cas, il faudrait pouvoir montrer comment cet acte s’accomplit. Car la nécessité objective est le caractère et la condition essentiels de la science. Nous voulons dire, en d’autres termes, que ce qui constate la réalité de la connaissance, c’est sa signification générale, qui fait qu’elle peut être enseignée et imposée à l’intelligence. Or, on ne peut ni enseigner, ni imposer l’intuition intellectuelle, ce qui prouve qu’elle est plutôt un état subjectif et accidentel qu’une forme générale, objective et nécessaire de la pensée*.

Enfin, si l’intuition intellectuelle est la forme, ou l’acte de la pensée qui correspond à l’absolu, quel sera l’acte de la pensée qui correspond au relatif? Et comme la science doit expliquer l’absolu et le relatif ainsi que leurs rapports, il faudra qu’elle explique aussi les deux méthodes et leur

1 Conf. plus haut, § 3 , et chap. III , § 4.

rapport, ce qui revient à dire qu’elle doit trouver une méthode absolue qui les embrasse toutes les deux.

Si maintenant de la méthode nous passons à la doctrine elle-même, nous y rencontrerons les mêmes défauts, la même absence de précision dans l’explication de ses points essentiels, la même indétermination dans la pensée et l’expression.

Et d’abord , qu’est-ce que l’Absolu de Schelling? Quand on dit que l’Absolu est ou la nature, ou la substance, ou le moi , ou la pensée , l’on énonce un principe déterminé. L’Absolu de Schelling est-il le moi, ou la substance, ou bien la pensée? C’est ce qu’on ne saurait dire, ou plutôt on pourrait dire qu’il est toutes ces choses à la fois, non pas en ce sens, que l’Absolu se trouve comme élément essentiel au fond de tous les êtres, mais en ce sens, qu’à quelque degré de l’existence qu’on le prenne, il est absolument identique à lui-même. Et, en effet, s’il n’y a entre les choses, comme le prétend Schelling, qu’une différence quantitative, l’esprit et la nature , et dans la nature et dans l’esprit, chacune de leurs évolutions seront complètement identiques, de sorte que, soit que vous preniez l’esprit ou la nature, ou l’une quelconque de leurs évolutions, vous aurez toujours l’Absolu. Mais alors, où est l’Absolu? Et quelle est la raison, la nécessité de ses évolutions?

Ensuite, par cela même que la méthode de Schelling n’est qu’un procédé accidentel et subjectif, on voit plutôt la surface et l’enveloppe de l’Absolu que l’Absolu lui-même. Ainsi , l’on voit bien se produire des déterminations telles que l’électricité, l’attraction, la répulsion, le magnétisme, et , à côté de la nature , l’esprit. Mais , pourquoi ces délermi-

nations se produisent-elles? Quelle est la raison, la nécessité intérieure qui les amène et les dispose ainsi? C’est ce qu’on ne démontre pas.

Et ces défauts , qu’on rencontre à tous les degrés du système , apparaissent, d’une manière bien plus visible encore, dans sa plus haute détermination.

Si l’art constitue, en effet, la forme la plus parfaite de l’Absolu, et donne la solution définitive du problème philosophique, l’art sera supérieur à la science. Voilà donc l’intelligence , la réllexion , et partant la philosophie elle-même soumises et comme livrées au hasard de l’inspiration, souvent profonde , mais toujours obscure et accidentelle de la pensée poétique. Mais alors, comment expliquer la science? Car l’objet et l’essence de la science c’est la connaissance claire et réfléchie, et une telle connaissance vaut apparemment mieux qu’une pensée qui n’a pas conscience d’ellemême. Il faudra donc nier la suprématie de la science. Que devient en ce cas la philosophie, et partant le système de Schelling lui-même? Et puis, à côté de l’art, nous trouvons, dans ce système, la philosophie de l’art. Or, apparemment la philosophie de l’art a pour objet d’expliquer l’art , c’est-à-dire de pénétrer par la pensée dans son essence, de dégager le sens intime caché dans ses œuvres, sens qui s’était dérobé à la vue de l’artiste ; il a pour objet, en un mot, d’élever l’art au-dessus de lui-même, en le transportant dans la sphère de la conscience, de la pensée et de la liberté absolues.

Ainsi la conclusion de ce système définit, d’une manière exacte, le système tout entier. Nous voulons dire, que ce système est plutôt une œuvre d’art qu’une œuvre vraiment