FILIATION DES IDÉES
à un état de plus en plus concret, de telle sor, que l’idée qui précède, le temps, Y espace, par exemple, est une idée abstraite à l’égard de l’idée qui suit, le mouvement. Et c'est là, en effet, le vrai sens du mot abstraction. Car il n’y a pas d’abstraction absolue, et quand on dit que la force, ou la matière, ou la substance, ou bien tel mode, ou telle propriété sont des abstractions, on ne veut point dire qu’ils n’ont aucune réalité, mais seulement qu’ils ne contiennent pas l’absolue réalité. Et ainsi , lorsqu’on reproche à une doctrine de ne s’appuyer que sur un principe abstrait, ou sur une abstraction, ce reproche est fondé, si l’on entend par là que celte doctrine donne à ce principe une valeur qu’il n’a pas; mais il n’est pas fondé, si on lui dénie toute réalité. Par conséquent, une doctrine philosophique n’est jamais fausse de tous points , mais elle est seulement incomplète. Elle n’est pas fausse, parce qu’elle est fondée sur une idée, la substance, le nombre, la monade, etc., et qu’à ce titre elle exprime une face et un degré nécessaire de l’absolue vérité ; mais elle est incomplète , précisément parce qu’elle exprime un degré , un mode de l’absolu , et non l’absolu en son entier 1 .
On voit , d’après ce qui précède , que chaque degré , chaque moment de Vidée constitue un moment et un degré de la réalité. L’état abstrait de Vidée constitue l’état propre et distinct d’une sphère de l’existence; son état concret constitue le rapport de cette sphère avec une sphère supérieure.
L’idée pose l’un de ces moments, et, après l’avoir posé, elle le franchit et l’annule, et elle l’annule précisément
1 Conf. § suiv.
parce qu’il ne constitue qu’un état abstrait de son existence. Et c’est là ce qui explique pourquoi une idée ne peut se réaliser que dans une sphère limitée de l’existence. Car une idée n’exprime pas la totalité des êtres, mais un degré et une face de la réalité'.
Mais ce mouvement, qui élève les idées d’un état abstrait à un état de plus en plus concret, est à la fois un mouvement d’expansion et de concentration , de développement et d’enveloppement. C’est un développement, en ce sens qu’à chaque degré se produit un état , une forme nouvelle et plus riche de la réalité. C’est un enveloppement, en ce sens que chaque forme nouvelle résume et condense toutes les formes précédentes. C’est ainsi, par exemple, que le système solaire se retrouve combiné avec d’autres éléments dans l’organisme, l’organisme dans la vie, et la vie dans l’âme. D’où il suit que les idées , tout en se limitant , tendent à s’affranchir de plus en plus de leurs limites , tout en posant la variété et la différence, elles tendent à entrer en possession de leur unité et de leur simplicité absolue. C’est que, en effet, il faut un terme à ce mouvement, il faut un point où ses évolutions puissent s’arrêter. Ce terme dernier, ce point culminant de l’existenée, c’est ce que Hegel appelle Vidée. Tous les degrés antérieurs qu’on a traversés sont des idées et non Vidée; ils forment des moments abstraits et relatifs de son existence, et non son existence concrète et absolue.
L’Idée est, par conséquent, le principe et la fin de toutes choses. Tout aspire à Vidée, et c’est cette aspiration, ici aveugle et mécanique, là volontaire et réfléchie, qui fait la
J Conf. plus haut, § 2.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 125 vie et le mouvement du monde. Plus les idées , et avec les idées les choses , approchent de l 'Idée, plus elles approchent de la perfection absolue. Par conséquent, dire que les choses vont d’un état abstrait à un état concret, c’est dire qu’elles approchent de Vidée, et qu’elles passent d’un état d’imperfection à un état de plus en plus parfait. C’est ainsi qu’il y a plus de perfection dans la nature organique que dans la nature inorganique, dans la vie que dans l’organisme, et dans l’âme que dans la vie. Et ce passage, cette élévation de la nature inorganique à l’organisme, de l’organisme à la vie, n’a d’autre fondement, ni d’autre moteur que Vidée'.
Mais , si les choses et les idées aspirent à Vidée, si elles ont dans Vidée leur principe et leur fin, elles ne sont pas, en elles -mêmes, prises chacune séparément et hors de Vidée, ce qu’elles sont au sein de Vidée. En elles-mêmes , elles sont des existences imparfaites , limitées, finies; dans Vidée , elles se transforment et atteignent à leur absolue perfection 4 .
Maintenant qu’est-ce que Vidée? Comment réalise-t-elle cette absolue unité? Comment les choses et les idées revêtent-elles une forme nouvelle au sein de Vidée? C’est ce que nous verrons par la suite.
Si les idées sont le principe de l’être et de la pensée , et si le mouvement et la filiation des idées contient la raison
1 Voy. chap. VI , §§ 3 et 4.
i Conf. plus haut, chap. III, § 2, et plus bas, chap. VI, § 3.
du mouvement et de la filiation des choses, ce sera la science de Vidée considérée dans son existence absolue , comme à tous les degrés de son existence relative et de ses rapports , qui formera l’objet de la connaissance philosophique.
Or, cette connaissance ne saurait s’obtenir que par un moyen adéquat à son objet, par une méthode qui ne soit pas extérieure et comme adventice à Vidée, si l’on peut ainsi parler, mais qui en constitue un élément interne et substantiel , par une méthode , en un mot, qui soit la forme même de Vidée. Cette méthode est la Dialectique.
On peut dire que l’histoire de la dialectique se confond avec l’histoire de la philosophie, qu’elles paraissent toutes deux en même temps, qu’elles grandissent et se développent simultanément. Et, en effet, à mesure que la raison avance dans la connaissance d’elle-même et des choses , la dialectique reçoit, elle aussi, un nouveau développement, elle s’organise et se constitue, elle pose et étend ses principes et ses applications. C’est que la raison et la dialectique ont une seule et même origine, et s’alimentent, pour ainsi dire, à la même source. Ce que peut l’une, elle ne le peut qu’avec le concours de l’autre, et elles obéissent, toutes deux, à la même impulsion, et tendent au même résultat.
Lorsque Kant démontrait par ses antinomies cosmologiques que la raison est la dialectique, et qu’elle se contredit elle-même, il ne faisait que reproduire , sous une forme plus sévère, mais moins large et moins profonde peut-être, les doctrines de l’ancienne dialectique*.
1 Voy. plus haut, chap. III, § 1.
Nous trouvons, en effet, la philosophie occupée, dès son origine, à poser et à résoudre le problème des contraires. Les uns , les Pythagoriciens , crurent en trouver la solution dans l ’ unité numérique; d’autres, les Eléates, dans une unité plus profonde, l’unité de Y être; d’autres enfin, tels que les Ioniens et les Sophistes, dans l’élément variable et mobile de l’existence , le devenir et Y apparence.
Tout est composé de nombres, disaient les Pythagoriciens , et comme les nombres se ramènent à l’unité , c’est dans l’unité et dans ses combinaisons diverses que réside le principe de la différence et des rapports des choses.
Mais l’uni té numérique ne représente et n’explique qu’un élément, une propriété des choses, et, au-dessus de cette unité, il y a l’être et son unité qui enveloppent, avec les choses, l’unité numérique elle-même. Or, l’être ne saurait devenir; car ce qui devient, suppose l’être d’où il devient. Par conséquent, tout est en réalité, et rien ne devient, et le devenir n’est qu’une illusion et une pure apparence. C’est là la marche et le résultat de la dialectique des Eléates.
On ne saurait cependant, sans tomber dans des difficultés insolubles, nier le changement et le devenir dans le monde. On peut dire, au contraire, que l’existence du monde n’est qu’un tlux, un écoulement perpétuel, un passage alterné et non interrompu de la vie à la mort, et de la mort à la vie. Loin, par conséquent, que toutsoit, rien n’est, toutdevient et l’être n’est qu’une pure abstraction. 11 faudra donc chercher l’unité des choses , non dans leur être, mais dans leur devenir, dans ce devenir qui les transforme, et qui, les faisant incessamment passer les unes dans les autres, les soumet à une loi commune et les conserve, tout en les dé-
(misant. Or, si le devenir forme tout ce qu’il y a de vérité et de réalité dans les choses, l’apparence sera aussi tout ce qu’il y a de plus réel et de plus vrai. Car devenir c’est apparaître, et toute la réalité d’une chose se concentre dans le moment indivisible où elle apparaît, et où elle est telle qu’elle apparaît. Mais, si l’apparence fait toute la réalité des êtres, tant dans l’ordre physique que dans l’ordre intellectuel et moral, celui-là sera vraiment habile et possédera le vrai savoir, qui saura saisir et mettre en relief le côté apparent des choses , et donner ainsi au faux le semblant du vrai, et au vrai le semblant du faux, suivant les intérêts et la nécessité du moment.
Telle est la dialectique d’Héraclite et des Sophistes.
Mais quelque sérieuse et profonde que soit l’intention qui a présidé à ces recherches, surtout chez les Éléates, ce ne sont là que les premiers rudiments de la dialectique. Et, en effet, les Pythagoriciens ne s’élèvent pas audessus du nombre et de la quantité, confondent la quantité avec la qualité, et prétendent ramener l’essence à l’un des modes les plus extérieurs de l’être. Et ils dressent une table incomplète des contraires, l’infini et le fini, la lumière et les ténèbres, la monade et la dyade, etc., où les termes se trouvent rapprochés au hasard, et sans qu’on voie la raison de leur nombre , ni de leur rapport.
Les Éléates , préoccupés surtout de l’unité de l’être , au lieu d’expliquer la différence, et de la concilier avec l’unité, la suppriment; au lieu d’expliquer le devenir, ils s’attachent à démontrer qu’il n’est qu’une illusion. Aussi la dialectique prend-elle entre leurs mains une direction purement négative, et, lorsqu’elle est en présence du mouve-
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 129 ment, au lieu de s’efforcer d’en saisir les conditions et l'essence, et de le rattacher à l’ensemble des êtres et à la vie universelle du monde , elle l’efface et en nie la réalité.
Enfin, les Ioniens et les Sophistes s’engagent et se renferment exclusivement dans la direction opposée. Ce sont les différences, c’est le mouvement et la transformation des êtres qui les frappent. Quant à l’élément éternel et immobile qui les engendre, et sans lequel ils ne sauraient se concevoir, il leur échappe. Et leur dialectique s’exerce, et, pour ainsi dire, s’épuise à subsliluer le devenir à l’être, et l’apparence à la réalité.
Du reste, ni les uns ni les autres n’ont soumis leurs investigations dialectiques à une discipline sévère et vraiment scientifique. Car ils les ont tous bornées à des points partiels et isolés de la science , et ils ont pris et employé , sans critique et comme à l’aventure, les éléments sur lesquels roule la dialectique, c’est-à-dire les idées.
C’est Platon qui doit être considéré comme le véritable fondateur de la dialectique.
Mettant à profit les travaux de ses devanciers , et surtout les recherches logiques et métaphysiques de son maître , Platon saisit le premier, d’une vue claire et profonde, le rapport de la dialectique et des idées, et comprit que, de même que l’idée s’étend à toutes choses et enveloppe tous les degrés de l’existence, ainsi la dialectique est la méthode qui dégage l’idée, et la suit à travers tous ses développements; il comprit, en d’autres termes, que la dialectique est l’élément essentiel et la forme même de l’idée. Aussi, à ses yeux, la philosophie, l’idéalisme et la dialectique se
confondent, et ils ne sont que des faces, des dénominations diverses de la connaissance absolue.
On peut dire, à cet égard, que, depuis Platon jusqu’à nos jours, la dialectique n’a pas reçu de modifications ni d’accroissements essentiels, et que c’est la dialectique platonicienne qui , sous des formes diverses , s’est reproduite à toutes les époques de la science, et a, en quelque sorte, défrayé tous les grands systèmes. Et nous n’en exceptons pas Aristote lui-même. Bien qu’Aristote combatte, en effet, la dialectique platonicienne, et qu’il aille jusqu’à assimiler le dialecticien au rhéteur et au Sophiste, l’on voit, quand on examine attentivement les doctrines des deux philosophes, et qu’on ne se laisse pas faire illusion par les mots, que sa polémique prouve trop, ou qu’elle est elle-même captieuse et sophistique. Elle prouve trop , parce que parmi les arguments qu’Aristote dirige contre la doctrine de Platon , il y en a qui peuvent être rétorqués contre sa propre doctrine et contre la science en général. Elle est sophistique , parce qu’il y en a qui sont si faibles et si peu concluants, que, de tout temps, on a été amené à suspecter sa sincérité et sa bonne foi.
C’est que la science et la dialectique sont, comme nous l’avons déjà fait remarquer, inséparables, et qu’on ne peut s’élever à l’essence et à l’intelligible qu’à l’aide de cette méthode. Aussi Aristote, après avoir combattu Platon, se trouve-t-il ramené, par une nécessité rationnelle, sur le même terrain que lui , et il construit sa doctrine avec les mêmes éléments et les mêmes procédés.
Et, en effet, la forme ou Yentéléchie c’est, au fond, l’idée platonicienne, c’est un élément purement intelligible dont
la nature et le rapport ne peuvent être saisis que par la dialectique. La théorie de la puissance c’est encore la notion platonicienne de la matière , de ce principe amorphe et, par cela même, capable de revêtir toutes les formes. Enfin , sa conception d’un moteur immobile se fonde sur une notion et sur des procédés semblables à ceux qui conduisirent Platon à sa conception d’un bien absolu. Nous voulons dire , en d’autres termes , qu’ Aristote part comme Platon d’une notion et qu’il s’attache à mettre en lumière, par des arguments directs ou indirects, tirés du temps, du mouvement ou de la nature des choses finies , la réalité d’un moteur absolu.
En rapprochant ainsi les doctrines des deux philosophes, nous ne prétendons pas dire qu’elles coïncident de tous points. Nous n’ignorons pas les différences qui les séparent, et que ces différences portent sur des points essentiels. Mais nous prétendons que , si on les examine avec soin , on verra que ces différences tiennent plutôt à l’intention des deux philosophes , et à la manière dont ils ont employé et compris les principes avec lesquels ils ont composé leur système, qu’à ces principes eux-mêmes.
Si maintenant de l’antiquité nous passons au moyen âge, nous retrouverons la dialectique platonicienne dominant la philosophie de cette époque. Dès son début, en effet, la scolastique la proclame la Reine des sciences (Abélard), la science qui seule peut connaître et enseigner les choses (Alcuin). Tous les grands philosophes scolastiques, saint Anselme , Abélard, Scott, saint Thomas, ne sont, au fond, que des Platoniciens, s’appliquant à résoudre dialectiquement, par l’analyse et la combinaison des idées, le problème de la
science , transportant la dialectique dans le domaine de la théologie, et s’efforçant d’expliquer par elle la Trinité, la transsubstantiation, la chute, et, en général, tous les dogmes du christianisme.
Enfin, la philosophie moderne, depuis son origine, n’a fait qu’employer, sciemment ou à son insu , les procédés platoniciens.
Et, en effet, la fameuse méthode de Descartes n’est, en ce qu’elle a d’essentiel et de vraiment scientifique, que la vieille méthode platonicienne*. Ainsi, et quelle que soit l’application qu’il en ait faite , ou son critérium de l’évidence et de la clarté des idées n’a pas de signification sérieuse, ou il veut dire que la science réside, non dans une pensée ou dans une représentation subjective et accidentelle, mais dans la connaissance distincte , complète et objective des idées. Son principe, qu’il faut partir des notions les plus simples, et descendre régulièrement et par degrés aux plus composées, n’est autre chose qu’une déduction et une analyse dialectique des idées. Et ses théories de la pensée, de l’infini et de l’étendue, qu’il considère comme renfermant la raison dernière de l’être et de la connaissance , n’ont pas d’autre fondement. Enfin, la pensée platonicienne se montrera d’une manière bien plus sensible encore , si nous suivons les principes posés par Descartes dans son école , dans Malebranche, Spinoza, Bossuet, Fénelon et Leibnitz.
Ainsi , nous le répétons , il faut arriver à nos jours , c’està-dire à Hegel, pour trouver dans la dialectique un développement vraiment nouveau et original. Platon et Hegel ,
1 Conf. plus haut, chap. II, § 1, et plus bas.
voilà, suivant nous, les deux limites extrêmes de la dialectique, les deux chaînons auxquels elle est, pour ainsi dire, suspendue. L’un en jette les fondements, l’autre la complète et l’achève.
En émettant cette opinion, nous ne prétendons pas dire que la dialectique soit demeurée complètement stationnaire depuis Platon. Ce ne peut être là notre pensée. Car nous n’ignorons pas qu'elle a essaye des combinaisons nouvelles , que soit en Grèce, et surtout chez les Alexandrins, soit au moyen âge , soit aux époques postérieures , elle a , par ses applications aux questions théologiques, agrandi son domaine , et , par ses analyses logiques des idées , souvent trèsprofondes, fait pénétrer plus avant dans la connaissance de la nature et des lois de l’intelligence. Ce progrès , ce travail interne et continu de la dialectique, nous sommes loin de le contester. Nous en avons même besoin pour expliquer la dialectique hégélienne. Mais , de même que la dialectique platonicienne fixe et résume les éléments isolés et les directions partielles de ses devanciers , de même la méthode hégélienne concentre, organise et élève à la conscience de lui-même le travail des siècles précédents. C’est là ce qui fait sa puissance et sa vérité.
Mais, pour se rendre compte de la dialectique platonicienne, du point où Platon l’a laissée, et de la transformation qu’elle a subie entre les mains de Hegel , il faut examiner la dialectique en elle-même, dans sa nature et dans son essence.
La dialectique commence avec la division de l’être. C’est, du moins, ce que nous supposerons ici. Ainsi, dès qu’il y a dualité dans l’être , dès qu’il y a multiplicité ou différence
dans les choses, il y a limitation et opposition, et avec l’opposition se produit le pensée dialectique*.
La dialectique est donc fondée sur la coexistence des contraires, de quelque façon d’ailleurs qu’on se représente la contradiction , et quels que soient les ternies auxquels on la ramène, Dieu et le monde, l’infini et le fini, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, la vie et la mort. Le discours n’est que l’image, et comme l’expression sensible de la dialectique. Car tout discours est un dialogue, c’est-àdire un mouvement alterné de la pensée, allant deTunité à la multiplicité, de l’identité à la différence, de l’affirmation à la négation, et réciproquement.
Maintenant , la première question qui se présente à ce sujet est celle-ci : La dialectique a-t-elle sa racine dans l’être même, et est-elle un élément essentiel et constitutif des choses, ou bien n’est-elle qu’un accident? En d’autres termes, la dialectique a-t-elle son principe dans l’Absolu et l’Infini , ou bien n’est-elle qu’une forme de l’existence relative, contingente et finie?
Les premières oppositions que saisit l’intelligence sont celles du monde et de l’absolu, de la contingence et de la nécessité , de la différence et de l’unité. D’une part , on a des existences individuelles, isolées, qui naissent et périssent, et qui, par là même qu’elles n’étaient pas, sont conçues comme pouvant ne pas être ; et , d’autre part , une existence immuable , nécessaire et éternelle. Ce sont là les oppositions
1 II va sans dire qu’ici et ailleurs nous prenons les mots contraires , contradiction , opposition dans un sens plus large que celui de la logique ordinaire, et que nous y comprenons la différence, la variété, les parties, toute dualité, en un mot, et toute scission qui se produit dans les choses.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 135 auxquelles s’arrêtèrent les Éléates, et qu’ils ramenèrent aux oppositions de l’être et du devenir, de l’un et du multiple. C’est aussi l’opposition à laquelle on s’arrête lorsqu’on met en présence Dieu et le monde , et qu’on fait du monde une existence relative et contingente, et de Dieu une existence absolue et nécessaire. Ainsi considérée, l’opposition ne serait qu’un accident , elle n’irait pas au delà de la sphère de l’apparence, des choses contingentes et finies, et elle n’atteindrait pas l’ctre et l’ahsolu.
Mais ce n’est là qu’un premier degré de la dialectique , ou plutôt c’est une dialectique qui demeure à la surface , et comme en dehors de son objet.
Et, en effet, lors même qu’on s’en tiendrait à la simple opposition de l’être et du devenir, on serait naturellement conduit à rechercher la raison du devenir. Pourquoi les êtres et le monde deviennent-ils? ou pourquoi sont-ils devenus? Car il faut bien que ce devenir, ce passage de la possibilité à la réalité, ait une raison et un principe. Et quelque notion qu’on se fasse de l’absolu , qu’on le sépare du monde , ou qu’on le considère comme lui étant indivisiblement uni, il faudra bien remonter à l’absolu lui-même pour l’expliquer. Et il ne suffit pas de le placer dans la volonté absolue et dans un acte accidentel de cette volonté , car, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer', la volonté est dominée et gouvernée par la loi , c’est-à-dire par la nature même de l’absolu. Ainsi , le devenir et le monde, avec les contradictions qu’il renferme , ont , même à ce point de vue, leur source, soit à l’état de pure possibilité, soit à
1 Voy. § 3 , et plus bas, chap. VI.
l’état de réalité actuelle, au sein de l’absolue existence. Et c’est ce qui apparaîtra d’une manière plus manifeste, si l’on n’oublie pas, d’une part, que le devenir et le phénomène ont, comme toutes choses, une essence, et, d’autre part, que le monde n’est pas une existence simple, mais complexe, offrant une variété infinie, non-seulement d’événements et d’êtres, mais de classes, de genres et d’espèces à la fois distincts et identiques , coïncidant par un côté et différant par l’autre , et auxquels il faudra bien assigner un principe. C’est là ce que comprit Platon. Aussi sa dialectique ne s’arrête-t-elle pas à l’opposition du monde visible cl du monde intelligible, du phénomène et de l’idée, mais elle pénétre jusqu’aux oppositions des idées elles-mêmes. Lorsqu’il décrit, en effet, dans plusieurs de ses dialogues, et notamment dans la République et le Phédon, les procédés et la marche que suit l’intelligence pour s’élever à l’idée, il ne fait que poser les préliminaires de sa dialectique, et il y montre plutôt comment, en présence des oppositions (l’égal et l’inégal, le grand et le petit, etc.) qui se manifestent dans les choses sensibles, l’idée apparaît peu à peu dans la pensée, qu’il n’y définit, et la source des oppositions, et la nature de l’idée elle-même. Sa vraie dialectique est, tout entière, dans ses recherches sur les idées, considérées en elles-mêmes , dans leur existence abstraite et absolue. C’est ainsi qu’il fut amené à démontrer dialectiquement, et en se fondant sur la nature même des idées, la coexistence nécessaire et éternelle de l’unité et de la multiplicité, du tout et des parties, du mouvement et du repos (Pannenide) , et que, pénétrant plus profondément dans l’essence intime des choses, il finit (dans le Timéc et le
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 137 Sophiste) par attribuer une idée à la matière elle-même, et par ramener ainsi toute opposition à une opposition idéale et métaphysique. Le résultat de ces recherches dialectiques le conduisit à poser ces principes, à la fois simples et profonds, qui sont la hase de sa doctrine et de toute doctrine vraiment rationnelle , à savoir, que toutes les choses ont une essence et une idée qui leur correspond', que, par conséquent, tout est composé d’idées et d’éléments intelligibles, et que, par cela même, une idée étant donnée, l’intelligence peut, par la vertu qui est en elle, retrouver toutes les autres, et connaître ainsi la nature du tout.
Cependant Platon a plutôt énoncé d’une manière générale les principes de la science et de la dialectique qu’il ne lès a réalisés; et il ne les a pas suivis, d’un pas ferme et sur, dans leurs conséquences et dans leurs applications. De là viennent les indécisions, les obscurités et les contradictions qu’on rencontre dans sa doctrine. Il admet, en effet, la réalité des contraires , et puis il érige le principe de contradiction en principe fondamental de la connaissance. Tantôt il s’attache à établir qu’une idée appelle nécessairement l’idée opposée, et tantôt, se plaçant à un autre point de vue, il supprime l’un des contraires, ou le fait rentrer violemment dans l’autre. Ici il enseigne qu’il faut suivre l’ordre et la filiation rationnelle des idées , là il prend les idées au hasard , sans rechercher ni d’où elles viennent ni ce qu’elles signifient, et il transporte arbitrairement une
1 Dans le Parménide , Platon met ces paroles dans la bouche du vieux Parménide, qui dit à Socrate qu’il est encore trop jeune pour les comprendre. C’est que, en effet, elles demandent non-seulement la maturité de l’intelligence, mais la maturité de l’âge et du caractère.
idée dans le domaine d’une autre idée. C’est ainsi que dans la science de la nature il retombe dans la confusion des Pythagoriciens, et construit les corps, le feu, l’air, etc., avec des quantités et des éléments purement mathématiques ; que dans la sphère de l’esprit , négligeant , tantôt les différences, tantôt les rapports, il identifie l’utile avec le bien ou le supprime , confond la morale , la religion et l’art , ou la morale et la politique, ou la politique et la philosophie.
Aussi, la philosophie platonicienne, tout en formulant les principes de la science absolue , tout en aspirant à l’unité de la connaissance, n’est-elle pas allée au delà de ce que Hegel appelle le rationalisme ou la philosophie de l’entendement.
De fait , l’entendement élève bien la pensée à l’intelligible et à l’idée, mais il ne les saisit que d’une manière extérieure et fortuite; il efface tantôt leurs différences tantôt leurs rapports; il s’attache exclusivement à une idée et il néglige ou supprime les autres ; il applique à tous les êtres les notions de l’unité et de l’identité abstraites, et il proclame que tout est identique à soi et ne contient aucune différence. Par là, il confond et mutile les êtres, est amené à admettre sous une forme ce qu’il avait rejeté sous une autre, et tombe dans des contradictions bien plus insolubles que celles qu’il s’était tlatté d’éviter. C’est ainsi , par exemple, qu’en s’arrêtant à l’égalité, il proclame que tous les hommes sont égaux et supprime l’inégalité, et réciproquement, ou bien, se renfermant dans l’utile, il prétend qu’il n’y a d’autre princiqe que l’utile, et supprime le devoir, et réciproquement. Tantôt il ne voit que l’être et il
affirme que,fi>H< est, tantôt il ne voit que le devenir et il affirme que tout devient. Ou bien , après avoir posé en principe la différence absolue de la matière et de l’esprit, il les réunit et finit par placer la raison dernière et la matière en Dieu , qu’il conçoit comme esprit. Ou bien encore il se débarrasse arbitrairement des contraires , en prétendant que le froid et Y ombre, par exemple , ne sont que des privations de la chaleur et de la lumière , se payant ainsi de mots et ne voyant pas que la privation doit avoir, elle aussi, un principe et un principe réel. Et puis, ce qu’il considère ici comme une privation , 1;\ il le considérera comme une fotce réelle, et il admettra comme telle la liberté, la répulsion, le magnétisme négatif. Et, dans la sphère de l’existence absolue, il commencera par concevoir Dieu comme une unité simple et par le séparer du monde, et puis il placera en Dieu la multiplicité et la différence, et il dira, par exemple, que Dieu est juste et terrible," mais, en même temps, miséricordieux, qu’il est la cause dernière du monde et de tous les événements qui s’y accomplissent, et il lui accordera l’ubiquité et, à côté de l’ubiquité, tous les attributs des êtres finis, en ajoutant seulement que ce qui est imparfait et limité chez l’homme, existe d’une manière parfaite et éminente en Dieu , et croyant échapper par là à toute difficulté.
Ce sont ces combinaisons fortuites de l’entendement, c’est ce rapprochement, cet amalgame irréfléchi d’idées opposées, et cette impuissance à les concilier, qui produisent le Scepticisme et la Sophistique.
Il est aisé de voir, en effet, que le Scepticisme commence avec les contraires, et qu’il existe partout où s’étend l’exis-
tence des contraires. Par conséquent, la pensée sceptique ne se produit pas seulement en présence des vieilles oppositions de Dieu et du monde, de la nécessité et de la liberté, du bien et du mal , de la vie rationnelle et de la vie sensible , mais à chaque degré de l’ôtre, dans l’absolu et le relatif, l’infini et le fini , dans la nature et dans l’esprit. « Rien, dit Hegel , ni au ciel ni sur la terre n’échappe à la loi des contraires. Partout il y a de l’être et du non-être, de l’unité et de la multiplicité, de l’identité et de la différence'.»
1 Logique, l re partie. De l’Être. On peut voir ici tout ce qu'il y a d’insuffisant dans la solution que Descartes prétend donner du problème de la certitude. Et, en effet, la certitude ne réside pas dans l'affirmation partielle et isolée de tel être , ou de tel principe , mais dans l’affirmation et la connaissance de tous les principes, considérés dans leur ensemble et dans leurs rapports. Il est sans doute plus aisé, en supprimant' ou en dissimulant les êtres et les difficultés , de ne s'attacher qu'à un seul principe et de le présenter comme la hase de la connaissance. Mais on obtiendra par là une certitude apparente et artificielle, qui s’évanouira en présence de l’expérience, tout aussi bien que de la science. En présence de l’expérience, parce que la vie réelle et le monde sont des choses complexes et composées de force, d’êtres, de directions divers et opposés , entre lesquels ils se partagent et qu'il faudra concilier. En présence de la science, parce que la pensée ne se laisse pas emprisonner dans des limites arbitraires et artificielles, et qu’elle veut embrasser dans son activité tous les êtres.
Quant au principe de Descartes , on peut dire , en l'examinant de près, que non-seulement il ne donne pas la vraie solution , mais qu’il n'en donne aucune. Le prend-on, en effet, comme un simple fait psychologique, comme un fait qu’on observe et qu'on constate à l’aide de ce qu’on appelle le sens infime Y Mais, en ce cas, un tout autre fait, je sens, j'ai faim . j’ai soif, me donnera mon existence. Que si l’on dit, que ces faits ne peuvent se comparer à la pensée, parce que la pensée est un fait, une propriété qui tient plus intimement au moi que les autres, on répondca d’abord, qu'en donnant une telle importance à la pensée, on sort du point de vue psychologique et on commence à se placer au point de vue ontologique, puisqu’on considère la pensée comme une propriété tellement essentielle au moi, que sans elle on ne saurait le concevoir. Or, le point de vue ontologique et la pensée considérée comme l’essence de l’esprit et même des choses , c’est là une conséquence naturelle du principe de Descartes. Mais ce n'est pas là le sens qu’on y veut attacher, et ce n'est pas non plus le sens qu’y attache généralement Descartes lui-mème , bien qu’il y ait chez lui des expressions et comme une tendance qui montre que cette conséquence ne lui a pas complètement échappé.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 141 Si telle est l’origine du scepticisme, le seul moyen d’y échapper, c’est d’entrer plus avant dans la direction de la pensée sceptique elle-même, en admettant franchement les contraires, non pour s’y arrêter, mais pour s’élever plus haut, en les conciliant dans un terme plus profond et plus concret. Mais l’entendement, dans l’impuissance où il est d’atteindre à ce degré de la connaissance, ou il nie les deux contraires , et donne ainsi naissance au Scepticisme, ou bien il dissimule l’un des contraires , et tombe par là dans la Sophistique ' .
Laissons, par conséquent, à ce mot sa signification subjective et purement psychologique , et examinons-le dans ces limites.
Et d’abord, en admettant que le je pense donc je suis soit un fait ; ou un principe portant avec lui-même son évidence, on ne voit pas trop quelle certitude il peut me donner. Car, après avoir affirmé mon existence, il faut bien que j’avance et que je sorte de cette affirmation. Lorsque je regarde , en effet , autour de moi, je vois des êtres, des forces qui, tout en se distinguant de moi, sont en rapport avec moi, et sans lesquels je ne saurais exister. Et ces êtres et ces rapports , il faut bien que je les connaisse et les explique pour me connaître et m'expliquer moi-même. Et, lorsque je regarde au dedans de moi, j’y trouve aussi un nombre infini de pensées, de tendances, de facultés, de besoins et de lois, entre lesquels se partage mon existence et qu’il faut bien aussi que je connaisse pour me donner la certitude de moi-même et de mes pensées. Et ce n’est qu’à mesure que je connais et que je concilie ces choses , que se forme et se fortifie la certitude de leur vérité et de leur réalité. Car, si , après avoir posé comme principe absolu de la connaissance le moi, je trouve ensuite que ce principe ne se suffit pas à lui-même, et que je pose un nonmoi (et c’est ce qui arrive à Descartes, comme nous le ferons remarquer plus bas, mémo paragraphe), ma première certitude ne sera plus qu’une illusion; ou bien , si , après avoir proclamé le devoir comme principe fondamental et unique de la vie morale, je reconnais ensuite, tacitement ou explicitement, l’utile , mon premier principe s’évanouira par cela même.
On nous dira peut-être que, si le cogilo ne fonde pas toute la certitude, il en est du moins le point de départ et comme le premier pas qu'on fait dans la voie qui doit nous y conduire. Mais, en supposant que ce soit là le véritable point de départ de la science, en supposant qu'un fait purement subjectif puisse servir de base à quelque connaissance que ce soit, toujours est-il qu’il ne donne pas la certitude, et que, pour l’obtenir, il faut, même en avançant dans cette direction , d'autres principes , une autre méthode , un autre fil régulateur que celui de Descartes.
1 Nous prenons ici ce mot dans une acceptation plus générale que celle où on le prend ordinairement. Nous considérons l’argument sophistique en lui-
Ainsi , le Scepticisme et la Sophistique naissent tous les deux de ce vice de l’entendement qui , dans l’impuissance où il est de franchir la contradiction, s’arrête à la négation, ou qui, ne saisissant qu’un côté de l’être', se place en dehors de la vérité, et fait violence à la pensée et aux choses , soit en les effaçant, soit en les faisant rentrer dans un ordre d’existence autre que le leur.
La Sophistique et le Scepticisme sont donc inséparables , et la première peut être considérée comme un Scepticisme tempéré, ou comme un acheminement au Scepticisme. C’est là ce qui explique l’affinité des doctrines sceptiques et de la Sophistique dans l’antiquité comme dans les temps modernes , et l’emploi d’arguments captieux par tous les philosophes rationnalistes, sans en excepter Platon, Aristote, les Stoïciens, Leibnitz et Descartes 1 .
même et indépendamment de l’intention de celui qui le fait. Car l'intention ne peut être toujours exactement appréciée , et d’ailleurs , la sincérité ou la mauvaise foi ne changent pas la nature de l’argument. Nous appelons , par conséquent, sophistique tout argument qui tend par lui-même et, quelque usage qu'on en fasse , à dissimuler ou à tronquer la vérité.
1 En effet, la sophistique ne nie pas comme le scepticisme, mais elle n’accorde la réalité qu’à l’un des contraires, et elle s’efforce de dissimuler la réalité de l'autre, ou de la confondre avec le premier.
- On peut considérer comme captieux les arguments par lesquels Platon prétend identifier l’utile , le bonheur et le bien , point de vue qui fut repris et poussé à ses conséquences extrêmes par les Stoïciens. On a dit, pour justifier Platon, qu’il fallait, dans l’appréciation de celte théorie, se placer en dehors des conditions de la vie actuelle. Mais d’abord, c’est là une concession difficile à faire, et d'autant plus difficile ici que Platon reconnaît une essence "à toutes choses, et partant à l’utile lui-même. Mais, lors même qu’on se placerait à ce point de vue , il resterait à savoir si ce nu’on appelle les passions, la joie , la douleur, le désir, sont des accidents dans la vie de l'âme , ou si elles sont un élément essentiel et inséparable de sou existence. On a dit que les passions ne tiennent qu’au corps et aux rapports de l’àme à la vie terrestre. Mais c’est là une opinion inadmissible , et Platon lui-même consacre un de ses principaux dialogues , le Philèbs , à démontrer que la vie de Pâme n’est tout entière, ni dans le bien , ni dans le plaisir (conf. plus haut). Quant à Leibnitz ,
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 143 Mais , par là même que la pensée sceptique et sophistique repose sur l’entendement , et que celui-ci forme un degré , un élément essentiel de la science , le Scepticisme et la Sophistique formeront, eux aussi, un élément de la connaissance absolue. Seulement il faudra, en scrutant plus profondément la nature de l’être et de l’intelligence , les dégager de ce qu’ils ont d’incomplet et d’exclusif, et leur faire ainsi une part légitime dans la constitution de la science.
Et, en effet, cette oscillation, ce balancement de l’intelligence entre les deux contraires, qui aboutit à la néga-
on peut dire que sa Théodicée est remplie de contradictions et de sophismes. Telle est, par exemple, sa distinction de deux volontés en Dieu, d'une volonté antécédente et d'une volonté conséquente , distinction qui rappelle celle de saint Thomas, qui prétendait expliquer l’accord de la liberté et de la Providence, en attribuant à Dieu deux visions, l’une par laquelle il voit tous les événements, en tant qu’éternels et nécessaires; l'autre par laquelle il les voit en tant que contingents. Il en est de même de sa théorie du mal. Ainsi, tantôt il nie le mal, tantôt il l’admet. Ici il ne voit dans le mal qu'un accident, ailleurs il lui attribue une essence, et place cette essence en Dieu. Quant à Descartes , son principe , je pense donc je suis , a lui aussi un caractère sophistique. En effet , Descartes l’énonce d’abord comme contenant le principe absolu de la connaissance , et comme devant suffire à lui seul à la réfutation du scepticisme. Et puis, immédiatement après, lorsqu'il sort de celle affirmation, et qu'il se trouve en présence de l'Infini et de Y Être parfait , il reconnaît , et il est bien obligé de reconnaître , que c’est en lui que réside le principe de toute vérité et de toute certitude , et que sa première affirmation trouve, elle aussi, dans cet être sa justification et son fondement. Et ainsi Descartes dissimule dans le premier principe, je pense , le véritable principe de la connaissance, ou l'y fait rentrer par une sorte de violence, comme le sophiste grec faisait rentrer l’ètre dans le devenir. On retrouve le même vice dans sa théorie de l’erreur; et sa méthode des suppositions, par laquelle il arrive au doute, et, par le doute, à son principe fondamental , a, elle aussi, un caractère forcé, artificiel et sophistique (conf. plus haut et plus bas, chap. V, § 2). Enfin , la sophistique politique n’a pas d’autre origine. L’homme politique, en effet, lorsqu’il se renferme d’une manière exclusive dans une sphère limitée, dans un besoin, une tendance, un intérêt partiel de la vie sociale, supprime d’autres besoins et d’autres intérêts tout aussi nécessaires et légitimes , ou il les dissimule et finit par donner à sa pensée et à ses paroles un caractère sophistique.
tion ou à l'indifférence, ne s’éloigne de la science et de la vérité qu’aulant que l’on nie , ou que l’on affirme absolument les contraires, ou l’un d’eux. Ainsi, s’il y a du mouvement et du repos , de l’être et du devenir, de l’identité et de la différence, de la nécessité et de la liberté dans les choses, les propositions, tout se meut et tout est au repos,
tout est et tout devient, etc., ne seront fausses que si on les affirme , ou si on les nie toutes les deux d’une manière absolue. Elles seront, par conséquent, vraies, si on ne les affirme, ou si on ne les nie que d’une manière relative; ce qui donnerait les propositions , telles choses se meuvent, telles choses sont au repos, telle chose est, telle chose devient, ou mieux encore, il y a du mouvement et du repos, de l’être et du devenir dans le monde, ce qui veut dire, en d’autres termes , qu’il y a un principe , une essence du mouvement comme une essence du repos, une essence de l’être comme une essence du devenir, lesquelles s’appellent et se limitent l’une l’autre; ce qui fait qu’on peut les nier et les affirmer tout à la fois , les affirmer pour autant qu’elles ont une sphère d’action propre et distincte , les nier pour autant qu’elles se trouvent en face d’une essence contraire , qui les limite et les modifie.
Ainsi, se placer franchement au sein de la contradiction, au lieu de la nier, substituer une contradiction vraie , réfléchie et fondée sur la nature même des choses à des contradictions incohérentes et irréfléchies , qui mêlent et confondent les êtres, ou à des directions étroites et exclusives, où l’intelligence se trouve comme emprisonnée et s’épuise dans de stériles efforts, c’est là le premier degré de la dialectique hégélienne.
Mais si les membres de la contradiction sont, considérés séparément, incomplets et faux, et s’ils se limitent l’un l’autre, ils seront par cela même en rapport. Car deux termes, qui ne sont liés par aucun rapport, ne peuvent pas non plus se limiter, et on ne peut rien affirmer de l’un relativement à l’autre, ni qu’il est complet, ni qu’il est incomplet-, ni qu’il est vrai, ni qu’il est faux. Il y a donc un troisième terme qui fait leur rapport, et ce troisième terme n’est aucun d’eux pris, soit séparément, soit conjointement, mais il est tout à la fois lui-même et les deux termes qu’il enveloppe. C’est ainsi, par exemple, que le mouvement n’est ni le temps ni Y espace, mais il est le temps et l’espace, et puis ce qui le constitue comme tel. De même, la mesure n’est ni la quantité ni la qualité, mais elle les contient toutes les deux, et, en outre, elle contient l’élément idéal qui fait sa nature propre et distincte
Mais, d’un autre côté, par là même qu’ils se trouvent réunis dans un terme commun , les contraires subissent une transformation, et ils ne sont plus, combinés avec ce nouvel élément, ce qu’ils étaient en eux-mêmes et dans leur existence propre. Là ils étaient distincts et opposés , ici toute opposition et toute différence ont disparu , leur conciliation s’est accomplie. Par conséquent, la limite qui les séparait s’est aussi effacée, et ils ne forment plus qu’un seul et même terme , où il n’y a ni affirmation ni négation, ou, ce qui est le même, qui s’affirme et se nie tout à la fois. C’est ainsi que Y être et le non-être se trouvent identifiés dans le devenir, Pim et le plusieurs (répulsion) dans
1 Voy. Philosophie île la nature, l re part., et Logique , i re part.» et passim ,
l 'attraction, le tout et les parties clans la force, la cause et l 'effet dans la substance, etc'.
En outre , puisque les deux termes ne se complètent et ne s’achèvent que dans et par le troisième, on n’aura l’idée en son entier, l’idée concrète, que lorsqu’elle se sera développée à travers ces trois moments. Par conséquent, si on ne prend que l’un de ces moments , on brisera son unité , on aura une face, une abstraction de l’idée, et. non l’idée elle-même. Et ainsi, se poser dans sa simplicité et dans sa virtualité , se briser et s’opposer à elle-même , et ramener ensuite cette opposition, non à son unité abstraite et primitive, mais à une unité plus riche et plus profonde 1 * 3 4 , ou, pour nous servir des expressions hégéliennes , être en soi, être autre que soi, ou contre soi, et enfin être en et pour soi , voilà les trois moments qui composent et achèvent chaque évolution de l’idée *.
Cependant , le terme moyen , qui fait l’unité des extrêmes , n’est un terme parfait et concret que relativement à ces extrêmes. Car, en lui-même, il n’exprime qu’un degré et une face de la vérité et de la réalité absolues. Il est donc, lui aussi, à l’égard de cette réalité, un terme abstrait, un terme qui amène une nouvelle limite, une nouvelle opposition, laquelle appellera, à son tour, un nouveau moyen terme, qui se comportera vis-à-vis des extrêmes comme le premier, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on atteigne à un terme qui, tout en étant lui-même, tout en possédant une
1 Voy. Logique , 1" et 2 e part., conf. plus bas, chap. VI.
Conf. plus haut, § 4.
3 Co sont les éléments logiques qui se retrouvent à tous les degrés de l'idée
et de l’existence; c’est, en d’autres termes, la forme suivant laquelle toute idée existe et peut être conçue. Voy. Logique , et chap suiv., § 1.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 147 nature propre et distincte, enveloppera à la fois le premier terme et tous les termes intermédiaires dans son unité. Le développement de la science et de la réalité est, par conséquent , une série de déductions et de syllogismes, ou d’affirmations et de négations , liées par des moyens termes , affirmations et négations relatives, qui, à mesure qu’elles avancent, deviennent <4 la fois plus simples et plus complexes, s’étendent, si l’on peut dire ainsi, et se concentrent dans une unité plus large et plus profonde *.
Mais il ne suffit pas que la Dialectique rassemble les termes et en compose une série où les termes se trouveraient simplement juxtaposés; car ce ne serait là qu’une méthode extérieure , qui ne saisirait pas la nature intime de son objet. On peut, en effet, penser Y être et le non-être , la cause et Y effet, la substance et les accidents, et puis chercher un terme moyen qui les unisse. Mais ce procédé ne nous ferait connaître, ni la constitution intime des termes , ni la nécessité de leur rapport.
On pourrait aussi établir leur connexion et leur unité par des faits et par l’induction, ou bien, en faisant ressortir les impossibilités qu’amène la suppression de l’un des membres de la contradiction. Ainsi , l’on pourrait à l’égard de l’égalité, par exemple, invoquer l’expérience, et faire observer que l’inégalité est partout dans le monde, dans les choses inanimées comme dans l’homme et dans la société, et conclure de là que l’inégalité a, elle aussi, sa raison d’être et son but ; ou bien , on pourrait pousser l’égalité à ses conséquences extrêmes, et montrer que, si tout est
' Cnnf. § i, et plus bas, chap. VI.
égal , il n’y aura plus de différence entre la science et l’ignorance, le travail et l’oisiveté, la beauté et la laideur, que tous auront droit sur toutes choses, etc.
Cette dernière méthode est celle que suit Platon dans le Sophiste, et surtout dans le Parménide'. Elle est plus rationnelle et plus profonde que la première , en ce qu’elle ne se borne pas, comme la première, à prendre les contraires d’une manière empirique et accidentelle, mais elle s’efforce d’en démontrer la coexistence et le passage nécessaire de l’un à l’autre; et on peut l’employer comme auxiliaire de la science, et pour venir en aide h l’intelligence qui ne s’est pas encore élevée à la méthode absolue. Mais elle ne constitue pas non plus la vraie démonstration de la science.
Et, en effet, dans le premier cas, elle se place, en quelque sorte, en dehors de la science, elle remonte de l’expérience aux principes, et, au lieu d’expliquer les faits par les principes, elle explique les principes par les faits. Dans le second cas, elle n’établit sa thèse que d’une manière indirecte et négative, et elle ne fait voir, ni ce que c’est que l’inégalité, ni comment elle est, ni même qu’elle est, mais seulement ce qui s’en suivrait si elle n’était pas. Enfin, dans l’un et l’autre cas , on présuppose les deux termes , et , au lieu de montrer comment l’un sort de l’autre, on en admet l’existence d’avance, et l’on démontre ensuite qu’ils ne peuvent ne pas exister; ce qui empêche de saisir leur raison d’être, ainsi que leur enchaînement et leur filiation internes.
'C’est surtout la seconde méthode, qui n'est autre chose que la méthode par l'absurde, qu’emploie l’Ialon dans ces deux dialogues.
Il doit donc y avoir une méthode supérieure et adéquate à la science. Et, en effet, la connaissance absolue suppose, comme nous l’avons établi précédemment, une méthode absolue. Et la méthode absolue est celle qui démontre directement par les principes , c’est-à-dire , qui fait voir quelle est la constitution interne des choses, et comment elles existent dans leur essence et leurs rapports nécessaires et éternels. Car c’est là démontrer, dans l’acception vraie et rigoureuse du mot.
11 faudra donc, pour s’élever à la vraie démonstration de la science, se placer en dehors de toute expérience, de toute image et de toute représentation sensible, saisir directement l’idée elle-même, dans sa pureté et dans son existence absolue, en déterminer successivement les caractères intrinsèques et essentiels, en faire sortir ensuite, comme par une impulsion et une nécessité internes , l’idée opposée, opérer sur celle-ci comme on a opéré sur la première, les rapprocher enfin, et faire, pour ainsi dire, jaillir de leur frottement la troisième idée, qui doit les concilier et les confondre.
Ce n’est pas tout. La connaissance absolue n’est pas la connaissance d’une idée, ni d’un certain nombre d’idées, mais de toutes les idées. Or, une telle connaissance suppose la connaissance de ce que vaut chaque idée en particulier, quelle est la place qu’elle occupe dans l’ensemble des idées , à quel degré, à quel point de leur développement elle se produit, et enfin quels sont les rapports , soit médiats, soit immédiats, qu’elle soutient avec les autres idées. Car c’est là connaître d’une manière systématique*. Mais c’est là
1 Conf. plus haut, chap. III, § 2,
aussi la condition la plus difficile , et c’est l’absence de cette condition qui est la source de la plupart de nos erreurs, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer. Nous employons, en effet, les idées comme au hasard, nous y attachons une signification arbitraire , ou celle que leur donne l’usage , ou une opinion irréfléchie , variable et souvent contradictoire ; nous les confondons, nous leur attribuons les propriétés qu’elles n’ont pas, et leur enlevons celles qui leur appartiennent. C’est ainsi, par exemple, que l’on dit que Dieu est Y Être, et qu’on croit donner par là la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu’elle est la plus superficielle et la plus vide, et qu’une tout autre définition serait plus adéquate à la nature divine. Et, en effet, Dieu est bien \'èlre. comme il est toutes choses, en ce sens qu’il est le principe et la raison dernière de tout ce qui existe. Mais ces définitions: Dieu est la plante, Dieu est l’animal, seraient bien plus profondes et bien plus près de la vraie définition de Dieu que la définition : Dieu est l’être. Car tout ce qu’on peut dire de Y être, pris en lui-même et abstraction faite des caractères et des propriétés qui peuvent s’y ajouter, c’est qu’il est, tandis que la plante, Y animal, non-seulement sont, mais ils sont avec toutes les propriétés qu’ils possèdent, avec tous les éléments (la lumière, la couleur, l’air, la vie, etc.) qu’ils supposent et qu’ils concentrent dans une plus haute unité.
Ce que nous disons de l’ivre peut s’appliquer à un grand nombre d’idées, et même à toutes les idées. En général, nous faisons des idées un usage irréfléchi , et lorsque nous parlons de la cause, de la substance, de la force, du temps, du mouvement , de la matière, de Y âme, de Y intelligence ,
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 151 de la moralité, de Y Etal, de la religion, de la philosophie , nous nous contentons d’une vue superficielle et indéterminée, et souvent même du mot, et tantôt nous les identifions, tantôt nous les séparons d’une manière absolue , tantôt nous raisonnons sur l’une comme nous raisonnerions sur l’autre, tantôt nous leur appliquons une mesure et un critérium absolument différents. Et lorsque nous supprimons les différences, nous nions la religion ou la philosophie, ivous les faisons rentrer violemment l’une dans l’autre, et nous prétendons que la religion peut être remplacée par la philosophie, ou bien la philosophie par la religion, et lorsque nous supprimons les rapports, nous disons que la religion et la philosophie ont deux domaines complètement distincts, d’où nous en concluons que l’une peut très-bien se passer de l’autre , ou bien , que c’est peine perdue que de chercher à les concilier.
Nous nous comportons de la même manière à l’égard des principes, lesquels ne sont, au fond, que des idées ou des combinaisons d’idées. C’est ainsi que nous énonçons certains principes, tels que: toutes les choses diffèrent (principe des indiscernables), ou bien, toutes les choses sont, identiques à elles-mêmes (principe de contradiction), et que le mathématicien et le physicien admettent des axiomes , des postulats, des principes sur la grandeur, l’espace, la matière, le mouvement, comme si ces éléments: tout, chose, identité, différence, grandeur, etc., étaient connus, et sans rechercher, ni ce qu’ils valent chacun en particulier, ni comment ils se trouvent ainsi combinés. Cela fait que nous n’avons qu’une vue obscure ou incomplète de ces principes, que nous ignorons dans quelle mesure ils sont légitimes,
et quels sont les autres principes qu’ils supposent , d’où ils découlent, ou qui les limitent 1 .
Enfin, c’est dans une erreur de même nature que nous tombons, lorsque nous confondons les êtres, et que nous attribuons à la nature ce qui n’est vrai que pour l’esprit, et réciproquement , ou bien , lorsque , dans le domaine de l’esprit, ou dans celui de la nature, nous attribuons à l’une des sphères de leur existence ce qui n’est vrai que pour l’autre.
L’Astrologie, la Théurgie et la Magie n’ont pus d’autre origine. Et, en effet, l’Astrologie saisit certains rapports* entre la nature et l’esprit, et elle en conclut que la vie morale et la destinée humaine doivent s’accorder avec l’ordonnance et les révolutions des corps célestes. Et ainsi, ne tenant pas compte des différences , la liberté , la conscience , la pensée, qui constituent le domaine et la vie propre de l’esprit, elle applique ;’i l’esprit les lois de la nature, et croit pouvoir l’expliquer par elles.
La Théurgie et la Magie exagèrent la puissance de l’art, c’est-à-dire de la pensée et de la liberté, et surtout de la liberté; et de ce que l’art exerce une certaine action sur la
1 C'est ainsi, par exemple, qu'on énonce souvent le principe rtc causalité comme un principe absolu , tandis que la cause est limitée et dominée par d’autres principes, tels que le bien , l'esprit, etc. De plus, on dit relativement à ce principe que tout effet ou tout phénomène qui commence n une cause. Mais on ne se demande pas ce que c’est que le phénomène, quelles sont les conditions et les éléments qu’il présuppose et qui entrent dans sa constitution, ou bien, s'il y a une essence du phénomène, et si cette essence est dans un rapport nécessaire et éternel avec la cause , ou bien , enfin , si cette loi s'applique à toutes choses, à la nature et à l’esprit, et, en ce cas, à quel ordre d'existences et de connaissances appartiennent cette loi et d’autres lois semblables (la loi des substances par exemple), recherches sans lesquelles on 11e peut avoir une connaissance exacte de ces lois.
- Tels que les rapports logiques de quantité, de causalité, de substance , etc., conf. chap. suiv., § 1 .
nature et les choses en général, et qu’il les modifie et les approprie à ses fins et à ses besoins, elles en concluent que sa puissance n’a pas de bornes, et qu’il peut suspendre le cours des événements et changer les formes et les lois constitutives des êtres. Et ainsi , ce qui n’est vrai et possible que dans les limites de la liberté subjective et de l’activité finie, elles le transportent dans le domaine de la nécessité , c’est-àdire des lois objectives , invariables et éternelles des choses.
C’est cette même confusion qui donne naissance à ce qu’on pourrait appeler la Magie sociale, en ce qu’elle produit ces théories, qui ne sont vraies et réalisables qu’autant qu’on suppose que l’homme et le monde, leurs besoins, leurs lois, leurs rapports essentiels , leur nature, en un mot, peut être changée à volonté, ou refaite sur un nouveau modèle. L’égalité absolue, la communauté des biens, le bonheur parfait , l’anéantissement du mal , de la douleur et de tout antagonisme dans le monde, sont des doctrines et des promesses qui appartiennent à cette espèce de magie. Et c’est ce que comprit Fourrier, qui se vil obligé , pour rendre possible la réalisation de ses théories, de changer les lois des êtres, d’établir de nouveaux rapports entre la nature et l’esprit, de transformer la matière et de donner à l’homme d’autres facultés et d’autres organes.
Tels sont les caractères et les conditions de la Dialectique, telles sont les illusions et les erreurs où l’on tombe lorsuu’on s’en écarte. On voit par là, et par la relation intime qui existe entre la méthode et son objet, que la Dialectique n’est autre chose que la forme même de l’idée, et qu’elle sort de sa constitution intime et de son essence. Se poser, se séparer d’clle-mèmc et revenir à son unité, passer d’un
état immédiat à un état de médiation , et revenir à un état à la fois immédiat et médiat, thèse, antithèse, ou analyse et synthèse , c’est là la vie , et pour nous servir de l’expression de Hegel, c’est là le rhythme éternel de l’Idée , et, partant, la vie et le rhythme éternel des choses. Et c’est ainsi que le mouvement de la pensée reproduit fidèlement le mouvement de la réalité, et que les constructions idéales de la science répondent à la nature même des êtres. Ici la démonstration ne procède pas comme la syllogistique ordinaire, qui n’emploie que des termes posés d’avance, mais elle pose les termes , et elle les démontre en les posant. Et , en posant les termes, elle ne les lie pas d’une manière accidentelle et extérieure, mais elle montre, elle fait, pour ainsi dire, toucher du doigt, comment et pourquoi les choses existent, comment et pourquoi elles possèdent telle nature, telle propriété et tels rapports, et, par conséquent, elle n’est pas un élément, une forme, un moyen terme, qui vient s’ajouter du dehors et se placer entre l’intelligence et son objet, mais elle est la forme sous laquelle et l’objet et l’intelligence existent et se manifestent.
En d’autres termes, dans la syllogistique ordinaire, la méthode n’est considérée que comme un certain instrument (organon) par lequel le sujet se met en rapport avec l’objet. Le sujet et l’objet y forment les deux extrêmes. Mais les extrêmes demeurent différenciés, parce que le sujet, la méthode et l’objet n’y sont pas posés comme appartenant à une seule et même notion , à une seule et même essence; ce qui fait que la conclusion n’a qu’une valeur extérieure et purement formelle. Les prémisses, dans lesquelles le sujet pose la forme comme une méthode subjec-
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 155 tive, ne contiennent que des déterminations abstraites, immédiates, étrangères à l’objet, des faits subjectifs, des définitions , des divisions auxquelles on n’accorde qu’une signification verbale. Dans la véritable connaissance, au contraire, la méthode est une forme de la notion qui se détermine en soi et pour soi , qui est moyen, parce qu’elle a une valeur réelle, et qu’elle atteint à la fois le sujet et l’objet, la pensée et la réalité, et qui, par cela même, ne demeure pas, dans la conclusion, en dehors des extrêmes, mais se trouve identifiée et confondue avec eux. A ce point de vue, l’on peut dire avec Hegel, que la Dialectique est la forme par et dans laquelle se réalise l’activité infinie de la notion, qu’elle est une force universelle et absolue, une force intérieure et extérieure, qui ne souffre aucune résistance, et ne peut être arrêtée ni détournée par les existences finies, qu’elle est l’instinct le plus profond et le plus intime, qui meut l’intelligence et la stimule à se reconnaître et à se retrouver en toutes choses, que rien enfin ne saurait ni être, ni être compris qu’autant qu’il est soumis à la Dialectique'.
Telle est la méthode absolue de la science , méthode que Spinoza avait entrevue, niais qu’il n’avait pas su réaliser. Et, en effet, Spinoza avait senti l’insuffisance des méthodes dont on avait fait usage jusqu’à lui, et il avait compris qu’à la science absolue doit correspondre une méthode également absolue, quien organise et en lie intérieurement toutes les parties. C’est cette pensée qu’il énonce lorsqu’il reproduit le principe platonicien , que l’onlre et la connexion des
1 Voy. Grande Logique, introd. Conf. plus haut, cliap. III, § 4 , et plus bas, chap. suiv., § 1.
choses n’est que la représentation sensible et l'image de l’ordre et de la connexion des idées. Mais, par une étrange contradiction, au lieu de demander cette méthode à la science absolue elle-même, Spinoza l’emprunta à une science relative et limitée; au lieu de chercher dans la philosophie la méthode qui doit dominer et expliquer toutes les autres, il s’adressa aux Mathématiques et appliqua leur méthode à la connaissance philosophique.
Ce qui fit tomber Spinoza dans cette inconséquence, c’est que, d'une part, il ne s’était pas élevé cette unité de la science et à celte connaissance systématique où la méthode apparaît comme la forme même de la pensée et de l’être, et oii tous les éléments de la science se développent et s’enchaînent suivant un ordre et une nécessité intérieurs, et que, d’autre part, il se laissa séduire par la rigueur apparente de la démonstration mathématique. C’est là ce qui le conduisit à assimiler la déduction des idées à la déduction géométrique , et à penser que , pour donner à la science sa forme rationnelle et absolue, il n’y avait qu’à déduire et à exposer les idées, comme le mathématicien déduit et expose les nombres et les grandeurs.
Mais la déduction mathématique, soit qu’on la considère en elle-même, ou dans l’objet auquel elle s’applique, ne saurait produire une véritable connaissance philosophique. El, en effet, le développement de la preuve mathématique ne résulte pas de la nature et du développement intérieur de la chose elle-même, mais c’est un fait extérieur, un procédé subjectif de la connaissance. Le triangle rectangle ne se décompose pas en lui-même , comme on le représente dans la construction à laquelle le géomètre a recours pour
MÉTHODE SPÉCULxYTIVE OU LA DIALECTIQUE. 157
prouver ses propriétés. Cette décomposition n’est pas un fait qui repose sur la nature même du triangle. La ligure numérique 9 n’est ni 3x3, ni 10 — 1, ni même 1 + 1+1, etc. Ce ne sont là que des méthodes artificielles et extérieures à leur objet.
Ensuite les Mathématiques présupposent et admettent sans examen , non-seulement les principes logiques et métaphysiques qui font la validité des procédés qu’elles emploient, et dans l’application de leurs démonstrations et de leurs formules, le temps, le mouvement, etc., mais les éléments et les matériaux mêmes sur lesquels elles opèrent. Ainsi, elles présupposent l’unité et le nombre, l’espace et ses propriétés, sans rechercher ni leur raison. d’être , ni leur filiation, ni leurs rapports, ou bien, elles ne les expliquent que d’une manière extérieure et empirique, et en disant, par exemple, que le nombre c’est l’unité qui s’ajoute à elle-même ou qui se partage*. Et lorsqu’elles se trouvent en présence des contraires, tantôt elles les admettent , tantôt elles les nient. C’est ainsi qu’elles admettent l’unité et la pluralité, la ligne droite et la ligne courbe, la hauteur et la profondeur, mais elles ne veulent point admettre que la quantité soit à la fois divisible et indivisible, et elles posent en principe qu’elle est infiniment divisible,
1 Cette différence de la Dialectique et de la méthode mathématique a été signalée par Platon , qui reconnaît qu’il y a une science de la Mesure supérieure à la Géométrie, c’est-à-dire une science qui, par là même qu’elle connaît les idées, mesure l'importance «le chaque chose et assigne à chaque chose, et , partant, à la Géométrie elle-même, sa place et sa valeur; et que le mathématicien, bien que son objet soit un monde idéal, ne sait pas s’élever à l’idée et aller au delà de la sphère des hypothèses , c’est-à-dire «le connaissances présupposées, admises et non démontrées, et qui supposent d’autres connaissances ; tandis que le philosophe saisit l’idée elle-même, et le principe qui se suffit à lui-même et qui explique toutes choses (<xvu7Co0stov).
et, après être tombées dans cette contradiction, elles reviennent au premier principe et, dans l’application qu’elles font du calcul de l’infini au temps, à la force, au mouvement, elles s’arrêtent à une certaine limite, à une certaine grandeur, dont elles ne disent, ni qu’elle soit divisible ou indivisible, ni divisible et indivisible à la fois, mais indéfiniment divisible*.
L’imperfection de la méthode mathématique vient de la finité et de la pauvreté de son objet.
L’objet des Mathématiques c’est la grandeur, et les deux formes de la grandeur, le nombre et l’espace. Or, la grandeur, telle que la considère cette science, est ce qu’il y a de plus extérieur et de moins essentiel dans les choses, et la preuve mathématique ne touche, comme son contenu , qu’à leur surface. Ce n’est pas cette déduction profonde qui atteint et reproduit l’être même, et qui va d’une qualité à une autre qualité , d’une essence à une autre essence ,
1 Au fond, rinflniment petit des mathématiciens c‘est l’indéfini, non-seulement dans ses applications, mais dans sa notion. Et c’est ce que comprit Leibnitz, qui, à l’expression qu’il avait adoptée d’abord d’ infiniment petit , voulut substituer celle d’ indéfiniment petit. Et, en effet, le caractère essentiel de la quantité (qu’il ne faut pas confondre avec l’unité, qui n’en est qu’une forme), c’est l'indétermination, laquelle se trouve à ses deux limites extrêmes, rindéfiniment grand et l’indéfiniment petit, et. par cela même, à tous ses degrés intermédiaires. Pour ce qui concerne le calcul de l’infini , une quantité, qu’on se la représente comme infiniment ou comme indéfiniment divisible, suppose toujours une quantité indivisible, vis-à-vis de laquelle elle est divisible , et, réciproquement, une quantité indivisible suppose des quantités divisibles, à l’égard desquelles elle est indivisible. Car, autrement, elle ne serait qu’une quantité, et on ne pourrait dire d’elle ni qu’elle est divisible, ni qu’elle est indivisible. Au fond, ce ne sont là , comme l’unité et la multiplicité, que deux formes de la quantité. Et le calcul de l’infini flotte, en quelque sorte, entre ces deux formes; car, en reculant la limite, il divise, et, en la maintenant, il compose et laisse subsister un élément indivisible. Yoy. sur ce point Hegel, sa Grande Logique, Théorie de la quantité , et ses profondes discussions sur la notion du calcul infinitésimal, et Encyclopédie , Logique , !»■« part.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 159 d’une notion à la notion opposée, mais c’est une répétition uniforme et indéfinie d’un même élément, c’est le même s’ajoutant au même, et n’amenant dans l’objet aucune différence.
L’indéfiniment grand et l’indéfiniment petit, une addition indéfinie et une soustraction également indéfinie, ce sont là les deux limites de la quantité. Entre ces deux limites se meut, si l’on peut dire ainsi, l’unité, qui va vers l’une ou vers l’autre, tantôt en se partageant, tantôt en s’ajoutant à elle-même, ajoutant d’un côté ce qu’elle enlève à l’autre, mais en combinant toujours le même élément, c’est-à-dire, en se combinant elle-même. L’identité et l’indéfini, voilà, par conséquent, l’élément sur lequel est assise et se développe la démonstration mathématique.
11 y a, il est vrai, des différences dans l’être mathématique, des différences de grandeur, de figure et de position. Mais ce ne sont pas là des différences essentielles et qualitatives; et c’est là précisément ce qui fait son indétermination. Car c’est la qualité et l’essence qui déterminent et différencient les êtres. Dans la quantité, au contraire, l’unité est à la fois la forme et la matière. C’est l’unité qui s’ajoute à elle-même, et qui peut, par là-même, s’ajouter indéfiniment. Trois unités constituent à la fois la matière et la forme du nombre 3, et une unité ajoutée au nombre 3 donne la matière et la forme du nombre 4, et ainsi de suite.
Quant aux différences de la grandeur dans l’espace , elles paraissent , au premier coup d’œil , plus déterminées que les différences purement numériques. Mais elles ne sont, elles aussi, que des différences extérieures, des combinaisons diverses d’un seul et même élément, l’espace. C’est la ligne
qui s’ajoute à la ligne, la surface qui se combine avec la surface, et sous ces différences se cache l’espace abstrait et vide.
Deux champs ne diffèrent pas essentiellement entre eux par leur étendue. S’ils ne différaient que par leur étendue, ils formeraient tout aussi bien un seul et même champ que deux champs.
Voilà pourquoi les déterminations les plus opposées de l’espace, la hauteur, la profondeur, etc., conservent , elles aussi , un caractère d’indétermination et d’indifférence. Car, si on les considère telles qu’elles existent dans l’espace mathématique, et indépendamment des autres éléments qui viennent s’y ajouter, Tune n’est pas seulement elle-même, mais elle est tout aussi bien elle-même que les autres, et il n’v a pas de raison pour que la hauteur soit plutôt la hauteur que la profondeur, et la profondeur, plutôt la profondeur que la largeur, et ainsi pour les autres dimensions*.
Du reste , ces différences purement formelles qui se produisent dans la quantité, les Mathématiques ou les négligent ou sont impuissantes à les expliquer. Ainsi, elles ne recherchent pas si , et comment , les trois dimensions de l’espace et leurs rapports sont fondés sur sa notion. Elles étudient les propriétés de la ligne et de la surface, mais elles ne donnent pas la raison du passage de l’une à l’autre, et leur impuissance se révèle lorsqu’elles veulent comparer deux ligures différentes , la courbe et la droite , la circonférence et le diamètre, par exemple, qui est un rapport fondé sur la nature de la notion, un infini qui échappe à
* Yoy. Philosophie de la nature, l re part.
leur conrmissancc. Car, ou elles s’arrêtent à l’indéfini, ou elles mutilent la quantité elle-même , en y supprimant ses différences et en les faisant rentrer dans l’identité abstraite, la courbe dans la droite, et la droite dans le point.
Et c’est là, pour le dire en passant, ce qui explique tout ce qu’il y a d’étroit et de faux dans l’esprit mathématique, et pourquoi le mathématicien , avec ses habitudes d’une rigueur abstraite et apparente , se trouve comme égaré au milieu de la réalité et de la vie.
C’est que, en effet, l’être réel n’est pas dans la quantité et l’espace , ni dans l’unité immobile et vide, tels que les considèrent les Mathématiques, mais dans cette unité concrète et profonde , au sein de laquelle s’accomplissent le mouvement et la fusion interne des qualités et des essences des éléments divers et opposés de l’existence. C’est cette unité qui est l’objet de la philosophie.
Les Mathématiques, dès lors qu’elles ne s’appliquent qu’à la quantité, demeurent, par leur objet et par leur méthode, en dehors de cette unité, ou elles n’en voient, pour ainsi dire, que l’enveloppe. Elles supposent, par conséquent, une science et une méthode qui, se plaçant au sein de la réalité môme, l’embrassent dans toute la variété et la richesse de ces développements '.
1 Et ici l’on peut voir l’erreur de ceux qui, dans la classification «les sciences, placent les Mathématiques au-dessus de la Physique, erreur qu’a partagée Platon lui-méme. Comme si la nature ne constituait pas un degré de l’existence bien plus complexe et bien plus profond que l’ôtre mathématique ! Comme si l’espace immobile et vide possédait plus de vérité et de réalité que le système solaire, la lumière, l’organisme, la vie cl tout ce qui compose la nature! Cette erreur vient de ce qu’on considère la nature comme une sorte d’accident et d’apparence , et qu’on ne veut pas reconnaître qu’il y a une métaphysique de la nature. Mais , en ce cas , il faudrait la rayer du nombre des sciences et la faire même descendre au-dessous de la rhétorique et de la
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Et, en effet, la philosophie n’étudie pas seulement la quantité , mais la qualité et l’essence ; elle ne considère pas seulement l’être immobile et abstrait , tel qu’il existe dans l’espace mathématique, mais l’être concret et vivant, tel qu’il existe dans la nature et dans l’esprit. Son objet c’est la Notion , c’est l’Absolu considéré dans toutes ses formes et à tous les degrés de son existence. La quantité et l’espace ne sont que deux moments limités et iinis qu’elle traverse, emportée qu’elle est par une méthode et une lin supérieures, fin et méthode à l’aide desquelles elle explique la quantité et l’espace eux-mêmes , et leur assigne à chacun sa fonction et sa place dans l’ensemble des êtres.
Voilà pourquoi, dans la connaissance philosophique, la méthode est adéquate à son objet, pourquoi la forme et le contenu , la pensée et l’être des choses deviennent et se développent parallèlement. Dans la connaissance mathématique, au contraire, ces deux termes sont séparés. Ici la forme et les procédés de la science ne répondent pas à leur objet, le mouvement de la pensée ne coïncide pas avec le mouvement de la réalité , mais on a un mélange de procé-
grammaire; car, du moins, ces connaissances ont pour objet et pour fondement l’esprit. Mais, si la nature a, comme nous le prouverons, une essence, la science de la nature est supérieure à la science de la quantité abstraite. Car la dignité d’une science doit se mesurer sur la complexité et la richesse île son objet. Voilà pourquoi la philosophie , qui est la science universelle , est aussi, et par cela même, la science par excellence. Nous disions que Platon avait partagé cette erreur. Au premier coup d’œil on pourrait croire qu’il y a, à cet égard, une contradiction dans sa doctrine. Car, du moment où Platon reconnaissait qu’il y a une métaphysique de la nature , il aurait dû être conduit, par de» considérations analogues à celles que nous venons d’exposer, à reconnaître que la science de la nature est supérieure aux Mathématiques. Mais cette contradiction disparaîtra , si l’on se rappelle que Platon croyait pouvoir expliquer la nature par les Mathématiques , ainsi que nous l’avons fait remarquer plus haut dans ce môme paragraphe. Conf. § suiv.
MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 163 dés rationnels et de procédés artificiels, qui ne sont fondés, ni sur la nature de l’intelligence, ni sur celle de son objet, que l’on prend et on emploie arbitrairement et sans examen, et qui ne peuvent, par cela môme, aboutir qu’à des résultats insuffisants, ou à des contradictions.
C’est là ce qui explique pourquoi Spinoza a échoué dans son entreprise de constituer la science d’une manière sévère et systématique. De là viennent les hypothèses, les lacunes et les erreurs de son système. Il expose, en effet, les idées à la façon des géomètres, par des définitions, des théorèmes , des lemmes, des corollaires , c’est-à-dire d’une manière extérieure et empirique. Au lieu de s’adresser directement à l’idée elle-même, au lieu de chercher dans sa nature propre et intime la forme de son exposition, il lui applique une forme étrangère, dont il n’a pas suffisamment examiné la valeur. Il définit, il divise, il se sert des formes et des lois de la pensée sans se demander ce qu’elles signifient , ni quel peut être leur rapport avec les idées auxquelles il les applique. 11 présuppose les idées, ou il les prend au hasard, ce qui fait que ses déductions sont arbitraires et superficielles, et que les caractères essentiels et la nature intime des idées lui échappent.
C’est ainsi que sa déduction , ou , pour mieux dire , sa division de la substance en substance pensante et en substance étendue n’est nullement démontrée, et qu’elle est plutôt donnée comme un fait. De là viennent et l’absence d’une systématisation complète de la connaissance et l’obscurité qui règne dans quelques points essentiels de sa doctrine*. Et, en effet, Spinoza n’a pas embrassé toutes les parties de la science, et, tout en parlant de l’étendue et de ses
formes, il n’a pas fondé une philosophie de la nature, ni montré les rapports de la nature et de l’esprit. Il ne s’explique pas non plus nettement sur l’idée, la substance et l’étendue. La substance est-elle supérieure à l’idée ? Ou bien y a-t-il une idée de la substance elle-même? Et l’étendue est-elle aussi une idée? Y a-t-il une idée du corps et de l’organisme? Et si l’étendue et l’organisme sont autre chose que des idées, que sont-ils? Et pourquoi sont-ils autre chose que des idées? Voilà des points qui ne sont nullement éclaircis dans sa doctrine.
Enfin , c’est à la même cause , c’est-à-dire à une connaissance insuffisante et irréfléchie des idées qu’il faut attribuer ce qu’il y a de vague et d’indéterminé dans la notion qu’il en donne, comme aussi sa théorie erronée de la substance qu’il confond avec l’Absolu et qu’il se représente comme le plus haut degré de la science et de l’existence; tandis qu’au-dessus de la substance il y a le vrai, le bien , l’esprit , c’est-à-dire , cette idée , cette existence même que Spinoza a défigurée en la subordonnant à la substance, et en en faisant un de ses attributs '.
LOGIQUE
Le système de Hegel se compose de trois parties, de la Logique, de la Philosophie de lu Nature et de la Philosophie de l’Esprit. *
1 Conf. cliap. suiv., et sur la méthode spéculative en général, cliap. VI.
LOGIQUE
i or»
La Logique, la Nature et l’Esprit ne sont que trois parties d’un seul et même tout. Ce sont trois modes de l’Idée, trois degrés qu’elle parcourt, et dont l’enchainernent interne et nécessaire fait son unité et la plénitude de son existence ; ou , pour parler le langage de Hegel , ce sont les trois termes dont se compose le Syllogisme absolu de la connaissance et de l’être.
Pour bien saisir, soit les développements propres, soit les rapports de ces trois termes, il faut d’abord se rendre compte de chacun d’eux en particulier, et bien déterminer quel est, suivant Hegel, l’objet de la Logique, quel est celui de la Nature et quel est celui de l’Esprit, et sur quel principe est fondée cette division 1 11 .
L’objet de la Logique n’a jamais été exactement déterminé, ce qui fait que le mot lui-même n’a une signification fixe et bien définie, ni dans le langage ordinaire, ni dans le langage scientifique 4 .
Suivant les uns, la Logique est une science universelle en ce qu’elle étudie les lois de l’intelligence en général ; mais ces lois n’ont qu’une valeur purement formelle et subjective. Ce sont, si l’on veut, des lois invariables et nécessaires pour l’exercice de la pensée ; mais , hors de la pensée , elles ne sont que des abstractions vides, qui ne donnent
1 II va sans dire que nous ne pouvons donner ici qu’une idée générale de ces trois parties. Voy. § suiv.
11 en est de la Logique comme des idées en general. On entend répéter à chaque instant ces expressions. Les idées gouvernent le monde , rien ne résiste à Vidée , il y a une Logique dans l’histoire. Mais, si on demandait à ceux qui emploient ces expressions ce qu’ils entendent par idée et par Logique , ils seraient probablement fort embarrassés de le dire. Ici aussi ou s’en tient à l’usage, ou à une vue obscure et vague de la chose, ou même au mot.
aucune connaissance réelle et objective, par cela même qu’elles ne sont liées par aucun rapport de nature avec l’objet ou le contenu de la connaissance.
D’après cette manière d’envisager la Logique, cette science doit se renfermer dans la théorie des termes ou concepts de la proposition, du raisonnement, de la définition et de la division. L’ensemble des régies ou principes relatifs à ces trois branches de la Logique constituerait la Méthode. El ainsi la Logique serait la science de la Méthode. Mais, comme ces principes ne sont que de simples formes de la pensée, la Méthode ne serait, elle aussi, qu’une forme , un procédé par lequel la pensée se mettrait en rapport avec les choses, sans être liée avec elles par un lien interne et objectif.
D’autres entendent la Logique dans le sens large de la définition platonicienne, et ils la considèrent comme la science du Xoyoç, des idées en général, et, sans s’expliquer d’une manière précise sur la nature des idées , ils leur accordent cependant une valeur objective, et reconnaissent qu'elles ont un rapport substantiel avec les choses.
Ces deux opinions coïncident sur ce point que la Logique est une science universelle, qui enveloppe , dans l’unité de son objet, toutes les sciences particulières, ou qui du moins a des rapports nécessaires avec elles. Mais elles diffèrent en ce que l’une limite l’objet de la Logiqne à un petit nombre de principes, et ne voit dans ces principes que des formes subjectives de la pensée, tandis que l’autre l’étend à tous les principes en général et accorde à ces principes une signification objective.
Ces définitions de la Logique sont inexactes et insufli-
LOGIQUE
sanies toutes les deux, et elles sont insuffisantes parce que l’une lui accorde trop, et l’autre, trop peu.
Pour ce qui concerne la première opinion, on peut déjà voir par les discussions précédentes que les limites dans lesquelles on veut circonscrire la Logique , soit relativement à son objet, soit relativement à la valeur de ses principes, sont tout à fait arbitraires
Et, en effet, si la proposition et les éléments de la proposition (termes ou concepts) forment l’objet de la Logique , on ne voit pas pourquoi tel terme, le genre et l 'espèce, par exemple, rentrerait dans son domaine, et pourquoi tel autre, la substance, la cause, etc., en serait exclu. Que si l’on dit que les premiers ne sont que des formes de la pensée, des idées générales, des catégories (n’importe par quel nom on les désigne) que l’esprit compose et emploie pour la commodité de la connaissance, tandis que les seconds sont des idées primitives et qui, en outre, correspondent à des réalités , on répondra que cette distinction n’est nullement fondée. Car ce que l’on dit du genre et de l’espèce, peut et doit se dire également delà cause et de la substance, et si le genre et l 'espèce, la quantité et tous les concepts en général ne sont que des abstractions, des résultats de la généralisation , des formes subjectives de la pensée, l’on ne voit pas pourquoi on attribuerait à la cause, à la substance, à l’infini une autre origine et une autre valeur*.
Pour échapper à cette difficulté, il ne reste d’autre moyen que d’éliminer les termes du domaine de la Logique ,
'Voy. plus haut, cliap. III, § i, et chap. IV pnssim.
■ Voy. chap. II , § 4 , critique de la théorie de Kant.
ou bien de n’en l'aire que des éléments mathématiques, une sorte de notation algébrique où on ne les considère plus que sous le rapport de la quantité abstraite et indéterminée *.
Mais on voit, au premier coup d’œil, qu’il est impossible d’éliminer les termes. Car il faudrait , en même temps , pour être conséquent , en éliminer la proposition , qui n’est que le développement ou la combinaison des termes ; ce qui ne serait pas circonscrire, mais supprimer la Logique.
Quant à l’autre expédient, il semble, au premier abord, plus praticable et plus rationnel. On ramènerait la pensée à sa forme la plus abstraite et la plus indéterminée , on y supprimerait non-seulement le contenu et la matière de la connaissance, mais toute différence formelle ,. et on la renfermerait dans la quantité représentée par des signes également indéterminés, AB, ou ABC, n’ayant entre eux ni le rapport de cause et d’eflel, ni de principe et de conséquence, ni aucun autre rapport de ce genre, mais seulement des rapports de quantité ou de contenance, ce qui ferait que A serait dans B comme 2 est dans 4, ou bien que A serait dans B et dans C comme 2 est dans 4 et dans 8.
C’est cette logique qu’on a enseigné et qu’on enseigne encore dans les écoles, ou du moins est-ce là le point de vue, la tendance générale qui a dominé dans cet enseignement 3 .
1 Conf. sur ce point notre thèse latine • Platonis, Ariitulelis et llegcUi tic metlio lerminn tloctrina » (l’aris , chez Ladrange).
5 Et , en effet , tous les efforts de la plupart des Logiciens ont tendu à renfermer la Logique dans la sphère de la pensée formelle, et de la pensée formelle eonsidéréc sous le point de vue de la quantité. Mais ils y ont mal réussi, parce que l'intelligence cl la réalité ne se laissent pas faire violence cl emprisonner dans des limites artificielles. Ainsi, Kant, après se l'ètre d’a-
LOGIQUE
Comme on a senti, d’une part, que si l’on faisait entrer dans la Logique des recherches sur les idées en général et sur les différents modes de l’activité de la pensée , il serait impossible, sous peine de nier la science et de tomber dans le scepticisme , de renfermer la Logique dans le cercle de la pensée formelle, et que, d’autre part, il n’y a pas d’acte de la pensée qui ne suppose une idée, et qui n’en soit une application et une manifestation , l’on a cru pouvoir échapper à la difficulté en mutilant la Logique et en l’emprisonnant dans des limites complètement artificielles. C’est là ce qui explique le discrédit dans lequel elle est tombée, et pourquoi, malgré sa nécessité et son universalité, malgré l’importance que lui accorde non-seulement la science, mais l’opinion commune elle-même, elle est comme frappée d’inanition , et n’est plus regardée que comme un assemblage de formules et de subtilités scolastiques, ou, tout au plus, comme une gymnastique de l’esprit bonne à
horil représentée comme une science purement formelle (dans sa logique publiée par Jæsche) , liuit par reconnaître une Logique transcendante , dont les lois atteignent l'objet lui-méme ( Critique de la Raison pure), bien que, suivant lui , elles n'atteignent que son existence phénoménale. Nous ne parlerons pas de la Logique de Port-Royal , qui a sans doute un mérite littéraire d’exposition et de style , mais qui , au point de vue de la science , il faut bien le dire, n’en a qu'un fort médiocre. C’est un assemblage confus et indigeste de toute espèce de matériaux et de questions traitées d’une manière superficielle et sans aucune originalité. Du reste , il n’y a qu’à jeter les yeux sur le titre et l’avant-propos de l’ouvrage pour juger de la valeur scientifique qu'il [>cut avoir. Ainsi, la Logique c'est, pour les auteurs de Port-Royal, l’art de penser, et l’ouvrage a été composé comme par hasard et dans l’espace de quinze jours. Dans le principe, il devait l'étre dans l'espace de cinq!
Toutes les Logiques publiées dans ces derniers temps en Angleterre, la Logique du docteur Whatcly, par exemple , bien qu’elles aient un caractère [dus réfléchi et plus scientifique que celle de Port-Royal , ne sortent pas au fond du point de vue formel de l’ancienne Logique , dont elles ne font que reproduire les théories principales, bien que sous une autre forme, et elles n'ajoutent aucun principe, aucun point de vue vraiment nouveau a cette science.
lui donner de la souplesse el de la vigueur, mais non comme une œuvre sérieuse, qui peut lui fournir la connaissance vraie et réelle des choses.
Mais, si tel est, en effet, l’objet de la Logique, on aura raison de dire que les Mathématiques peuvent le remplir tout aussi bien, et mieux qu’elle , puisque , outre leur utilité propre, elles ont, sur la Logique, l’avantage d’intéresser l’intelligence, et d’éveiller son activité et sa curiosité par leurs applications.
On a, il est vrai, senli l’impuissance el le discrédit où est tombée cette science , et on a essayé de la relever et de lui rendre une vie nouvelle. Mais, au lieu de lui rendre sa vie propre et naturelle, on lui a, si l’on peut dire, inoculé une vie factice, en y accumulant des matériaux étrangers, empruntés à la psychologie empirique , à la pédagogie et même à la physiologie. Et, en effet, les règles ou lois, comme on les appelle, qu’on y a introduites, telles que celles-ci , qu’il ne faut pas admettre sans examen ce qu’on lit , ou ce qu’on nous transmet, qu’avant de recevoir un témoignage, il faut s’assurer si le témoin a intérêt à nous tromper, el d’autres semblables, sont, ainsi que le fait remarquer Hegel , insignifiantes et vulgaires ; ce sont de véritables puérilités, qui n’ont d’autre effet que de prouver que l'auteur ou le maître s’évertue à raviver, par une matière factice, par des remplissages, le contenu mort et desséché de celte science.
Les philosophes qui renferment la Logique dans les limites que nous venons d’indiquer, invoquent généralement l’autorité d’Aristote, et prennent, ou, pour mieux dire , croient prendre sa Logique pour base de leur théorie.
Digiti;
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Mais d’abord , en supposant que telle soit réellement la notion qu’Aristote s’est faite de la Logique, on n’aura qu’un argument extérieur et historique.
Mais ce n’est pas là la véritable pensée d’Aristote, et la plus simple inspection, l’inspection , pour ainsi dire , matérielle de sa doctrine suffit pour démontrer qu’il était loin de ne voir dans la Logique qu’une science purement formelle, et entièrement renfermée dans la théorie du Syllogisme. Nous le voyons, en effet, s’appliquer à établir un lien entre sa Métaphysique et sa Logique , et à les placer sur un terrain commun, en attribuant à toutes deux le même ordre de recherches. C’est ainsi qu’après avoir traité des catégories dans sa Logique , et les avoir considérées comme des déterminations de la pensée, il les reproduit dans sa Métaphysique et les considère comme des attributs de l’Être. C’est le même rapport qu’il a en vue, soit lorsqu’il étudie dans sa Métaphysique le principe de contradiction , et qu’il en fait comme la base de la connaissance objective , soit lorsqu’il reproduit dans ses Analytiques et dans son Traité de l’âme sa théorie de l’entendement et de la connaissance, laquelle, comme on le sait, se rattache intimement à sa théorie ontologique de Y Acte. Il y a plus; c’est qu’en dehors de ces rapprochements, et dans les limites mêmes de YOrganon, nous trouvons Aristote occupé à étendre et à fixer l’objet de la Logique et à rechercher le sens objectif et réel de ses lois. En effet, après avoir étudié la proposition dans sa forme générale et indéterminée, il l’étudie dans ses formes plus déterminées et plus objectives ( théorie des modales) , après avoir envisagé le moyen terme comme espèce et dans un simple rapport de conte-
nance avec les extrêmes (premières Analytiques), il l’envisage au point de vue de l’être et de la cause ou de l’essence (secondes Analytiques), et par là aussi il s'efforce de rattacher sa Logique à sa théorie de Y Acte.
C’est donc à tort qu’on attribue à Aristote d’avoir séparé d’une manière absolue la Logique et l’Ontologie. Car il s’est, tout au contraire, efforcé de les rapprocher et de les unir. Il n’a pas, il est vrai, marqué d’une manière précise les limites et les rapports de ces sciences, mais il est évident qu’il a voulu les déterminer. Comment , en effet , lorsqu’on est aussi fortement pénétré que l’était Aristote de l’idée de la science et de son unité, comment pourrait-on isoler la Logique, soit en lui refusant tout rapport réel et objectif avec les choses, soit en retranchant les recherches sur les idées, notions ou catégories, qui, à quelque point de vue que l’on se place sont des conditions et des formes de la pensée tout aussi essentielles que la proposition et le syllogisme?
Ce sont précisément ces considérations qui amènent l’autre point de vue, suivant lequel la Logique est conçue comme la science des idées en général et , partant, comme une science universelle , embrassant dans son domaine tout aussi bien la forme que le contenu et la matière de la connaissance. Ainsi que nous l’avons fait observer, celle opinion a sa source dans la doctrine de Platon. Mais, si elle part d’un principe plus vrai et plus profond , en ce sens qu’elle s’applique à saisir dans les idées l’unité de la science,
1 Même en se renfermant dans le point de vue de la quantité et du xgllugisme ordinaire. Car ou se demandera toujours ce que signifient ces formes de la pensée, et quel est leur rapport avec les choses.
