PHYSIONOMIE GÉNÉRALE DE LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

mêmes contre lesquels il dirige ses attaques. De là aussi ce soin exagéré que met Descartes à éloigner de ses écrits toute trace d’une recherche et d’un souvenir historiques , et une sorte d’ignorance affectée des grands systèmes de l’antiquité.

Concevoir ainsi la philosophie et la science, c’est les mutiler. En prétendant se séparer de la tradition et de l’histoire par une confiance exagérée en la raison individuelle, on finit par se séparer de la raison elle-même, dont l’histoire est la manifestation vivante et l’expression la plus haute et la plus vraie 1 .

La philosophie doit expliquer le passé et non le supprimer ; elle doit le compléter, l’agrandir, lui communiquer une vie nouvelle et non le détruire. En condamnant le passé, elle se condamne elle-même; car c’est toujours la raison qui est en cause et que l’on frappe. D’ailleurs le passé et le présent sont liés par des liens indissolubles; car le présent a sa raison dans le passé, et un présent qui ignore le passé, est un présent qui s’ignore lui-même. El celte remarque s’applique surtout à la philosophie (pii, embrassant, par son objet, l’universalité des choses, doit suivre les manifestations de la raison à travers tous les mouvements de l’histoire, dans les formes diverses qu’elle a revêtues, dans les différentes tentatives qu’elle a faites pour résoudre le problème de la science , et cela afin dé donner à la raison la conscience d’elle-même et de la faire pénétrer plus avant dans l’intime connaissance de sa nature. L’histoire et la libre pensée , voilà les deux sources , les deux

1 Oonf. plus bas, cliap. VI.

instruments de la connaissance et de l’éducation philosophique. C’est en combinant ces deux cléments que la raison individuelle s’identifie avec la raison universelle, et que la philosophie devient le représentant et l’interprète de la vérité absolue.

Telle est la notion qu’Hegel se fait de la science dans ses rapports avec l’histoire. Par conséquent, son système, au lieu de détruire les systèmes antérieurs, en sera le couronnement, au lieu de condamner l’œuvre des temps passés, la justifiera, et cela en la complétant, en dégageant, à l’aide d’une méthode et d’un point de vue supérieurs , la part de vérité que la raison y a déposée, et en rassemblant ainsi dans une vaste unité les éléments épars et les divers aspeets de la vérité absolue.

l’idéalisme fait le fond de toute doctrine philosophique.

Le système de Hegel a une double origine. Il sort du mouvement imprimé par Kant à la philosophie allemande, mouvement continué par Fichte et par Schelling, et il repose, en même temps, sur une critique profonde de la philosophie de l’école cartésienne, et surtout de la philosophie grecque.

A travers la différence et la lutte des opinions et des systèmes, à travers les directions et les tentatives diverses de la pensée philosophique, il y a deux éléments qui ont survécu , qui ont grandi et n’ont point varié , parce qu’ils constituent l’essence même de la philosophie, celte philosophie immortelle, philosophia peremiis, comme l’appelle Leih-

l’idéalisme fait le fond de toute doctrine philosopii. 29 nilz, qui est l’expression immuable et universelle de la raison elle-même. Ces deux éléments sont, d’une part, l’objet de la philosophie, le principe sur lequel elle est fondée 1 , et, d’autre part, l 'idée. S’élever à l’absolue connaissance, saisir la nature intime des choses, et la saisir à l’aide de l’idée, et dans l’idée, voilà ce qui se trouve au fond de toute doctrine philosophique.

Pour ce qui concerne le premier point, il est aisé de s’assurer que tous les philosophes, tant de l’antiquité que des temps modernes, se sont fait la même notion de la science. Car ils ont tous cherché dans la métaphysique, c’est-à-dire dans l’ahsolu , dans les principes et l’essence, la solution du problème philosophique. Sur ce point les idéalistes sont d’accord avec les sensualistes , les Eléales avec les Ioniens , Platon avec Aristote, et les matérialistes modernes avec Leibnitz et Kant. Là où commencent ou, pour mieux dire, semblent commencer la divergence des opinions et la scission des doctrines, c’est dans la manière dont on a conçu l’absolu. On voit, en effet, les uns le chercher dans la matière, les autres dans la pensée, ceux-ci dans Y air, le feu , etc., ceux-là dans Y un, le nombre ou Vidée. Cependant, si l’on examine de plus près ces différences, l’on verra qu’ici aussi il y a un principe commun où ces diverses opinions viennent coïncider.

Considérons d’abord les doctrines qui se fondent sur la pensée. Dans l’antiquité, pour les Eléales, l’absolu c’est Y un, Y être, pour les Pythagoriciens, le nombre. Platon place l’essence des choses dans les idées, Aristote, dans Y acte, les

1 Conf. sur ce point plus bas, chap. 111, § 2.

Stoïciens , dans certaines semences (Xoyoi uTupua-cixoi) répandues dans la nature et émanant de la raison divine. Or, au fond de toutes ces opinions on retrouve Vidée, et toutes ces doctrines ne sont que des formes, des directions diverses de l’idéalisme. En effet, l’wn, comme le nombre, comme les semences des Stoïciens , ne sont que des éléments intelligibles , des déterminations absolues de la pensée et de l’être , placées en dehors de toute observation et de toute expérience , et que la raison seule conçoit. A cet égard l’acte d’Aristote ne diffère pas de Vidée platonicienne , car Y acte est, comme Vidée, la forme intelligible ou l’essence des choses, et, comme l’idée, il ne peut être saisi que par une intuition pure de la pensée.

Cet accord, cette unité de direction, nous la rencontrons aussi chez les philosophes spiritualistes des temps modernes. L’idée de l’infini est pour Descartes la clef de voûte de la connaissance ; car non-seulement elle nous fournit la démonstration de l’existence de Dieu, mais la plus haute garantie de la réalité de nos pensées et de notre existence, ainsi que de l’existence et de la réalité du monde extérieur 1 .

Malebranche et Leibnitz développent les germes de la philosophie de Descartes , ramènent le cartésianisme au platonisme et reproduisent, en la modifiant, la théorie des idées. Les idées forment aussi un des éléments essentiels du système de Spinoza, et, si on considère attentivement son principe fondamental, sa conception de la substance et de ses attributs, l’on verra qu’elle repose, elle aussi , sur l’idée.

’ Conf. plus bas, chap. IV, § 5.

l’idéalisme fait le fond de toute doctrine piiilosoph. 31

Car la substance absolue, la pensée et l’étendue absolues ou ne sont que des idées, ou ne sont saisies par l’intelligence qu’à l’aide des idées. Enfin, l’idéalisme est le point autour duquel gravite la science de ces derniers temps, et tout le mouvement de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel n’est, comme nous le verrons tout à l’heure, qu’un développement, une transformation «le cette doctrine.

Mais ce principe commun, ce lien qui unit les différents systèmes spiritualistes et qui fait comme l’unité de la raison philosophique, ne semble pas pouvoir se retrouver dans les doctrines matérialistes. Et, en effet, l’idéalisme et le matérialisme sont comme les deux limites extrêmes entre lesquelles s’agite la pensée humaine et qu’elle s’efforce de rapprocher, et ils représentent les deux directions opposées de l’intelligence qui cherche le vrai tantôt au dehors, tantôt au dedans d’elle-même, tantôt dans l’expérience et tantôt dans la raison. Et cependant les doctrines matérialistes, par une inconséquence naturelle et nécessaire , admettent et emploient, elles aussi, à leur insu , l’idée. Car, ou le matérialisme ne reconnaît d’autre réalité que le pur phénomène, les données contingentes, variables et fugitives de l’expérience, et en ce cas il n’est autorisé à affirmer aucun principe, et il aboutit à la négation de la science, au scepticisme, et par le scepticisme à la négation de ses propres doctrines; ou bien, pour échapper à cette conséquence, il admet, à côté de l’expérience, des lois et des principes. Mais, en ce cas, il se contredit lui-même, car il demande à l’idéalisme la justification de ses affirmations, les principes , l’absolu, l’essence, de quelque façon qu’on

se les représente, ne pouvant se concevoir et s’affirmer qu’à l’aide de l’idée.

Et, en effet, la philosophie matérialiste pose la nature, le feu, les atomes, le vide, etc., comme principes absolus et générateurs des choses.

Or, tous ces principes dépassent les limites de l’expérience, et ils n’ont un sens et une réalité qu’à cette condition. Qu’entend-on, en effet, parnature? Est-ce la matière? Ou bien est-ce une force absolue cachée au fond des choses , force qui est le principe de la forme et de l’être , et dont les choses ne seraient que des manifestations, des émanations visibles et successives? Dans ce dernier cas, nous sommes déjà bien loin du matérialisme. Car la notion de force est une notion transcendante, et, en se représentant la nature comme une force infinie, l’on emprunte à l’idéalisme et la notion de la force et la notion de l'infini.

Si maintenant par nature on entend la matière , ce sera toujours un principe, une force absolue que l’on aura devant soi. Car la matière n’est pas telle matière, telle propriété ou tel corps particulier, ni même un agrégat de corps et de propriétés , mais la matière en soi , le substratum de toutes les propriétés et de tous les corps, et sous quelque forme qu’on se la représente , qu’on se la représente comme simple ou comme composée, il faudra la penser comme substance et la saisir dans son unité. Et c’est ce qui deviendra plus évident encore, si l’on considère les formes générales de la matière , c’est-à-dire les lois, les genres et les espèces, qui ne sont et ne peuvent être que des éléments purement intelligibles'.

1 Conf. plus bas, chap. IV, § 1, et cliap. V, § 2.

l’idéalisme fait le fond de toute doctrine P1IILOSOPII. 33

Ces arguments, il est aisé de les étendre à toutes les doctrines matérialistes. L’atomisme lui-même, qui, au premier coup d’œil, parait être la doctrine la plus éloignée de l’idéalisme, puisqu’il fait des êtres un agrégat fortuit d’atomes, et qu’il n’admet ni formes ni lois déterminées, l’atomisme repose lui aussi sur une donnée idéaliste. Qu’est-ce, en effet, que l’atome? Ce ne peut être qu’une force simple et inétendue, ou bien une molécule matérielle indivisible. Mais, si c’est une force simple, ce sera la monade de Leibnitz, qui n’est au fond qu’une conception idéale, et qui reproduit, sous une forme nouvelle, et, à notre avis, moins profonde, l’idée platonicienne.

Quant à la seconde hypothèse , l’on ne saurait d’abord concevoir une molécule absolument indivisible; et ensuite l’expérience ne nous présente que des corps divisibles. Mais, lors même qu’il existerait, ou qu’on pourrait concevoir l’existence de molécules indivisibles, de telles molécules ne seraient que des molécules simples, ce qui nous ramène à l’atome déterminé comme force simple. D’ailleurs, de quelque manière qu’on se représente l’atome, comme il ne nous est pas plus donné par l’expérience que la cause, la substance, etc., il n’a d’autre fondement ni d’autre principe que l’idée.

Ainsi, le matérialisme lui-même touche par plusieurs côtés et par ses principes essentiels à l’idéalisme, et l’on peut direT que c’est l’idéalisme à l’état obscur, l’idéalisme qui s’ignore lui-même.

C’est qu’en effet, sur quelque terrain que se place la philosophie, et de quelque point de vue qu’elle parte, ou il faut qu’elle nie la science, ou qu’elle franchisse les li-

mites de l’expérience. Or, franchir ces limites, c’est entrer nécessairement dans le domaine des idées.

Il suit de là: 1° Que l’idéalisme et la philosophie se confondent, etque la raison doit poursuivre la solution du problème de la science dans la connaissance de plus en plus intime de l’idée. 2° Que tous les systèmes contiennent un germe de vérité, par cela môme qu’ils contiennent une donnée idéaliste, qu’ils sont plutôt incomplets que faux, et qu’ils ne sont faux que parce qu’on ne sait les rattacher à une unité, à un point de vue supérieur qui mette en lumière la part de vérité qu’ils renferment*.

QUESTIONS PRÉLIMINAIRES SUR LES IDÉES

L’idée est comme la limite, sur laquelle la pensée et l’être, l’intelligence et son objet viennent se rencontrer. Aussi se présente-t-elle sous un double aspect, lequel amène deux ordres de recherches. Les idées viennent-elles de l’expérience, ou bien prennent-elles leur source dans l’intelligence elle-même? Quel est le rôle qu’elles jouent dans la connaissance? Et l’intelligence peut-elle s’exercer sans les idées? Ou bien encore, les idées sont-elles une condition indispensable de l’activité de la pensée? C’est là une série de questions qui constituent la recherche psychologique sur les idées.

Mais l’on se demande ensuite ce que sont les idées, quelle est leur valeur intrinsèque et leur essence, et quel est leur rapport avec les choses. C’est là le côté métaphysique et on-

1 Conf. sur ce point les §§ suivants, et cliap. IV, § 4.

QUESTIONS PRÉLIMINAIRES SUR LES IDÉES. 35

tologique, et, en même temps, le point décisif du problème. Peu importerait, en-effet, d’avoir établi que l’idée est une condition, un élément essentiel et primitif de la pensée, si l’on ne pouvait ensuite franchir les limites de la pensée subjective et saisir dans l’idée la réalité même des choses. Car on se trouverait en présence d’un monde intérieur et abstrait, d’une série de représentations et de pensées dont il serait impossible de déterminer le sens et la raison d’être. La recherche psychologique n’est, par conséquent, qu’un préliminaire de la recherche ontologique, et elle doit se faire en vue de cette dernière.

Posé en ces termes, le problème se réduit à ces deux questions fondamentales: «L’idée est-elle une condition essentielle de l’activité de la pensée , de telle sorte que l’intelligence ne puisse s’exercer qu’à l’aide et en vertu de l’idée? (Problème psychologique.) Si l’idée et la pensée se confondent, et si l’objet de la pensée n’arrive à l’intelligence que par l’idée, quel est le rapport de l’idée avec son objet et avec leschosesengénéral? (Problèmeontologique.)»

Le problème de l’origine des idées , qui a été pendant longtemps considéré comme le problème fondamental de la science, a aujourd’hui perdu de son importance. C’est que l’on a senti depuis Kant que , même dans les limites de la recherche psychologique, le point essentiel qu’il s’agissait d’établir, ce n’était pas de savoir si les idées son^ adventices ou innées, si elles se forment dans l’intelligence à la suite de l’expérience, ou si elles sont antérieures à toute expérience, mais bien de déterminer leur fonction dans l’exercice de la pensée. Et en effet, les idées existent dans l’intelligence, et elles y jouent un rôle nécessaire et

déterminé. C’est là un point que les sensualistes euxmêmes ne contestent et ne sauraient contester.

C’est donc ce rôle et celte l'onction qu’il importe avant tout de définir. Et en posant ainsi le problème, on obtient un double avantage ; car on pénètre, d’une part, plus avant dans la nature de la connaissance et des idées , et on prépare et on facilite par là la solution du problème ontologique , et, d’autre part, l’on résout implicitement la question de l’origine des idées elle-même. Supposons, en effet, qu’on démontre que la pensée ne peut s’exercer sans l’idée ; il est évident qu’en ce cas l’idée est antérieure à toute perception sensible. Ou bien , supposons qu’il n’y ait pas une connexion nécessaire entre l’idée et la pensée , et, en ce cas, la pensée pourra s’exercer sans idée, et celle-ci sera le résultat de l’activité de la pensée s’appliquant aux objets de l’expérience, et les marquant d’une forme générale et commune.

Ainsi donc, le point essentiel qu’il s’agit d’établir est celuici : La pensée et l’idée sont-elles liées par un rapport tel que l’intelligence ne puisse penser sans l’idée?

Pour répondre à cette question, il suffit d’analyser les diverses formes de l’activité interne de l’intelligence , c’est-àdire de constater un fait. Or, il est aisé de voir que la pensée, qu’elle s’applique au général ou au particulier, aux êtres métaphysiques ou aux êtres matériels et sensibles, ne s’exerce que par des actes déterminés, et que l’indétermination elle-même ne saurait se penser sans un acte déterminé, car il faudra bien distinguer l’indéterminé et l’indéfini du déterminé et du défini. Or, ce qui détermine et définit la pensée, c’est une forme générale, fixe et invariable , c’est-à-dire l’idée, laquelle, en même temps qu’elle

QUESTIONS PRÉLIMINAIRES SUR LES IDÉES

définit la pensée, la rend intelligible. C’est là un fait qui n’est pas contesté lorsqu’il s’agit du général , de l’absolu et des principes. En effet, le vrai, le bien, la came, Y homme, etc. , ne peuvent se penser que par l’idée, et c’est la présence de l’idée qui , en donnant une forme exacte à la pensée, l’élève à la conscience d’elle-même, et, par la conscience d’elle-même, à la conscience de son objet.

Mais, lorsqu’il s’agit de la perception interne des phénomènes et des choses individuelles, il semble, au premier coup d’œil , que l’idée n’ait aucun rôle à remplir, et que la pensée, loin d’être déterminée par elle, le soit plutôt par la forme extérieure et sensible de l’objet. Car la pensée doit se représenter l’objet et se modeler, en quelque sorte, sur lui.

Et cependant ici aussi l’idée est une condition indispensable de l’acte intellectuel. Que l’on prenne, en effet, l’état le plus obscur de la pensée, celui qui s’éloigne le plus de l’idée, la sensation.

Une sensation n’existe qu’autant qu’elle est pensée. Une sensation qui n’est pas pensée, et à laquelle l’intelligence n’ajoute rien de son propre fond, demeure un fait purement organique et extérieur. Or, la sensation, comme la représentation qui l’accompagne, ne peut être pensée qu’avec le concours d’une idée. Il faut, en effet, distinguer la sensation et l’acte intellectuel qui lui correspond de tout autre état interne , comme de tout autre acte intellectuel ; ce qui veut dire qu’il faut déterminer cet acte et cet état.

Que si l’on dit que pour penser telle sensation particulière on n’a nullement besoin de Vidée de la sensation, l’on fera remarquer d’abord que l’élément interne qui déler-

mine telle sensation particulière ne varie pas avec elle, et que c’est ce même élément qui détermine toutes les autres. Que l’on se représente une série de sensations, peu importe d’ailleurs qu’elles diffèrent ou qu’elles soient identiques. L’acte de la pensée qui perçoit la première sensation est le même que celui qui perçoit la seconde , que celui qui perçoit la troisième, etc. Or, l’identité de l’acte de la pensée n’est possible qu’à la condition de l’identité d’une certaine forme commune qui les lie et qui fait disparaître leur différence et les ramène à l’unité. De plus, si les sensations n’étaient pas unies par un élément commun et invariable, elles échapperaient à toute comparaison et à tout rapport, et, comme dans l’hypothèse de ceux qui attribuent à la sensation le principe de toute activité intellectuelle, c’est de cette comparaison et de ce rapport qu’il faudrait faire sortir les idées générales , on voit que l’on se met par là dans l’impossibilité d’expliquer ces idées, l’idée de la sensation, comme toute autre idée. Car ce que nous disons de la sensation s’applique à plus forte raison aux autres objets de la pensée '. *

Ainsi , bien que dans l’aperception des choses sensibles un autre élément que l’idée paraisse s’introduire dans l’acte intellectuel , l’idée n’en demeure pas moins une condition essentielle de cet acte. Et c’est là ce qu’il s’agissait de démontrer.

Il suit de là qu’il y a équation entre l’idée et la pensée, que là où il y a pensée, il y a aussi idée, et que supprimer l’idée, c’est supprimer la pensée et, avec la pensée,

1 Voyez sur çe point plus bas, chap. IV, §§ 1 et suiv., et cliap. VI.

DE L’INTUITION ET DU SENTIMENT

la connaissance. D’où l’on voit aussi que l’idée est la limite de la connaissance, et que connaître c’est, dans l’acception scientifique du mot, avoir une idée claire et adéquate d’un objet, ou, pour nous servir de l’expression hégélienne, c’est saisir la nature intime des êtres dans leur notion.

DE L’INTUITION ET DU SENTIMENT

On a cependant prétendu qu’à côté et au-dessus de la connaissance par les idées il y a un mode d’activité supérieur. Ce serait suivant les uns l’intuition pure, ce serait suivant les autres le sentiment.

Les premiers ne voient dans l’idée qu’un degré inférieur de la connaissance, degré qu’il faut franchir pour * atteindre à la réalité et à la vérité absolues; et ils placent au-dessus de l’idée un acte pur et transcendant de la pensée, V intuition.

Mais, lors même qu’on admettrait que l’idée ne nous donne pas la plus haute réalité, il faudrait voir si l’intuition nous affranchit de l’idée, et si elle nous donne ce qu’elle nous promet.

L’intuition est, comme le jugement, comme le raisonnement, un acte ou une manière d’être de la pensée. Seulement , dans cette hypothèse , ce serait un acte de la pensée qui s’applique à la contemplation de l’absolu. Or, cet absolu est déterminé ou indéterminé. Si c’est un absolu indéterminé, ou ce n’est pas l’absolu, ou c’est un absolu qui échappe à l’intuition comme à tout autre acte de l’intelligence. Et, lors même qu’on se représenterait cet absolu à

la façon des Alexandrins, c’est-à-dire comme un être déterminé en lui-inême , mais indéterminé à l’égard du monde et des choses finies, ou, ce qui revient au même, comme un être qui est tellement supérieur au monde, que, lorsqu’on veut lui appliquer les propriétés et les attributs des choses finies , on le défigure et on le détruit, ce qui fait que dans ses rapports avec le monde il faut le concevoir comme un être négatif, comme quelque chose qui ressemble au néant (té^Sv), lors même, disons-nous, qu’on se représenterait ainsi l’absolu, la difficulté ne serait pas levée. Car il faudrait déterminer l’être et les attributs négatifs de cet absolu indéterminé, et on ne saurait les déterminer que par une idée. On ne ferait par là que renverser, pour ainsi dire, la difficulté et la transporter du positif au négatif, de la détermination à l’indétermination.

Mais si l’on conteste, nous dira-t-on, que les attributs de l’absolu soient saisis par une intuition intellectuelle, au moins faudra-t-il admettre que l’affirmation de son existence dépasse la sphère des idées, et que, par conséquent, elle nous est donnée par un acte de la pensée où l’idée n’intervient point. Ainsi, par exemple, supposons qu’on s’élève à l’absolu par l’intermédiaire de l’idée de l 'infini. Il y a ici , d’un côté, Vidée, et, de l’autre, Vôtre même de l’absolu que l’on affirme, et c’est cet être que nous donne l’intuition.

Mais d’abord un absolu dont on ne peut rien affirmer, si ce n’est qu’il est, ressemble fort au néant des Alexandrins; et, en définitive, peu nous importe de savoir qu’il est, si nous ne pouvons rien dire ni affirmer de lui. 11 y a plus. C’est que dans l’absolu l’être e^ les attributs sont liés

DE L’INTUITION ET DU SENTIMENT. # 41

par un rapport nécessaire, de telle sorte, qu’en supprimant ses attributs, l’on supprime son être lui-même. Et, en effet, lorsqu’on affirme que l’absolu ou l’infini est, on n’entend pas par là qu’il est à la façon des existences phénoménales et finies, car ce serait plutôt nier son existence, mais qu’il est d’une façon toute idéale; c’est, en d’autres termes, une existence idéale, l’ être par excellence , l’ens realissimum, l’être qui possède toutes les perfections, etc., etc., que l’on affirme. On pourrait ajouter que l’affirmation de l’être en général suppose l’idée de l'être, car, lorsqu’on affirme l’existence, il faut bien distinguer ce qui est de ce qui n’est pas, ou bien, une existence réelle et actuelle d’une existence possible, et pour cela il faut une règle, une forme générale et invariable de la pensée, c’est-à-dire une idée.

Ainsi donc, l’intuition sans l’idée est un état indéterminé, un acte obscur et vide de la pensée, ou, pour mieux dire, une pure abstraction et l’absence de toute pensée. Car il n’y a pas d’intuition indéterminée, d’intuition en sot, mais il y a intuition d’un objet, et d’un objet déterminé , fùt-ce l’intuition de la pensée ou de l’intuition elle-même*. C’esbpar des considérations analogues qu’on peut montrer l’insuffisance de la théorie du sentiment.

Le sentiment sans l’idée est, comme l’intuition, un état vide de l’intelligence. Ce qu’il y a de clarté et de réalité dans le sentiment, c’est l’idée qui le lui communique, et les degrés de sa clarté sont les degrés du développement de l’idée qui devient présente à l’intelligence. Quand on

1 Conf. § suiv. Critique de la doctrine de Schilling , et chap. III, § 4.

dit, en effet, qu’on a le sentiment de l’existence de Dieu, de son individualité, de sa liberté, ou l’on ne veut rien dire, ou bien il faudra que ce sentiment repose sur un acte, un principe, une forme plus ou moins définie de l’intelligence. 11 en est du sentiment comme de l’intuition. On croit pouvoir s’élever avec son concours au-dessus de la région des idées, et saisir une réalité plus haute et plus vraie, et l’on se retrouve en présence de ces idées qu’on croyait avoir laissées derrière soi ; ce qui fait qu’en réalité il n’y a de changé que le mot, et qu’au lieu de dire qu’on connaît par et dans l’idée, le bien, le vrai, Y homme, on dit qu’on en. a le sentiment. Seulement il y a ici la science de moins. Car on y emploie, sans discernement et comme à l’aventure , ces idées qu’on a dédaignées , parce qu’on n’en a pas saisi le sens et la valeur'.

Ainsi donc, l’idée enveloppe l’intelligence tout entière, elle est l’élément essentiel de toutes ses opérations , et on la retrouve à tous les degrés de la pensée, dans la pensée la plus élémentaire et la plus humble, comme dans la pensée la plus complexe et la plus élevée.