PROBLÈME ONTOLOGIQUE DES IDÉES. KANT, FICHTE ET SCHELLING

Si, comme nous venons de le constater, l’idée et la pensée sont inséparables, et si connaître les choses, c’est en avoir une pensée ou une idée claire et bien définie, on ne pourra arriver à leur connaissance que par la connaissance des idées, et la mesure de la connaissance des idées nous

1 Conf. sur ce point Philosophie de l’Esprit, 1” partie, et chap. VI.

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donnera la mesure de la connaissance des choses. C’est là le point de jonction du problème psychologique et du problème ontologique des idées, et le passage de l’un à l’autre.

Sous ce rapport, l’idée ne peut être envisagée que de deux manières. Et, en effet, ou l’idée n’est qu’une détermination, une catégorie, une forme de la pensée (peu importe d’ailleurs ici qu’elle ait sa source dans l’expérience ou dans la pensée elle-même, car le résultat serait le même), forme à l’aide de laquelle nous classons, nous dénommons les.choseset nous les ramenons à une certaine unité logique , mais qui n’a pas un rapport d’essence , un rapport substantiel avec elles ; ou bien , l’idée , outre qu’elle est la condition et la forme essentielle de la pensée, est liée par une communauté de nature aux choses mêmes que l’intelligence ne saurait penser qu’avec son concours. Cette seconde opinion donne naissance à ce qu’on a appelé idéalisme objectif, et la première, à ce qu’on a appelé idéalisme subjectif. Kant est le seul, ou du moins le plus grand représentant de l’idéalisme subjectif.

Au fond, ce que Kant s’est proposé, c’est de trouver un passage da subjectif à l’objectif, de la pensée à l’être, de l’idée à la réalité, et de le trouver dans la pensée ellemême, dans ses lois, ses opérations et ses modes d’activité les plus intimes et les plus élevés. C’est là le point essentiel de sa philosophie; c’est là aussi le fil régulateur de ses recherches.

En partant de ce point de vue, Kant commença par décomposer la faculté de connaître en ces éléments simples et primitifs, à y distinguer ce qu’elle apporte elle-même d’invariable et d’absolu dans la connaissance, d’avec les

données variables et contingentes qu’y ajoute l’expérience, et il s’appliqua ensuite à rechercher dans la connaissance intime de ces éléments primitifs et absolus les principes et la justification de la science.

Or, l’intelligence pense tantôt le monde des phénomènes, des choses relatives et finies, et tantôt le monde intelligible, l’infini et l’absolu. 11 doit, par conséquent, y avoir des lois suivant lesquelles s’exerce cette double forme de l’activité intellectuelle. De là la division générale des lois de la pensée en catégories et en idées, dont les premières s’appliquent aux existences phénoménales (les rapports des phénomènes, soit dans le temps, soit dans l’espace, les rapports de causalité, de substance, etc.) et les secondes aux existences absolues et intelligibles (Dieu, la finalité, l’àme, le monde).

Le problème de la science consistera maintenant â déterminer la valeur des catégories et des idées, et, comme les choses ne peuvent se penser qu’avec leur concours, il faudra rechercher si , et dans quelle mesure, elles nous autorisent à affirmer leur réalité objective; et si, par exemple, de ce que je pense les choses suivant le rapport absolu de substance ou de causalité (catégorie), je suis autorisé à affirmer la réalité de ce rapport; ou bien, si, de ce que je pense Y infini, l’ être parfait (idée), il m’est permis d’en conclure la réalité de son existence. Ce sont là les traits essentiels de la philosophie de Kant.

L’on sait à quel résultat le conduisirent ses recherches. Suivant Kant, les catégories ont une signification objective, et les phénomènes existent et se produisent comme nous les pensons. Mais, bien que les catégories n’existent que pour les phénomènes et qu’elles n’aient d’autre application,

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ni d’autre raison d’être, il n’y a entre elles et les phénomènes aucune relation de nature ni de substance ; ce qui fait que le principe même de ces phénomènes nous échappe et demeure comme un objet, un monde transcendant auquel nous ne pouvons atteindre.

Quant aux idées, Kant leur refuse toute réalité objective, et il se fonde principalement sur ce qu’il n’y a aucun être , aucun objet dans l’expérience interne ou externe qui leur corresponde. 11 fallait cependant expliquer la raison de leur présence dans l’intelligence. A cet égard, les idées n’auraient, suivant lui, d’autre fonction que d’élever à une plus haute généralisation la matière fournie par l’expérience et déjà élaborée par les catégories, et à envelopper, avec cette matière, les catégories elles-mêmes dans une plus large et dernière unité. Et ainsi, au fond, les idées ne rempliraient, comme les catégories, qu’une fonction purement logique et subjective. Comme les catégories, elles classeraient, elles ordonneraient les êtres, elles leur imprimeraient une certaine forme générale , mais elles n’auraient aucun rapport réel et objectif avec eux; de telle sorte que, lorsque nous pensons une finalité absolue, par exemple, et que nous faisons usage de cette notion dans l’explication des phénomènes, nous établissons bien un certain rapport, une certaine unité logique entre eux, mais nous ne sommes nullement fondés à affirmer ni la réalité objective de ce rapport dans les phénomènes, ni la réalité objective de la loi elle-même.

• Les recherches de Kant, par cela même qu’elles posaient le problème philosophique d’une manière plus nette et plus décisive, et qu’elles étaient l’œuvre d’une connais-

sance plus complète et plus profonde du mécanisme de l’intelligence , plaçaient la pensée dans l’alternative de déclarer son impuissance, et de proclamer d’une manière définitive et absolue l’impossibilité de la science; ou bien, de franchir la barrière que Kant lui avait posée, etde chercher la science dans la voie même qu’il semblait lui avoir à jamais fermée, c’est-à-dire dans l’idéalisme. Et, en effet, la philosophie kantienne emprisonne la pensée dans un réseau de formes, catégories, concepts, idées, d’où elle ne peut sortir; formes qui règlent et déterminent, à tous les degrés de la connaissance, d’une manière invariable et absolue, son activité. Kant distingue, il est vrai, les catégories et les idées , et il semble, par cette distinction, avoir justifié et assuré une partie de la connaissance, la connaissance des phénomènes, et indiqué, en même temps, la possibilité de trouver la solution du problème de la science dans une autre direction que dans l’idéalisme. Mais d’abord, en refusant toute application objective aux idées, Kant frappait, du même coup, la connaissance absolue par les idées et la connaissance relative par les catégories. Car toute connaissance relative repose sur une connaissance absolue; et, en niant la réalité de celle-ci, l’on nie, du même coup, la réalité de la première. Ainsi, si l’on supprime, par exemple, la réalité d’une force et d’une finalité absolues, l’on supprimera, par cela même, la réalité de toute force et de toute finalité relatives.

En outre , cette distinction des lois de la pensée en catégories et en idées est tout à fait arbitraire et artificielle. Suivant Kant, les catégories diffèrent des idées parce que, d’une part, elles s’appliquent à un autre ordre d’existences

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que les idées, c’est-à-dire aux existences phénoménales et finies, tandis que les idées ont une application transcendante, et que, d’autre part, elles trouvent dans l’expérience un objet qui leur correspond, tandis que l’expérience, quelque riche et quelque complète qu’elle soit, n’est jamais adéquate à l’idée.

Nous ferons d’abord remarquer, à ce sujet, que la différence de leur application n’amcne pas entre les catégories et les idées une différence de nature. Car, si on les considère en elles-mêmes, on verra que les unes comme les autres sont des formes absolues de la pensée, et qu’à ce titre elles sont complètement identiques. Elles peuvent avoir, il est vrai , une signification différente , mais une telle différence n’entraîne pas une différence de nature. Car cette différence existe dans la sphère et dans les limites des idées elles-mêmes , et cependant on ne dit pas que deux idées, les idées du bien et du vrai, par exemple, diffèrent par nature, parce qu’elles ne signifient pas la même chose. Par la même raison la catégorie de substance ne différera pas de l'idée de l’être infini, bien qu’elle exprime un objet ou une détermination différente. Toute notion a une application distincte, parce qu’elle a une signification distincte, et elle a une signification distincte , parce qu’elle exprime une des faces , un des états ou modes de l’existence. Mais, en tant que notion , elle est parfaitement identique à toute autre notion.

Enfin , ce n’est pas non plus la correspondance de la catégorie et de l’objet qui peut établir une distinction entre les catégories et les idées. Car d’abord, ou les catégories sont des lois primitives et nécessaires de la pensée, et, en ce

cas, elles ont une valeur et un sens propre et intrinsèque , ou bien elles sont le produit de l’expérience, et, en ce cas, ce ne sont pas des lois de la pensée , et, au lieu de régler et de dominer l’expérience, elles sont réglées et dominées par elle. Mais ce n’est pas là l’opinion de Kant. Elles ont donc un sens propre, indépendant de toute expérience et antérieur à toute application au monde des phénomènes. S’il en est ainsi , il y aura entre les catégories et les idées une parfaite égalité. 11 faudra admettre , en effet , qu’une catégorie (la catégorie de cause ou de substance par exemple) a une valeur déterminée , non pas parce qu’il y a à côté et en face d’elle telle cause ou telle substance phénoménale, mais par sa vertu et son énergie propres, de telle façon que, lors même qu’on supprimerait cette cause et cette substance, elle n’en conserverait pas moins sa nature essentielle et primitive. Or, l’idée se trouve exactement dans les memes conditions. Car une idée est ce qu’elle est par elle-même, elle tire sa valeur de sa propre essence , et elle n’a nullement besoin d’être justifiée par l’expérience. Et d’ailleurs la catégorie ne saurait pas plus que l’idée trouver sa justification dans l’expérience. Car il n’y a pas plus d’équation possible entre la catégorie elle phénomène auquel elle s’applique , qu’entre l’idée et son objet. Quand je pense la cause, la substance, l’unité relativement à tel phénomène, ou à un ensemble de phénomènes , il y a là un élément nouveau que j’ajoute à l’expérience , mais que je ne retrouve nullementëlans elle. J’aurai beau modifier, étendre , combiner, tourmenter les données de l’expérience, tout ce que j’en tirerai ce seront des phénomènes qui se succèdent et qui s’agglomèrent, suivant une cer-

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taineloi, mais jamais la loi elle-même. Que si l’on dit qu’au moins la catégorie trouve hors d’elle quelque chose qui lui ressemble, bien qu’imparfaitement, dans l’expérience, tandis que pour l’idée de l’être parfait, ou de la came absolue par exemple , il n’y a rien qui leur corresponde , nous répondrons qu’il y a sur ce point aussi une parité complète. Car le phénomène se comporte à l’égard de la catégorie de causalité comme le fini à l’égard de l’idée de l’infini, et l’on peut dire que , de même que le phénomène n’exprime qu’imparfaitement la catégorie , de même le monde et les choses finies ne sont qu’une image imparfaite de l’être infini.

Ainsi les catégories et les idées se confondent, et elles sont les unes comme les autres , des formes , des notions sous lesquelles la pensée pense les choses, leurs modes et leurs déterminations diverses, et, par conséquent, la distinction de Kant ne saurait être admise.

Envisagée de celte manière, la philosophie de Kant aboutit à la négation absolue de toute connaissance objective, et se réduit à une sorte de construction , moitié rationnelle , moitié arbitraire et empirique des formes de la pensée. A cet égard , elle est loin de satisfaire aux besoins réels et profonds de la science , et elle semble , au contraire , devoir frapper d’impuissance la pensée , et dans la pensée toute activité intellectuelle. Quel intérêt peut, en effet, avoir la connaissance si la réalité lui échappe , et si elle est condamnée à tourner éternellement dans le cercle des phénomènes et des existences finies , lesquels perdent eux-mêmes toute signification et toute valeur par cela même qu’on en ignore la raison et le principe? El que devient la science si

elle ne donne pour résullat que des formes vides et stériles , en face desquelles on pose ou , pour mieux dire , on pressent un monde qu’on ne peut atteindre , et qui est tellement placé au-dessus des lois de l’intelligence qu’il ne saurait y avoir entre lui et l’intelligence aucun rapport interne et substantiel ?

Cependant , à côté de ce résultat purement négatif, il y a dans la philosophie de Kant des germes si féconds , des vues si larges et si riches, et une intuition si profonde de la science, qu’elle était destinée à susciter un grand et nouveau mouvement.

Et d’abord c’est Kant qui , le premier dans les temps modernes, a ramené d’une manière décisive l’idéalisme sur le terrain de l’ontologie, et provoqué par là, pour la première fois depuis Platon, une nouvelle recherche sur la nature et l’essence des idées. Car les philosophes idéalistes du dix-septième siècle n’avaient pas posé le problème d’une manière aussi précise et aussi complète.

On peut dire, en effet, que Descartes n’a connu et étudié que deux idées, l’idée de l 'infini et l’idée de l'étendue, et quant au problème général des idées, ou il ne l’a pas connu, ou il n’a pas osé l’aborder. Malebranche et Leibnitz se sont eux aussi bornés à quelques propositions générales , ou bien ils se sont livrés à des recherches partielles, qui ne reproduisent que des points de vue isolés de la philosophie platonicienne, et ils sont loin d’avoir étudié l’idée sous tous ses aspects et dans la pensée et dans l’être, et dans les rapports soit des idées entre elles , soit des idées aux choses, au fini et à l’infini, à la nature et à l’esprit. Quant à Spinoza, les idées tiennent une plus grande place

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dans son système. Car il y pose en principe avec Platon , qu’il y a une parfaite correspondance entre les idées et les choses « ordo et connexio idearum est ordo et connexio rerum. » Mais Spinoza n’a fait , lui aussi , qu’une application incomplète de ce principe , et il n’a montré cet ordre et cette coïneidance de l’idée et de la réalité que d’une manière arbitraire et extérieure '.

Mais Kant, en parlant de ce principe que toute connaissance repose sur une forme primitive de la pensée, fut conduit à suivre la pensée dans toutes ses applications et dans toutes les sphères de son activité , et à fixer pour chacune d’elles l’élément essentiel qui la règle et la détermine. De là ces nombreuses recherches qui embrassent le cercle entier des connaissances, la métaphysique, la morale, la nature, la religion, le droit, l’art, où tous les problèmes se trouvent soulevés et débattus, et où Kant s’efforce toujours de saisir les lois invariables et absolues de l’intelligence.

Ainsi , par l’universalité de ces' investigations et par l’unité du principe et de la méthode qui le dirigeait, Kant réveillait le besoin de l’universalité et de l’unité de la science et de l’organisation interne de ses parties. En d’autres termes, l’idéalisme posé comme fondement et comme condition de la connaissance, l’unité de la science et de la méthode, voilà le côté positif et vraiment fécond de la philosophie de Kant, et c’est par ce côté qu’elle se rattache au mouvement ultérieur de la philosophie allemande.

1 Voyez sur ce point plus bas, chap. III, § 1 ; chap. IV, § 5.

L’on peut dire, en effet, qu’en Allemagne les différents systèmes qui se sont succédé n’ont fait que transformer peu à peu l’idée, l’arracher, si l’on peut ainsi s’exprimer, à son existence purement formelle et subjective, la transporter dans les choses et l’élever enlin à sa plus haute puissance, en absorbant dans l’idée l’être et la pensée, l’expérience et la raison, l’histoire et la science. C’est là à la fois l’unité et la différence du développement de la philosophie allemande. L’unité est dans le principe qui la dirige , c’est-à-dire dans l’idée considérée comme condition absolue de la connaissance ; la différence est dans les degrés qu’elle parcourt avant de proclamer l’idée comme principe absolu des choses. Kant et Hegel forment les limites extrêmes, Fichte et Schelling le milieu de ce mouvement.

Cependant les germes de cette transformation se trouvent dans Kant lui-même. Et, en effet, bien que sa philosophie fasse une large part à l’expérience, et qu’elle la considère comme la condition de 'l’exercice de l’intelligence, et comme le seul moyen de vérifier la valeur objective de ses lois, la pensée y conserve sa supériorité sur l’expérience , et, loin de recevoir d’elle ses lois, elle les lui impose, de telle sorte qu’elle façonne et s’assimile les phénomènes, et que ceux-ci ne peuvent arriver jusqu’à elle qu’à travers ses formes et ses lois.

En outre, l’acte transcendant et synthétique de la conscience , je pense, y est présenté comme la condition essentielle et, pour ainsi dire, comme le substratum de toute connaissance, et comme faisant l’unité de la conscience et de tous ses éléments , de ses aperceptions internes ou ex-

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ternes, des catégories et des idées, ainsique des matériaux fournis par l’expérience.

Or, si telle est l’action que la pensée exerce sur les choses, qu’elle les transforme par son contact, les lois de la pensée ne sont pas des éléments vides et inertes , mais des puissances , des forces qui s’assujettissent les phénomènes, les forment ou, pour mieux dire, les produisent et les font à leur image. Si, d’un autre côté, l’intelligence et ses divers modes d’activité ont leur point central dans cette unité profonde de la conscience et du moi, dont la forme la plus élevée est l’acte synthétique de la pensée , ce sera du moi que jailliront et l’intelligence et ses facultés, et partant ce monde extérieur et objectif auquel elles s’appliquent et qu’elles s’approprient.

Tel est le passage de la théorie de Kant à la théorie de Fichte. En pressant les conséquences des prémisses posées par Kant, Fichte fut naturellement amené à substituer à des rapports purement logiques entre la pensée et les choses, des rapports réels et ontologiques, et à rechercher le fondement et la raison dernière de ces termes, ainsi que de leur rapport. Par là Fichte replaçait la philosophie sur son terrain naturel , terrain qui est déterminé par son idée même, et au regard duquel toute autre recherche n’est qu’une préparation ou un instrument. Or, une fois que la philosophie est ramenée dans le champ de l’ontologie et de la métaphysique , le problème qu’elle se pose nécessairement d’une manière plus ou moins explicite, plus ou moins complète, est celui de l’unité de la science. On pourra varier la forme du problème, on pourra le mutiler et n’en examiner qu’une partie, mais il y aura toujours, au fond ,

un seul et même problème général qui enveloppe tous les autres , et qu’il faudra tôt ou tard aborder, si l’on veut achever et asseoir sur des bases solides l’édifice de la connaissance. On pourra, sans doute, isoler l’àme, Dieu, la nature, et étudier séparément leurs propriétés, leurs caractères et leur essence, mais il est évident que ni la science de l’âme, ni celle de Dieu, ni celle de la nature, ne seront achevées que lorsqu’on se sera élevé à un principe supérieur qui en explique les différences et les rapports. Par conséquent, rendre raison des différences et des -oppositions qui se manifestent à tous les degrés de l’existence, et concilier ces oppositions à l’aide d’un principe supérieur, tel est l’éternel problème de la raison, problème qui gît au fond de tons les autres, et que l’intelligence se pose sous cette forme directe et générale , lorsqu’elle arrive à la libre et entière possession d’elle-même *.

Tel est aussi le problème que s’est posé la philosophie allemande depuis Fichle jusqu’à Ilegel et qu’elle s’est efforcée de résoudre par des*méthodes à la fois plus largos et plus sévères que celles que la philosophie avait employées jusqu’alors.

Suivant Fichte, c’est dans le moi que réside l’unité des choses. Que le moi soit posé et toutes les choses seront posées en même temps; qu’il soit supprimé, et toutes les choses, le moi et le non-moi, l’âme et le corps, la nature et l’esprit disparaîtront avec lui. Mais si tout est donné avec le moi , tout est dans le moi, et il n’y a rien hors de lui qu’il ne puisse retrouver en lui et dans les profondeurs f

1 Conf. chap. III, § 1, el chap. IV, § 5.