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nées (1). » Ou bien celui-ci : « Un Dieu impersonnel est une pure invention des professeurs de philosophie, un mot vide de sens pour contenter les niais et faire taire les cochers de fiacre. » Voilà l’esprit de Schopenhauer. Que ce soit de l’esprit, je le veux bien, pourvu qu’on m’accorde que ce n’est pas de l’esprit attique, mais de l’esprit béotien, que ce n’est pas la liqueur précieuse et éthérée qui coule des coteaux du Rhin, mais de la bière allemande la plus épaisse et la plus enfumée.

Que dirons-nous maintenant de sa raison ? C’est que chez lui la raison et l’esprit sont dans un parfait accord. Ce sont comme deux ruisseaux qui coulent de la même source. Et ainsi, de même que son esprit a engendré cesjoyaux que nous venons d’admirer, de même sa raison a engendré un de ces monstres dont il a été question plus haut. Scho-

de lieux communs, et de pensées arbilraires et superficielles. Car la nuit est, tout autant que le jour, propre au trarail et a la méditation. Quand Schopenhauer écrivait ces lignes, il songeait probablement aux poules qui se couchent avec le soleil , et il oubliait la lampe de Démosthèues, et le Parlement anglais qui siège la nuit, bien qu'il lût tous les Jours te Times, comme .M. Fouclier de Careil a bien voulu nous l'apprendre.

(1) Comme on peut le voir, Schopenhauer a voulu faire ici du kantisme spirituel et sentencieux; il a voulu enchésscr, comme dirait M. Foueber de Careil, la distinction kantienne de l'entendement et de la raison dans le métal précieux de son esprit. Celte distinction kantienne est, bien entendu, insoutenable. Mais en accordant même qu’elle soit fondée, si l’apparence règne dans l'entendement, et si l’entendement, suivant Kant, ne peut rien penser sans les catégories, et que, par suite, la réalité n’arrive à la pensée qu'à travers les catégories, qu’est-cc qui corrigera les apparences, et comment peut-on dire que l’enlendennent ne fausse la réalité que pour un moment? Ainsi, cet aphorisme n’est as seulement lourd, mais il est absurde

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PRÉFACE

penhauer a, comme on sait, concentré la quintessence de son jargon philosophique dans son livre : Die Welt als TVille and ForsteUung. Le monde en tant que volonté et représentation. Quand on lit ce livre, et l’étrange doctrine qu’on y étale, on croit rêver. On croit rêver, et on se demande comment une pareille doctrine (je l’appelle doctrine pour lui donner un nom) a pu sortir d’une tête allemande, d’une tête née et nourrie au milieu de ce grand mouvement philosophique, si profond et si original, et qui n’a d’égal que dans la philosophie grecque. La seule explication qu’on en puisse donner, il faut la chercher dans cette dialectique qui fait que magna vitia nonnisi in magnis ingeniis, qui fait, veux-je dire, qu’il y ait des scories là où ilyades métaux précieux. Et quelle est cette doctrine que Séhopenhauer appelait ‘pompeusement et avec son esprit habituel, sa grande découverte, une Thêbes aux cent portes, le talon de la philosophie de Kant? C’est que l’absolu est la volonté, et que la raison, l’intelligence, l’idée sont des dieux inférieurs vis-àvis do ce Dieu suprême. Comme on peut 1e voir, cette grande découverte n’est que la doctrine de Maine de Biran, et, en un certain sens, celle de Leibnitz, réchauffées, et la seule originalité dont elle puisse se vanter, c’est d’avoir poussé à l’absurde et exposé dans sa nudité l’erreur qui était, pour ainsi dire, voilée dans les théories de ces philosophes. En effet, chez Maine de Biran elle garde comme une apparence de vérité, en ce qu’elle ne va pas au delà de

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DE LA SECOîTOE ÉDITION. LV

la sphère psychologique, et de ce que les psychologues modernes appellent faits de conscience; et chpz Leibnitz, elle est présentée avec cette habileté qui distingue le père de l’éclectisme. Car Leibnitz se borne à nous dire que la substance est force, sans aller plus loin, c’est-à-dire sans déterminer la nature de la substance et de la force, et si, par exemple, l’intelligence et l’idée sont des forces, et la force absolue, bien qu’on puisse considérer sa monadologie comme une doctrine idéaliste qui n’a pas conscience d’elle-mème. Mais Schopenhauer n’admet pas de ces tempéraments, et il vous dira carrément que la volonté est l’absolu, que ce qu’il y a d’éternel, d’immuable, d’incorruptible dans l’homme ce n’est pas l’intelligence, mais la volonté; et non-seulement dans l’homme, mais dans l’univers ; de sorte que, s’il y a un ordre constant dans l’univers, c’est parce que la volonté est immuable, et que tout, par conséquent, serait soumis au changement si l’intelligence était la puissance suprême, car l’intelligence est mobile, changeante, capricieuse. Et une fois sur cette voie, il ne s’arrête pas en beau chemin; car il vous dira que la volonté seule s’élève au-dessus de la nature, qu’elle est un principe métaphysique, tandis que l’intellect tombe dans la nature, et n’est qu’un principe physique; ou bien, que l’intellect est apparence et phénomène, et la volonté est la réalité, que le premier est l’accident, et la seconde la substance, etc. Et si de cette fantasque métaphysique vous passez à la phy-

PRÉFACE

siquc, et que vous lui demandiez, qu’est-ce que le principe ou la force vitale? il vous dira que c’est la volonté qui veut devenir la vie {fVillen zum leben), et que l’ôtrc organisé est cette même volonté qui est devenue la vie qui s’est manifestée, qui est devenue visible!!! [Sichtbarkeit des willens). Et quel est l’organe où ce principe absolu, la volonté, a son siège? C’est le cœur et les intestins (le basventre, y compris, je suppose). Et le cerveau, qu’estil? Il est le siège de l’intelligence, mais par cela même, c’est un organe inférieur et secondaire. Ce n’est pas, comme le cœur (et le bas-ventre), le foyer de la vie, c’est un parasite qui vit aux dépens du reste. — Mais le point culminant, et comme la fleur de l’œuvre, c’est ce que Schopenhauer nous apprend sur la mort et l’immortalité. Aristote avait dit que, s’il y a quelque chose de l’âme qui survit, c’est l’intelligence. Pas du tout, dit Schopenhauer, si l’âme est immortelle, ce n’est pas parce qu’elle a une intelligence, mais parce qu’elle a une volonté; elle est immortelle, en d’autres termes, parce qu’elle veut vivre. Mais il faut que le lecteur goûte le mets tel qu’il a été dressé par son auteur. « Si l’homme, dit Schopenhauer, n’était qu’un être intelligent, la mort serait pour lui un événement indifférent et même heureux ; mais les considérations auxquelles nous venons de nous élever nous apprennent que l’intelligence seule est exposée aux coups de la mort, tandis que la volonté est indépendante du temps et à l’abri de la destruction.

DE LA SECONDE ÉDITION. LVII

L’ardent désir qui la porte vers l’existence et l’objectivation, d’où résulte le monde, est sans cesse satisfait : comme il n’est que la manifestation de son être intime, il l’accompagne comme l’ombre suit le corps. Si donc la volonté craint la mort en nous [Aiiisila volonté craint; pourquoi ne penseraitelle pas aussH), c’est parce que l’intelligence en lui révélant son existence dans un phénomène particulier, lui fait croire qu’elle va s’abîmer avec lui, comme une image semble s’anéantir avec la glace dans laquelle elle se réfléchissait, et qu’on vient de briser. {Ainsi Inintelligence, qui ne sait, pour ainsi dire, que penser V universel, V infini, V absolu, lui révèle son existence dans un phénomène particulier!) Ainsi la volonté, qui est seule capable d’éprouver en nous la crainte de la mort, et qui l’éprouve en effet, est à l’abri de ses atteintes, tandis que l’intelligence qui est seule exposée à ses coups et qui y succombe inévitablement, est incapable d’éprouver une telle crainte. La conscience individuelle qui voit d’un œil tranquille la mort en face, ne lui survit pas, et la volonté qui recule d’effroi en sa présence, lui survit seule. « Y a-t-il jamais eu, je le demande, galimatias pareil, j’allais dire aussi rebutant? Et que dit, et que pense de tout cela M. Foucher de Careil ? — Et qui peut savoir ce que pense M. Foucher de Careil? Nous l’avonsvu ; suivant lui, la conception de Schopenhauer est admirable, ses pensées formeront dorénavant (après la fuite des idées hégéliennes, bien entendu)

Lvm

PRÉFACE

le fond de la pensée de tous les gens sensés (il voulait dire insensés, je suppose), et le lecteur n’a qu’à ouvrir son livre pour y trouver passim que Schopenhauer est doctor seraphicus, angelicus , acutissimus, invincibilis . Mais ici la scène change. M. Foucher de Careil commence à trouver lui-même que c’est par trop fort, et une lumière subite paraît avoir traversé son intelligence. Car à partir de ce moment, nouvelle Pénélope, il défait la toile qu’il avait tissée, et Schopenhauer n’est que le plus radical des panthéistes (p. 282), sa doctrine est si triste qu’on hésite à la rapporter dans toute sa désespérante sévérité (284) ; en histoire, c’est un pessimiste, et il est le complice, l’auteur peut-être de tous les excès du pessimisme (p.313),ctainsi de suite. Mais je ne puis m’empêcher de montrer au lecteur comment s’opère cette métamorphose, je devrais dire cette pirouette de M. Foucher de Careil. Que le lecteur ouvre le livre à la page 281 (c’est la page où commence le passage que je viens de citer), il y trouvera ces paroles qui précèdent le passage. € Si le philosophe de Konigsberg nous a mis sur la voie de toutes ces découvertes de l’idéalisme moderne, c’est à Schopenhauer que revient le mérite d’avoir décrit Villushn de la mort. » On croirait d’après cela, que M. Foucher de Careil est enchanté de cette illusion do Schopenhauer, et qu’il va la trouver sublime d’originalité et de profondeur. Eh bien! qu’on tourne la page, et, comme suite et commentaire de ce même passage, on trouvera ces

DE LA SECONDE ÉDITION

paroles : « Ainsi l’intelligence, qui est mortelle, ne craint pas la mort, et la volonté, qui ne saurait mourir, a peur (Folle! Qui nous expliquera ce mystère? » Et c’est de ce moment surtout qu’il se brouille tout àfaitavecScliopenhaucr, et qu’il finit par lui assener des coups aussi rudes que ceux qu’il a fait tomber sur Hegel et sur ses disciples. — Voilà donc ma thèse, je crois, suffisamment démontrée. Je pourrais ta démontrer plus complètement encore, s’il en était besoin. Mais c’est dans le livre lui-mc'ine ({ue, si l’envie lui en prend, le lecteur doit en chercher une plus complète démonstration. Encore un mot, et j’aurai fini avec Schopenhauer et M. Foucher de Careil. Je disais en commençant que notre auteur s’est joué, dans ce livre, de la philosophie, du lecteur et de Schopenhauer. Il faut que je répare un ouhii, et qu’à ces trois choses j’en ajoute une quatrième : c’est M. Foucher de Careil lui-mème. M. Foucher de Careil, en écrivant ce livre, s’est joué do lui-mème. A”est-cc pas, en effet, nous jouer de nous-mêmes que de nous jouer de ce qu’il y a de plus noble et de plus divin en nous, l’intelligence et la raison ? M. Foucher de Careil cite quelque part le mot de Platon : « beaucoup portent le thyrse, mais les Bacchus sont rares. » Il me semble que s’il s’était bien pénétré de ce mot, son livre n’aurait jamais vu le jour.

En quittant Schopenhauer, je crois que je ne pourrais faire mieux que de me donner le plaisir et l’honneur de m’entretenir quelques instants

LX PRÉFACE

avec Trandelenbourg. Le lecteur connaît sans doute Trandelenbourg , et probablement aussi ses ouvrages (1). Je n’ai donc pas besoin d’ajouter que je suis loin, fort loin de rapprocher dans ma pensée Trandelenbourg'et Schopenhauer, et de vouloir les placer tous les deux au môme niveau. Non, Trandelenbourg est un esprit grave et sérieux, et qui prend la science et la philosophie au sérieux. Mais on peut être grave et sérieux, et se fourvoyer. Et c’est ce qui est arrivé à Trandelenbourg. Car dans un jour , que j’oserai appeler mauvais , ou, comme on dit en français, dans un mauvais jour, il eut la fâcheuse pensée d’imaginer une logique, et, qui plus est, une logique hégélienne, mais qui, tout en étant hégélienne, fit pâlir la logique du maître. Ce fut, je le répète, un mauvais jour, et, à mon avis, un plus mauvais joui* et une plus fâcheuse pensée ne pouvaient se lever pour la raison, comme pour la renommée de Trandelenbourg. Si, étant musicien, je me disais : je vais composer un Guillaume Tell h. la façon de Rossini, pour faire rentrer le grand maestro dans le néant, ou si, étant poète, je me disais : je vais écrire un roi Lear ou un Hamlet pour éclipser le grand barde anglais, il me semble que c’est plutôt dans ma raison que l’éclipse aurait lieu. Eh bien!

(1) Ses principaux ouvrages sont les Logische Uniertuchungen {Recherches logiques), et son NalurrechI, auf dem Grunde der Ethik {Droit de nature fondé sur l’Éihique). Ce n’est que sur ses Recherches logiques que je veux aujourd’hui présenter quelques considérations; ce qui suffit pour l’objet que je me propose.

DE LA SECONDE ÉDITION, LXI

je (lis qu’une telle éclipse a eu lieu dans la raison de if. Trandelenbourg, et je me permettrai d’ajouter que c’est une éclipse plus complète encore que celle qui obscurcirait la raison du poëte ou du musicien. La logique de Hégel est, en effet, un de ces monuments plus forts et plus indestructibles que l’airain, puisqu’elle est l’œuvre de cette raison qui fait l’airain, comme elle fait et l’art lui-mèmc, et toutes choses, de sorte que, si les chefs-d’œuvre que je viens de nommer sont immortels, elle est plus immortelle qu’eux ; et si toute tentative qui voudrait refaire et surpasser les premiers doit nécessairement faillir, à plus forte raison doit-elle faillir celle qui prétendra refaire et surpasser la logique de Hégel. Et que tel soit le sort réservé à la tentative de Trandelenbourg, c’est ce qui, à mon avis, ne fait pas l’ombre d’un doute, et ce qu’on peut reconnaître, pour ainsi dire, à la première inspection. Qu’a fait, en effet, Trandelenbourg*? 11 a adopté le point de vue général et fondamental, ainsi que la forme de la logique hégélienne, mais il en a changé le contenu. En d’autres termes, Trandelenbourg rejette la logique formelle, et admet avec la logique hégélienne que l’idée logique n’est pas une simple détermination subjective de la pensée, mais une détermination objective et intrinsèque à la fois de la pensée et des choses, et, de plus, il admet la forme dialectique ou spéculative comme forme absolue de l’idée logique, mais il modifie, en même temps, la logique hégélienne, soit en y changeant

PRÉFACE

l’ordre et le rapport des termes, soit en y introduisant des termes nouveaux. Je dis qu’il la modifie, mais je devrais dire qu’il la bouleverse, et ajouter que l’œuvre de Trandelenbourg n’est, en réalité, qu’un bouleversement. Et, en effet, si l’on ne me communiquait de cette œuvre que ces quelques traits que je viens d’indiquer, il ne m’en faudrait pas davantage pour que je visse qu’elle ne peut être qu’un bouleversement. Car un rapprochement se présenterait immédiatement à mon esprit entre M. Trandelenbourg et ce peintre qui, voulant refaire et surpasser le Jugement dernier de Michel-Ange, ou la Transfiguration de Raphaël, commencerait par en adopter la conception fondamentale, et, pour ainsi dire, la substance, ainsi que les contours et la forme essentielle, sinon du tout, du moins des parties (et il ne faut pas oublier que le tout et les parties sont indivisiblement unis), mais qui mettrait ensuite un ange là où il faut mettre le Christ, ou qui à la place du Christ, ou d’un ange, mettrait ou un soleil, ou un hippopotame, ou un démon. Or, d’un peintre qui prendrait de telles libertés avec ces chefs-d’œuvre, on dirait, ce me semble, non-seulement qu’il bouleverse ces chefs-d’œuvre, mais qu’il bouleverse son art. Et c’est ce qui est arrivé à M. Trandelenbourg. Il a non-seulement bouleversé la logique hégélienne, mais la logique, ou, comme doit dire un hégélien, en bouleversant la logique hégélienne, il a bouleversé la logique et la raison. Que le lecteur juge;

DE LA SECONDE ÉDITION. LXIII

le lecteur, il va sans dire, qui est suffisamment versé dans les mystères de la dialectique en général, et de la dialectique hégélienne en particulier. On sait que la première triade, la triade qui forme la base et le point de départ de la logique hégélienne, se compose de Vêtre, du non-être et du devenir. On a beaucoup disserté sur cette triade. Il y en a, j’ai à peine besoin do le dire, qui l’ont rejetée, comme on a rejeté le Père, le Fils et le Saint-Esprit, il y en a même qui s’en sont moqués (de quoi la foule ne se moque-t-elle pas?), tandis qu’il y en a d’autres qui, tout en l’admettant, ont cru en donner uqe démonstration autre que celle qu’en donne Hégel lui-même. Pour moi, je suis convaincu que plus on réfléchira sur l’idée logique, sur sa forme, ainsi que sur son contenu, et sur le rapport intime de la forme et du contenu, et surtout sur sa forme systématique, et plus on trouvera inattaquable et admirable de simplicité, de vérité et de profondeur ce début de la logique hégélienne, et la démonstration qu’en donne Hégel ; et, par suite, je suis convaincu aussi que toute tentative pour remplacer cette triade, ou même pour en donner une meilleure démonstration n’aura d’autre résultat que de mettre de plus en plus en évidence la justesse de la conception et de l’exposition hégélienne. Et c’est là, à mon avis, le résultat, et le seul résultat positif qu’on peut découvrir dans les recherches logiques de M. Trandelenbourg. Et, en effet, M. Trandelenbourg admet bien un point de départ

PRÉFACE

logique, puisqu’il faut un point de départ à toutes choses, et il veut bien aussi, nous l’avons vu, que le point de départ soit une triade ; mais à Xêtre^ au non-être et au devenir, il substitue une autre triade, la triade de Vêtre, de la pensée et du mouvement. Or, il ne faut pas être bien profondément initié dans les secrets de la dialectique pour entendre, je dirai presque à la première audition, la discordance deces trois notes, et voir qu’elles ne répondent à aucun accord naturel et interne de l’idée, mais que leur union n’est qu’accidentelle, et qu’elle est amenée par une sorte de violence extérieure.

Et en effet, lorsque je considère cette triade trandeleburghienne (que le lecteur me permette le mot; des choses nouvelles, on le sait, demandent des signes nouveaux), lorsque je considère, dis-je, cette triade du point de vue historique, je m’y sens comme ramené au delà de Platon, à une époque que je ne saurais préciser, et qu’il importe peu d’ailleurs de préciser; disons, si l’on veut, à l’époque du vieux Pythagore où l’on commença à dresser ces tables grossières des contraires, que le lecteur connaît sans doute. Ceci est très-grave, car c’est, ni plus ni moins, faire aller le monde en arrière au lieu de le faire aller en avant. Et, en effet, Platon, qui s’entendait en dialectique (pas autant que Hégel, il est vrai, comme on le verra plus loin) (1), se garde bien d’opposer à l’être le blanc ou le noir, ou la pensée.

(I) Chap. IV, § 5. Voy. aussi l'Hégélianitme et la philosophie, chap. ti et VII.

DE LA SECONDE ÉDITION. LXV

ce qui est à peu près la môme chose, mais et dans le Sophiste, et dans le Parménide, et dans le Timée, en face de l’être, il met le non-être, comme en face du même il met l’autre, et en face du repos le mouvement. Ilégel, avec cette profonde connaissance qu’il avait de l’ancienne dialectique, et avec ce tact admirable qui lui faisait saisir le point de jonction ^ de la vérité historique et de la vérité rationnelle, vit ce qu’il y avait d’absolu et d’éternellement vrai dans la dialectique platonicienne, et en voyant cela, il vit aussi que la nouvelle dialectique ne saurait être une dialectique vraiment rationnelle et originale en excluant, mais en éclairant et en vivifiant d’un principe plus profond, et en enveloppant dans une plus haute et plus vaste synthèse ces éléments impérissables et absolus de la vieille dialectique platonicienne.

M. Trandelenbourg, au contraire, paraît ne s’être point inquiété de ces données traditionnelles et historiques, et avoir voulu procéder révolutionnairement, en nous donnant une dialectique tout à fait nouvelle et originale, mais dont l’originalité consiste, au fond, à rejeter la dialectique au delà du ' point où l’avait laissée Platon, ou, pour parler avec plus de précision, à nous donner une dialectique qui n’est ni la dialectique hégélienne, ni la dialectique platonicienne, ni même la dialectique pythagoricienne, — car au moins les pythagoriciens opposaient à la monade la dyade, — ni une dialectique quelconque, mais bien plutôt le contraire de toute

LXVI PEÉFA.CE

dialectique. Et, en effet, je demanderai d’abord à M. Trandelenbourg ce qu’il a fait du non-ètre. Où l’a-t-il caché, où, à quelle place l’a-t-il renvoyé? Me répondra-t-il qu’il n’y a pas de non-être, de nonêtre, veux-je dire, formant une catégorie propre et distincte, à l’égal de l’être? Mais un dialecticien qui répondrait qu’il n’y a pas de non-être, c’est comme un mathématicien qui dirait qu’il n’y a pas de dyade, ou comme un peintre qui dirait qu’il n’y a pas de noir, c’est-à-dire que sa réponse serait tout simplement absurde, ou, ce qui revient ici au même, qu’il n’aurait de dialecticien que le nom. Et d’ailleurs, M. Trandelenbourg admet lui-même qu’il y a un contraire de l’être. Seulement, il veut que ce contraire de l’être ne soit pas le non-être, mais la pensée. Or, admettre, comme le fait M. Trandelenbourg, un contraire de l’être, et prétendre en même temps que ce contraire, c’est-à-dire le contraire naturel et rationnel de l’être, est la pensée, et non le non-être, c’est là ce que j’appelle un bouleversement, et un bouleversement de la dialectique, de la science et delà philosophie. Voyons, comment peuton concevoir que la pensée soit le non-être, ou le contraire de l’être? On dira : l’être et la pensée sont deux choses tout à fait différentes, ou, pour parler avec plus de précision, la pensée est ce qu’il y a de plus opposé au simple être, ou à l’être en tant que être. Et l’on conclura de là que l’opposition, ou la contradiction, ou comme on voudra l’appeler, devant être un composé de deux extrêmes, l’extrême

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DE LA SECONDE ÉDITION

(le rétro, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus opposé à l’être est 1a pensée.

Mais d’abord, l’on admettra que, si la pensée est ce contraire de l’être, ou ce non-être, on cette négation directe et immédiate de l’être, elle est aussi autre chose que ce non-être, ou cette négation, et cela par la raison même qu’elle est la pensée. Car si, d’un côté, la pensée est une négation, ou limitation de ce qui n’est pas la pensée, d’un autre côté, elle est aussi une affirmation de ce même être qui n’est pas la pensée. En d’autres termes, la pensée n’est ni l’être ni le non-être, mais elle est tons les deux, et c’est parcequ’elle est tous les deux qu’elle les pose et les pense tous les deux (1). Quand on dit que la pensée est l’être, ou qu’elle est le non-être, ou qu’elle est affirmation ou qu’elle est négation, on mutile et on fausse sa nature, et on lui applique des catégories qui ne lui conviennent point, des catégories qu’elle contient, mais qu’elle dépasse précisément parce qu’elle les contient. Et pour rendre plus sensible cet argument, prenons une autre opposition, le blanc et le noir, ou la lumière et l’ombre, ou l’unité et la dyade, ou une autre opposition quelconque. Quel est le contraire de l’unité? C’est, dira-t-on, la dyade (2). Mais, en un certain sens, je pourrais dire, en me plaçant au point de vue de M. Trandelen-

(1) Voy. sur cc point plus loin, chap. v, § 3, l’H/gé'ianisme et la philotophie, et mes Introductions d la logique ut ù la Vhilosophie de la nature de Hégel.

(?) Déterminée ou indéterminée, peu importe ici. 11 serait même plus exact de dire l'un et le plusieurs, suivant la logique hégélienne.

PRÉFACE

bourg, qu’ici aussi la pensée est le contraire de l’unité ; car l’unité en tant qu’unité, et l’unité autant que pensée, et dans la pensée, sont deux choses différentes. Mais si la pensée est, en ce sens, le contraire de l’unité, il ne suit nullement qu’elle soit la dyade, et, par conséquent, le vrai contraire, le con- . traire naturel de l’unité n’est pas la pensée, mais la dyade, et, par conséquent aussi, le contraire de l’ètre n’est pas la pensée, mais le non-être. Et le rapport delà pensée vis-à-vis de l’unité et de la dyade est le même que celui qu’elle soutient avec l’être et le nonêtre, c’est-à-dire elle les pense toutes les deux, et elle est toutes les deux en les pensant. Ensuite, de quel être et dequelle pensée veut-on ici parler? C’est, sans doute, de l’être et de la pensée en tant qu’idées, et de l’être et de la pensée dans leur forme la plus immédiate, la plus abstraite et, comme nous disons nous autres hégéliens, la plus vide. On a, par conséquent, deux idées absolument abstraites, l’idée de l’être et l’idée de la pensée. Or, on demandera pourquoi l’idée de la pensée est-elle le contraire de l’être? Car il ne suffit pas de dire qu’elle est le contraire de l’idée de l’être, parce qu’elle est autre chose que cette idée. Une telle dialectique serait la confusion de toutes choses, puisqu’on peut dire de toute chose qu’elle est autre qu’une autre chose. Quand on dit que le non-être est le contraire de l’être,

' on exprime une pensée parfaitement intelligible, car on veut dire qu’on a la négation la plus abstraite et la plus indéterminée d’une affirmation également abs-

DE LA SECONDE ÉDITION. LXIX

traite et indéterminée. Mais c’est bien différent lorsqu’on face de l’ôtreon met la pensée, comme négation de l’ôtre. Car, en supposant même que la pensée soit la négation, ou l’autre de l’être, il faudra dire, de quelle pensée on entend parler ici. Si l’on dit que c’est de la pensée dans sa forme la plus abstraite et la plus indéterminée, et comme simple possibilité de toute pensée, une telle pensée est si loin d’être l’extrême opposé de l’être qu’on a de la peine à la distinguer de l’être. Et de toute façon, même cette pensée n’est autre que l’être, ou elle n’est un non-être que par sa scission d’avec l’être, c’est-à-dire par la présence en elle de l’autre ou du non-être, à moins

qu’on ne dise qu’il n’y a ni autre, ni limite, ni plusieurs, ni différence, etc., ce qui serait, nî plus ni moins, supprimer toute dialectique et toute logique. Ce n’est pas tout. C’est qu’en admettant même qu’il y ait une telle pensée logique indéterminée, il faudra aussi admettre qu’il y a une autre pensée qui n’est plus cette pensée abstraite et indéterminée, mais la pensée concrète et déterminée, c’est-à-dire la pensée philosophique.

Que ferons-nous maintenant de cette pensée?

Dirons-nous de cette pensée qu’elle est la même pensée que nous avons mise en regard de l’être, et qu’elle est le non-être ? Mais c’est ce qu’on ne saurait admettre, et cela par la raison même qu’on a ici la pensée'concrète, qui n’est ni l’être ni le nonêtre, mais tous les deux, qui est, en d’autres termes, la pensée absolue et l’absolue unité. Or, si l’on

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PRÉFACE

pouvait dire de la pensée qu’elle est l’extrèrae opposé de l’ôtre, c’est bien plutôt de cette pensée qu’il faudrait le dire, puisque l’étre est le terme le plus abstrait, et que cette ^pensée est le terme le plus concret. D’où l’on voit que M. Trandclenbourg, en introduisant la pensée dans la logique, a faussé la .ogique et bouleversé l’ordre systématique de la science. Et ici aussi il oublie les traditions de la science, ou il n’en tient pas compte. Car il n’a pas seulement tenu compte de la Philosophie de l'Esprit de Héj'el, mais des traditions aristotéliciennes. Aristote, en effet, se garde bien de traiter de la pensée dans la logique, ou de faire de la |:\pnsée une simple catégorie logique, mais il lui assigne une sphère propre et distincte. C’est ce qui a amené son traité de l’Ame. Sans doute, en faisant un pêle-mêle de toutes choses, on peut dire que la pensée est le tout, car elle pénètre toutes choses, par cela même qu’on retrouve en toutes choses un élément intelligible. Mais c’est précisé- ‘ ment parce qu’elle est le tout, ou l’unité concrète et absolue, qu’elle n’est pas le non-être, et qu’elle se meut dans une sphère spéciale et distincte. Et, d’ailleurs, si l’on devait dire que la pensée est le non-être, parce que le non-être est un élément intelligible, on ne voit pas pourquoi au lieu de commencer par l’être, on ne commencerait pas par le non-être, puisque le non-être est un élément intelligible tout autant que l’être. Dans la sphère de la science, tout est pensée, l’être comme le non-être,

DE LA SECONDE ÉDITION

le ciel comme la terre, l’étoile qui brille au firmament, comme l’insecte qui rampe à la surface du sol, mais cela précisément parce que la pensée est la pensée, et qu’elle n’est que la pensée. La pensée pense toutes choses, et elle les pense parce qu’elle n’est aucune d’elles en particulier, et qu’elle les contient toutes, et qu’elle les contient en tant que pensées ; et, par suite, les choses dans la pensée de purement intelligibles qu’elles étaient deviennent intelligence, ou, pour mieux dire, elles atteignent à l’unité de l’intelligible et de l’intelligence. La pensée qui intellectualise ainsi l’univers est l’esprit, et la science qui expose et démontre cette intellectualisation de l’univers, c’est-à-dire de la Logique et de la Nature, est la Philosophie de l'Esprit. M. Trandelenbourg, en plaçant la pensée dans la Logique, et plus encore en faisant de la pensée le nonêtre, a, je le répète, faussé l’idée de la science et de son unité systématique. Car dans un système, qu’il soit composé d’éléments intelligibles, ou d’autres éléments quelconques, il faut un terme, un principe qui en soit l’unité, c’est-à-dire qui soit tous ces éléments, et qui s’en distingue à la fois.

Et l’on apercevra plus clairement encore l’exactitude de ces remarques si de Vêtre, et de la pensée on passe au troisième membre de la triade de M. Trandelenbourg. Pourllégel, ce troisième terme est le devenir. M. Trandelenbourg ne veut pas que ce soit le devenir , et de même qu’il a remplacé le non-être par la pensée, ainsi il remplace le devenir

PRÉFACE

par le mouvement ( 1 ) .C’est toujours le même procédé, et ce procédé est la suppression de la logique. Car Trandelenbourg a déjà mutilé la legique en y supprimant le non-être, et en introduisant à sa place un terme qui appartient à une autre sphère de la science, et il continue à la mutiler en y supprimant le devenir, et en introduisant à sa place une détermination qui appartient à la sphère de la nature. Si l’on disait à un mathématicien que le nombre se meut, on lui ferait dresser les oreilles. Et l’on sait qu’un des reproches faits à Newton, c’est d’avoir • introduit dans sa théorie des fluxions un terme étranger, qui est précisément le mouvement (2). Les géomètres définissent, il est vrai, la ligne, le point qui se meut. Mais d’abord, ils nous donnent cette définition parce que, à ce qu’il parait , ils n’en ont pas de meilleure à nous donner, et sans déterminer si, en disant qye le point serment, ils entendent qu’il y ait réellement mouvement dans l’espace ; et ensuite on est ici dans l’espace, et quelque insuffisante ou inexacte que soit cette définition, on conçoit qu’on puisse y introduire le mouvement. Mais s’il est absurde d’introduire le mouvement dans la quantité pure (qui, d’ailleurs, est une détermination logique), c^bien plus le sera-t-il de faire du mouvement un des moments logiques les plus abstraits. Et, en vérité, on ne voit

(1) Cf. l’Ilégilianime et la Philosophie, ch. tii, p. 164 et suiv.

(2) Voy. sur ce point, \'H(gilianisme et la Philosophie, ch. IT,

DE LA SECONDE ÉDITION. LXXIII

pas pourquoi, après avoir introduit dans sa triade la pensée et le mouvement, M. Traiidelen bourg y a laissé l’être. Car l’être n’a rien à voir dans cette triade, où la matière trouverait sa place naturelle, et où elle pourrait très-bien remplacer l’être. Une triade, composée de la pensée, de la matière et du mouvement, vaudrait, logiquement parlant, tout autant que la triade de M. Trandelenbourg. Ainsi, je me plaindrais ici avec M. Trandelenbourg à l’égard du devenir, comme je me suis plaint avec lui à l’égard du non-être; je me plaindrai, veux-je dire, de nous avoir dérobé le devenir, comme il nous a dérobé le non-être, et je lui demanderai de nous faire connaître où il a caché le devenir. Nous ferat-il ici la même réponse, savoir, qu’il n’y a point de devenir logique? Mais une telle réponse serait plus illogique encore que la première. Car, s’il n’y a pas de devenir logique, comment le contenu de la logique se développera-t-il? Comment l’être et le non-être (ou môme la pensée) deviendront-ils le même ou Vautre, ou la limite, ou la quantité, ou la qualité, etc. ? Nous dira-t-il que dans le développement du contenu logique il y a mouvement dans le temps et dans l’espace, ou, ce qui revient au même, que le devenir logique n’est autre que le mouvement dans le temps et dans l’espace? Mais il n’oserait nous dire cela, je suppose. Ou bien enfin, nous dira-t-il que le mouvement {Bewegung) dont il parle n’est pas le mouvement dans le temps et dans l’espace, mais le mouvement en général.

PRÉFACE

OU, pour mieux dire, le changement, la transformation, transformation qui envelopperait le développement du contenu logique lui-méme? Eu ce cas, je lui dirai que ou cette transformation n’est autre chose que le devenir, et nous n’aurions ainsi qu’un jeu de mots, ou si, je ne sais par quels arguments, M. Trandelcnbourg voulait me prouver qu’elle n’est pas le devenir, je lui dirai que, do toute façon, si par mouvement il faut entendre transformation des choses, la place du mouvement no serait pas après Yëtre('.t h\ pensée, mais immédiatement après l’ètre, car l’être ne pourrait devenir autre chose que lui-même, non-être, ou pensée, ou une autre chose quelconque, qu’en se mouvant ou on se transformant ; et, par conséquent, il faudrait dire, être,

' mouvement ou transformation, etc. ; le troisième terme, je laisse àM. Trandelenhourg le soin de le trouver.

Et maintenant je crois que je puis prendre aussi congé de M. Trandelenhourg. Car, si je neme trompe, j’ai suffisamment démontré ce que je voulais démontrer, à savoir que sa tentative est un bouleversement, et un bouleversement, qui en bouleversant la logique, bouleverse la science entière, par la simple raison que, dans un système, bouleverser une partie c’est bouleverser le tout. Je dis qu’il bouleverse la logique ; je devrais dire qu’il la supprime et la détruit.

Je prends donc congé de M. Trandelenhourg, et en prenant congé de lui, je voudrais prendre aussi

DE LA SECONDE ÉDITION. LXXV

congé du lecteur. Ce n’est pas qu’en regardant autour de moi, je ne découvre d’autres adversaires avec lesquels je serais bien aise de m’entretenir. Tout au contraire, j’en vois plusieurs. Ainsi, par exemple, je vois les matérialistes contemporains, comme les a appelés M. Janet. On dit que M. Moleschot est à la tête de ce matérialisme, et on cite le docteur Büchner comme un de ses plus vaillants champions. Je voudrais donc examiner cette doctrine matérialiste contemporaine, et voir un peu ce qu’elle pèse, et si, en réalité, elle pèse plus que les vieilles doctrines matérialistes des temps jadis. Mais, je m’abstiendrai de me livrer aujourd’hui à un tel examen, et le renverrai à une autre occasion, et cela par plusieurs raisons ; d’abord, parce que je crains que le lecteur ne se lasse de me suivre dans ces pérégrinations et dans ces batailles hégéliennes; en second lieu, parce que j’ai l’honneur d’être le collègue de M. Moleschott (bien qu’il soit au nord, et que je sois au sud, de l’Italie j’entends), et qu’entre collègues il faut se ménager, et enfin, et surtout parce que j’ai le pressentiment et la confiance que l’hégélianisme, par sa vertu propre, par cette vertu qui lui vient de l’idée, finira par pénétrer dans ce matérialisme, et par l’idéaliser. Et j’aperçois déjà des signes qui m’annoncent l’approche de cette heureuse transformation. Je vois, par exemple, qu’après avoir inscrit en tête de leur doctrine, matière et force , et de nous avoir dit, à peu près, comme Cabanis, et moins bien peut-être que