III. Vérilable idée des devoirs de Thomme envers Dieu

Comment, en effet, des devoirs existent-ils, s’ils ne sont manifestés? Si je dois l'adoration à Dieu, je ne puis accomplir ce devoir, comme tous les autres, que par un acte; le devoir ne peut s’entendre autrement. Or, l’acte est l’expression extérieure de la volonté intérieure de l’homme. Le devoir qui m’oblige envers Dieu n’est donc pas seulement une notion abstraite, mais un acte intérieur rendu sensible au dehors. Pourquoi au dehors? dit le philosophe. Parce qu’il n’est pas dans ma nature de pouvoir accomplir un acte quelconque de ma volonté autrement que d’une manière extérieure et sensible. — Dieu, pourtant, voit le fond de votre cœur. — Qui le nie? ce n’est pas moi. Je dis

seulement que mon cœur ne peut adorer Dieu autrement que par une manifestation extérieure quelconque de ses sentimens intimes. — Mais Dieu daignera-t-il seulement apercevoir ces signes d'adoration extérieure?

— Vous le niez, philosophes; mais daigneroit-il apercevoir davantage une adoration purement intérieure, ' si elle étoit possible. Tâchez de ne vous point contredire. Les devoirs engagent à quelque chose, sans doute, soit que vous les renfermiez au fond de la conscience, soit que vous les rendiez sensibles par des actes. Or, . si Dieu ne daigne pas apercevoir les devoirs qui lui sont rendus, ces devoirs existent-ils? Dites-le-moi, ne sont-ils pas une vaine erreur de la conscience, une illusion ou une imposture ? . '

Telle est la conséquence où va tomber nécessairement la philosophie. 11 faut qu'elle nie les devoirs de l’homme envers Dieu, dès qu’elle veut les réduire h de pures notions spéculatives. Il est vrai que d’un autre côté elle ne saurgit trouver en elle-même une autorité suffisante pour imposer à l’homme des devoirs mani- festés par des actes. Qu’est-ce donc que la philosophie qui se met dans l’alternative de nier la réalité des devoirs, ou de ne l’établir qu’en se contredisant elle-même?

Combien nous marchons plus sûrement dans nos recherches philosophiques sur. les devoirs de l’homme envers Dieu! Nos principes étant une fois exposés sur l’origine et la certitude de la connoissance dé ces devoirs, nous comprenons qu’ils ne peuvent en aucun cas être réduits à de pures abstractions chimériques ; car, outre qu’ils ne seroient plus alors des devoirs, il . est aussi très-évident que de telles notions spéculatives

s'éteindroient bientôt dans l’intelligence, ou n’y resteroient du moins que comme de vains souvenirs. Aussi prenons-nous pitié de ces philosophes, ignorans de la nature humaine, qui avec leur beau langage de sophistes, viennent. dire à l’homme d’abolir ses temples, et de renfermer en loi-même les adorations qu’il rend à Dieu. Dieu, lui disent-ils, a-t-il besoin de ces hommages? Que ne disent-ils aussi qu’il n’a pas même besoin de sa soumission? Non, Dieu n’a besoin ni de la soumission ni des hommages de l’homme ; mais l’homme, qui est sous sa main puissante, a besoin de reconnoître sa majesté, de l’honorer par des sacrifices, et de l’apaiser par des supplications. Or, c’est en cela précisément que consiste le culte de la Divinité. Ainsi; à ne considérer la nécessité du culte extérieur que comme une vérité philosophique, elle est démontrée invinciblement comme une conséquence rigoureuse de la notion même que nous avons des devoirs de l'homme envers Dieu. Et ajoutons encore que ce culte n’est pas seulement une obligation pour l’homme considéré en lui-même, mais encore pour l’homme considéré en société; en sorte qu’il doit être à la fois extérieur et public. En effet , Dieu créateur de l’homme, l’est aussi de la société; la société donc doit à Dieu des adorations et des hommages solennels. Nul homme ne peut se soustraire à ces devoirs publics sans rompre la société même, et sans violer la volonté souveraine de Dieu, qui n’a point voulu qu’il vécût seul , mais qu’il trouvât sa vie dans la vie commune des autres hommes, et que par conséquent il remplît avec eux des devoirs communs par rapport à l’auteur et au conservateur de leur société.

Voilà, certes, des vérite's dc'montrées rigoureusement par le raisonnement philosophique, et l’on voit cornment elles se lient et s’enchaînent avec la notion fondamentale de Dieu, et comment elles découlent par voie de conséquence de cette notion.

Mais c’est peu que la nécessité d’adorer Dieu publiquement soit une conséquence de la notion de Dieu ; sufliroit-il à l'homme de fonder ses devoirs sur des raisons philosophiques? Non , sans doute. Mais voici que Dieu lui-méme parle à l’homme, et lui fait connoître ces devoirs par un moyen plus propre à sa foiblesse, et plus imposant pour sa volonté. C’est lui-méme qui fait une loi souveraine du culte qu’il attend de sa créature. Ici toutes les intelligences comprennent la nécessité de se soumettre. Que faul-il de plus? L’homme n’a plus besoin de chercher à s’assurer par des efforts de raison s’il ne doit point au Créateur une adoration .extérieure et publique, il lui suffit d’entendre sa voix qui ordonne qu’un culte public lui soit rendu. Toute- . fois il y a peut-être ici quelque chose d’admirable à considérer.

IV. Démonstration de la révélation par la méthode de l’enseignement traditionnel.

La philosophie démontre en effet que si Dieu n’a point parlé à l’homme au commencement, l’homme n’a pu avoir la notion de ses devoirs envers Dieu.

N’est-ce pas là une démonstration philosophique de la révélation, avant même que la révélation soit présentée à l’homme comme un fait accompli? Or, la tradition humaine est partout présente pour attester que

c'est ea effet par cette comniunicatioD de Dieu que rbomme a connu le culte qu’il lui devoit rendre. Voilà donc un accord nterveilleuz de la philosophie et de la tradition.

Et qu’on voie dès ce moment comment nous nous trouvons ainsi avancés dans la démonstration de la religion chrétienne. Comme elle n’est qy’une suite de faits attestés par le témoignage humain, et qui tous ramènent la pensée vers Dieu , premier auteur des vérités qu’elle enseigne, dès que l'incrédule ose démentir l’imposante autorité de ce témoignage, nous lui montrons la nécessité de renverser à la fois les plus rigoureuses démonstrations de la philosophie.

Ainsi nous le poussons à la révélation, soit par la désespérante impossibilité d’expliquer autrement les notions humaines , soit par la merveilleuse tradition de l’univers, et par les souvenirs irrécusables de toute l’histoire. Et ici l’on voit comment notre philosophie sert d'introduction naturelle aux enseignemens raisonnés de la religion -, car c’est ici que viennent se présenter les traditions primitives, et tout ce qui montre, par le suite des faits. Dieu créateur de l’homme, et auteur des lois religieuses de la société.

Nous parlons d’abord de la première manifestation solennelle de Dieu. Mais après que cette grande vérité nous est apparue avec le double caractère que lui donne la tradition et ensuite le raisonnement, se montrent l’histoire merveilleuse du peuple qu’il s’étoit réservé au milieu des premiers crimes du monde; la conservation des vérités qu’il avoit déposées dans la société humaine, au sein de ce peuple, malgré ses longs égaremens; l’ignorance et la corruption du monde; les

superstitions et les impiétés de toute la terre, et, dans cette immense dégradation du genre humain, l’apparition miraculeuse d'un Bédempteui', la suite de ses prodiges, sa vie et sa mort; l’iiistoire de l’établisse- > ment de sa religion; l’accomplissement extraordinaire des prophéties anciennes et des promesses nouvelles ; la perpétuité de la foi au travers de mille erreurs et de mille persécutions. Tel est le grand spectacle qui s’ofifre à nos regards, et l’on voit que pour arriver à la découverte philosophique de ces belles preuves du christianisme, nous ne faisons que développer et suivre naturellement l’histoire de la société humaine depuis son berceau. Ici point de vains systèmes sur la certitude de nos croyances. Quiconque refuse de croire à la vérité de nos connoissances est obligé d’errer dans un vide immense; la raison lui échappe, la philosophie* le trouble , son esprit se confond et se perd; au coiitraire, quiconque se soumet à l’enseignement de' la tradition primitive entre naturellement ^ dans les vérités les plus hautes de la religion, et il trouve à la fois l’unique base de la certitude philosophique.

y. Carrière ouverte aux apologistes de la religion révélée j et principales preuves de la vérité du christianisme.

Après cela les défenseurs de la religion pouri'ont bien encore sans doute chercher dans ces grandes vérités de quoi convaincre par le raisonnement les consciences rebelles à l’enseignement si simple de la traditipn. On a paru craindre que la philosophie, réduite à n’étre ainsi que l’histoire de l'homme et de la so-

ciétë, ne rendit superflus les travaux des beaux génie» qui ont consacré leur éloquence à l'apologie du christianisiiie; mais c’est là bien évidemment une errent* aveugle ou une injuste prévention. N’est-il pas toujours permis au philosophe chrétien de trouver dans ses croyances tout ce qu’elles ont par elles-mêmes d’entraînant pour la raison d’autrui? Quels plus beaur sujets furent jamais offerts à l’éloquence! Quels plus beaux triomphes furent promis à la raison! C’est par de telles discussions que brilla le génie des plus grands hommes. Ainsi de tout temps triomphèrent des sophistes et des impies les plus fameux athlètes du christianisme , les saint Chrysostôme et les saint Augustin^ les saint Ambroise et les saint Bernard, et en des temps plus rapprochés, les Bossuet, les Fénelon et les Pascal, et quelques autres, moins sublimes, mais qui en présence des ravages et du triomphe de la philosophie du xviii® siècle, eurent le courage de professer avec talent les vérités méconnues de la foi chrétienne. Pourquoi trembler qu’une philosophie uniquement fondée sur le christianisme ne paroisse en conflit avec les apologies philosophiques du christianisme. Les savans écrits de M. de Bonald, de M. de Maistre et de M. de La Mennais, en établissant sur ses bases la raison humaine, ne sauroient heurter en aucune façon l’examen raisonné des preuves sur lesquelles reposent les croyances de l’univers. Que l’éloquence chrétienne renouvelle donc ses merveilles; de nos jours elle est remontée jusqu’à son ancienne gloire par les triomphes de cet orateur qui, au sortir d’un siècle de pei-vei-sité, s’établit le défenseur de la foi et le vengeur de la vérité. La carrière res\e toujours ouverte; la chaire at-

tend les successeurs de M. Frayssinous , et la doctrine traditionnelle du christianisme n’exclura jamais la démonstration de ses miracles et l’apologie de ses' bienfaits.

Il n’entre point dans notre plan d’énoncer l’ordre des raisonnemens philosophiques qui servent à établir la foi dans les cœurs. Nous observerons seulement^ que la religion chrétienne, considérée comme un grand fait historique , doit trouver sa démonstration principale dans le témoignage humain, premier appui sur lequel il faut, en dernière analyse, faire reposer la certitude. C’est donc rentrer toujours dans nos doctrines, que de présenter avec tous les apologistes l’histoire des miracles du christianisme, puisque les miracles sont attestés par le témoignage, et que, nier le témoignage en des matières si graves, c’est renverser le fondement de toute philosophie. Or, il est surtout des miracles d’une telle nature, qu’il est impossible de les révoquer en doute sans nier toute évidence, sans fermer les yeux à la lumière du jour, sans contredire à la fois ses propres convictions et les convictions de toute la terre. Tel est assurément l’accomplissement des prophéties, et c’est aussi le premier objet qui doit être sérieusement médité par le philosophe.

Des hommes inspirés, disons, si l’on veut, des hommes qui se croient inspirés, annoncent à la terre un Rédempteur, et ne font ainsi que répéter de loin en loin une parole plus solennelle échappée dü ciel à l’origine du monde. Aussitôt une grande attente remplit les nations, et une vague espérance se répand dans toutes les contrées de l’univers. Certes on pourra

Lien dire que des fourbes/ des fanatiques ont pn tromper l'esprit humain, avide de choses mystérieuses et toujours prêt à s'élancer dans l'avenir ; mais lé miracle n’ost pas sans doute dans lar facilité avec laquelle des promesses sorties de la bouche de quelques prophètes ont été accueillies du monde entier; si ces promesses ne sont pas accomplies, si l’attente des nations a été vaine , il n’y a plus dans les prédictions de l’avenir qu’une grande imposture, et dans l’espérance des hommes , qu'une grande crédulité. Or c’est tout le contraire qui arrive.' Le Rédempteur promis paroît sur la terre à l'époque annoncée ; il vit e^ il meurt, ainsi qu’il avoit été prédit aux nations; et aus- ■sitôt l’espérance des hommes se change en réalité ; l’attente fait place à la foi et à l’adoration : voilà le miracle.

Comment nous assurerons-nous toutefois qu’il n’y a pas encore dans cet événement quelque erreur cachée, quelque imposture inouie? Ce sera assurément par le moyen universel de connoitre toute vérité , je veux dire la tradition et le témoignage. Jésus - Christ a-t-il été annoncé à la terre ? Ouvrez les roonumens des nations, entendez leurs* traditions, consultez leurs souvenirs, lisez leur histoire. Jésus-Christ est-il venu, comme il avoit été annoncé? Lisez encore et écoutez le monde entier qui vous parle. On le voit, c’est toujours le témoignage qui est l’unique règle de la croyance des hommes.

Et c’est aussi sur ce fondement que repose la foi de tous les autres miracles de la vie de Jésus-Christ, la guérison des malades, la résurrection des morts, la multiplication des pains, une foule d’autres semblables,

et enfin sa propre mort, sa résurrection et son ascension dans les deux. L'unique démonstration philosophique de ces miracles est toujours le témoignage humain, et ce que nous y ajoutons pour montrer qu’ils sbnt'Conformes à l’idée que nous avons de la puissance de Dieu , et que, par conséquent, ils ne heurtent pas la raison , n’ajoute rien au fond à leur certitude, puisqu’ils n’en seroient pas moins certains, quand bien même notre foible intelligence ne pourroit en aucune façon les accorder avec l’fHée que nous avons de la Di v ihi

Toutefois admirons ici la sagesse de Dieu. Comme elle a prévu que le souvenir traditionnel des miracles passés ne seroit pas toujours suffisant pour dompter l’orgueil humain et le soumettre à la foi, elle a voulu que des miracles toujours subsistans fussent présens à toutes les générations. Ainsi Jésus -Christ annonce à Ses disciples la perpétuité et l’universalité de sa doctrine , chose décisive pour la démonstration des vérités qu’il enseigne, et qui doit servir soit à dévoiler ses impostures , soit à faire éclater sa divinité. Or c’est le miracle de l’accomplissement d’une promesse - si hardie, osons dire si téméraire, qui , à chaque instant, frappe les regards des nations. Ce n’est point par le raisonnement que nous parvenons à nous assurer si Jésus-Christ a trompé ses disciples ; c’est en consultant les hommes autour de nous, c’est en ouvrant les yeux à la lumière du soleil ; tant il est vrai que la certitude de la vérité repose toujours sur la société et sur les ensetgnemens qu’elle nous transmet.

Nous parlons de la perpétuité de la foi chrétienne. ^ Nous pourrions pailei aussi de la dispersion si frap-

pante du peuple juif, miracle toujours subsistant et toujours inexplicable à la simple raison. Voilà donc la démonstration du christianisme constamment réduite au simple exposé de certains faits, soit anciens, soit nouveaux, soit permanens. Et cette démonstration , qui intéresse à la fois tous les hommes, est propre également à toutes les intelligences. Ainsi, le moyen universel de connoître que nous avons montré an commencement, s’applique aux vérités surnaturelles comme aux vérité^sociales. Toujours c’est la tradition et le témoignage, toujours c’est la foi commune des autres hommes, toujours c’est l’expérience de ce qui se passe autour de nous, qui devient pour nous la règle et le fondement de la certitude.

Et notre raison auroit beau chercher en elle-même quelque autre motif de croire les grandes vérités qui lui sont ainsi communiquées, il n’en reste pas moins démontré évidemment que c’est ainsi qu’elle les a connues, et que la certitude qu’elle en a ne commence point avec la démonstration qu’elle croit produire d’elle-même , mais qu’elle a commencé avec la tradition qu’elle en reçue. La foi des miracles, en effet, et de toutes les vérités chrétiennes est certaine d’elle -même, et non point par mie démonstration quelconque venue après l’enseignement. S’il en étoit autrement, la foi cesseroit d’être ce qu’elle est; je dis plus, la foi seroit impossible. Lorsque, sur le témoignage des hommes, nous croyons Jesus-Christ et ses miracles, nous obéissons h la nature de notre être, qui nous oblige, malgré nous, à recevoir la vérité de la tradition. Refuser de croire dans cette circonstance, seroit nous soulever contre nous-mêmes, et rompre ^

-violemment avec la société. Car, il faut bien le remarquer, la société ne fait ici que nous transmettre . un fait, qui de lui-méme, comme tous les faits, est au-dessus de toute démonstration , puisqu’endn démontrer la vérité d’un fait , ce n’est jamais rien autre chose que démontrer la vérité du témoignage qui en transmet la connoissance. Et c’est pour cela que je dis que la croyance des miracles de Jésus-Christ, considérés comme des faits, n’est certaine que par le témoignage, et que la foi ne seroit plus la foi, si elle prétendoit en chercher la certitude dans une démons- 'tration purement philosophique.

Et qu'on ne pense pas que les croyances chrétiennes soient ainsi exposées à se reposer sur un fondement trop frêle. Le témoignage, fondement de toute la société humaine , prend un caractère différent, suivant/la différence des vérités qu’il perpétue, et il est ' consolant /pour la foi de trouver surtout dans la tradition chrétienne une autorité qui jamais n’appartint à aucune autre espèce d’enseignement. Les hommes croient les anciennes histoires, ils croient à l’existence des peuples qu’ils n’ont pas vus, aux actions qui leur sont racontées , aux événemens qui ont rempli la vie des nations , ils gardent le souvenir des héros, ils perpétuent le nom des sages, la gloire des législateurs, * la mémoire des bons rois. Et sans doute un cri universel de colère ou de pitié se feroit entendre, si toutà-coup une nuée de philosophes se répandoit dans le monde pour détruire tous ces souvenir»*, et pour démontrer par des sophismes que l’histoire menteuse des âges passés a transmis des noms qui jamais n’avoient existé.

Telle est, en effet, la certitude des événemens vulgaires-, attestés par le témoignage, c^u'on ne peut lés (branler sans renverser à la fois toute la société, et sans arracher à l’homme comme une partie de son être, sa conscience, en un mot, qui s’attache invinciblement à ce qui lui est ainsi confirmé. Toutefois il y a loin de cette certitude à celle des vérités chrétiennes. Entre tous les faits les mieux attestés par l’histoire , en est-il un seul qui se présente avec les caractères d’authenticité que le témoignage donne aux moindres souvenirs du christianisme? Ici, point de mélange, point d’obscurité, point de contradictions dans les récits. Les historiens ont vu ce qu'ils racontent, et ils méurent pour attester qu’ils l’ont vu. Les événemens sont de la plus haute importance; le monde est intéressé à en connoître la vérité ou le mensonge. Et, en effet, une grande résistance se manifeste pour empêcher qu’ils ne soient crus témérairement. Les échafauds, les chaînes, les tortures sont préparés partout pour les imposteurs, s’il y a des imposteurs. N’importe; le témoignage triomphe, et, en présence de toutes les oppositions, une vaste société d’hommes se perpétue pour conserver soigneusement, par une tradition toujours intacte, la connoissance des faits que les premiers témoins avoient attestés par le sang. Je le demande : où trouverons- nous. dans toutes ces histoires un seul événement ainsi transmis et confirmé? Quel homme est mort, quel homme voudrait mourir pourtémoigner de la vérité des récits ordinaires, même quand il les croirait les plus authentiques? Et nous ne parlons point ici de vaines opinions pour les(]uclles le seul entêtement et la seule vanité

peuvent toujours former des martyrs -, nous ne parlons que de faits attestés, parce que le christianisme n’est pas autre chose. Qu’est-ce donc que cette étrange nouveauté? Voyons -nous quelque part une société formée pour conserver dans le monde le dépôt de quelque tradition historique? Les souvenirs les mieux confirmés se présentent-ils avec ce caractère inoui de Certitude? Est-ce ainsi que nous sont attestés les exploits des capitaines, les révolutions des peuples, les changeraens de la politique, notre propre histoire enfin, celle qui nous est le mieux connue, et dont la vérité nous intéresse le plus? Non, rien ne manque aux vérités du christianisme, et nulle tradition humaine ne nous est offerte avec ce degré de certitude philosophique qui environne, comme d’une lumière éclatante, chacun des récits auxquels s’attache notre foi.

Ici peut commencer à s’étendre la mission des apologistes de la religion. Le témoignage, en effet , sur lequel reposent les croyances chrétiennes étant une fois montré à l’homme dans toute sa force , il s’ensuit que ces croyances sont certaines, c’est-à-dire que les miracles de Jésus-Christ sont de vrais miracles, que ses enseignemens sont des révélations, et que lui-méme est Dieu ; c’est-à-dire encore que nous sommes obligés envers Dieu par les devoirs nouveaux dont Jésus- Christ a fondé la connoissance sur des miracles, et dont l’enseignement se pei’pétue par les mêmes moyens qui perpétuent le témoignage de sa révélation. Grandes et sublimes conséquences! sujets toujours nouveaux de méditation pour la philosophie ! C’est ici que la raison humaine peut employer toutes les forces que Dieu lui

a données pour montrer celte grande autorité du christianisme, pour dompter les résistances rebelles de l’ôrgueil, pour assujétir l’intelligence aux leçons de la foi. Qu’on voie donc quelle liberté est laissée au raisonnement en des matières si fécondes! Le témoignage nous assure de la vérité des faits qui sont le fondement de la religion. Mais l’esprit de l’homme, par l’admirable facilité qui lui est donnée de considérer les choses dans leurs rapports, dans leur origine et dans leurs conséquences, trouve dans cette histoire des traditions religieuses, des motifs philosophiques de nous enchaîner à la vérité, et de nous faire aimer les devoirs qui en découlent. Ici donc s’agrandit l’autorité des moralistes , et on le voit , si la raison nous oblige à être chrétiens, ce n’est jamais qu’après que le témoignage nous a révélé la certitude du christianisme et la vérité de ses enseignemens.

5 II. DEVOIRS DE l’rOHHC ENVERS SES SEMBLABLES.

I. La philosophie ne peut trouver d’elle- môme le vrai principe des devoirs des hommes entre eux. — II. Le priaci{>e de l’utilité autorise tous les désordres, et PuSendorf en déguise vainement le danger par ses interprétations. — III. Du droit fnudé sur la volonté générale et sur le système des majorités. — IV. Autres difficultés pour établir le principe du droit, et singuliers aveux des philosophes. —

V. Pufiendorf est obligé <lc revenir à Dieu comme auteur du droit.

— VI. Par ce système tout s’explique, et ainsi U faut mettre la ré- > vélation en tête de la philosophie.

I. La philosophie ne peut trouver d’elle-même le vrai principe des devoirs des hommes entre eux.

Après que nous avons conni^ les devoirs qui obligept l’homme envers Dieu, tout le reste de la morale

s'explique de soi-méme, et nous n’avons plus besoin de l'ecourir à des systèmes quelconques pour découvrir ce que riiomrae doit à ses semblables et ce qu’il , se doit à lui-même.

Toutefois il n’est pas sans utilité d’indiquer’les questions où la raison de l’homme est constamment arrêtée, dès quelle veut d’elle -même expliquer la société bumaioe avec les devoiis et les droits qui en sont le fondement et le lien. Il est curieux de voir tous les efforts d’esprit qui ont été faits par les philosophes pour donner quelque autorité à leurs théories sur la morale ; rien ne sauroit mieux découvrir l’impuissance de la philosophie pour établir quoi que ce soit par ses propres forces, et la nécessité par conséquent de remonter toujours vers Dieu, seul dénoûment de tous les mystères de l’intelligence.

La première question qui doive être- proposée lorsqu’on considère l’homme dans ses rapports avec ses semblables, c’est de savoir s’il y a des droits, s'il y a des devoirs absolus destinés à régler ces rapports.

La philosophie détourne le plus possible cette question, parce qu’elle est décisive. S’il y a un droit absolu , il n’existe pas de lui-même ; nous voilà pressés d’arriver à Dieu. S’il n’y a pas un droit absolu, il n’y a rien de vrai dans la société; nous voilà pressés de tout détruire. Cette double conséquence est embarrassante pour la philosophie, qui ne voudroit pas tout-àfait exclure Dieu , et qui voudroit pourtant pouvoir expliquer sans lui le mystère véritable de la société.

Suivons-la dans quelques-uns de ses systèmes.

Dans la supposition que Dieu ne soit pas considéré comme le premier auteur et le premier législateur de

la soQjëté humaine, on est toujours contraint de con- ' sidérer les hommes comme absolument égaux entre eux , et c’est bien en effet ce que fait la philosophie. Elle nous montre au commencement les hommes dispersés dans les bois, et dans cette supposition il est bien évident én effet que nul n’a droit sur aucun, et qu’aucun n’est soumis de droit à un autre. Mais voilà que tout-à-coup les hommes se rapprochent : de savoir comment cela arrive, les philosophes ne.s’en mettent pas en peine. Cependant ils ne peuvent évidemment se rapprocher qu’en se communiquant leurs pensées, et par conséquent il leur faut pour cela une langue commune, et déjà faite. Or, comment une langue déjà faite entre des hommes qui ne sont pas en société? Les philosophes passent outre, et pourtant leur système croule à cette seule difficulté.

Toutefois ne les pressons pas davantage. Voilà, disons-nous, les hommes qui se rapprochent; ils conviennent que leur état d’isolement est funeste, et ils veulent vivre sous des lois communes. D’abord , suivant les philosophes , les hommes font des conventions, et voilà le commencement du droit social.

Du droit? philosophes. Entendez-vous ce que vous dites? Quoi ! des liommes épars créent subitement un droit et un devoir par une convention! cela est absurde.

Non, disent les philosophes, la convention des hommes ne crée ni droit ni devoir, puisqu’il n’y a rien d’absolu sur la terre. Comment donc expliquer les rapports des hommes entre eux? Ici s’élèvent des difficultés sans lin et mille incroyables, chimères.

II. Le pHncipe de l’utilité autorise tous les désordres^ et Puffendorf en déguise vainement le danger par ses interprétations.

Selon les philosophes, c’est rutilité qui est le principe du droit social. L’homme voit qu’il lui est plus utile de vivre rapproche de ses semblables que d’en vivre isold. Il sacrifi»donc sa liberté, ou une partie de sa liberté naturelle, pour trouver dans la société' des avantages qu’il n’a pas de lui-méme ; que cela se fasse par un contrat public, ou par une convention tacite, il n’importe, et tous les droits qui régissent la société publique des hommes n’en reposent pas moins sur cet unique traité, c’est-à-dire toujours sur l’utilité de chacun.

Voilà à quoi se' réduisent les théories sur le droit social depuis Hobbes jusqu’à Rousseau et nos démocrates modernes'. On imagine que cela suffit pour établir l’autorité publique, parce que, dit-oq, celui qui viole la convention qu’il a faite en secret avec la société cesse à l’instant d’en faire partie et d’avoir droit à sa protection, et que de son côté la société reprend son droit de le traiter comme un ennemi, et d’user de représailles par des punitions et des vengeances.

On a cent- fois détruit de si monstrueuses doctrines ; mais quelquefois aussi ou leur a opposé des démonstrations qui, loin de les combattre, les reproduisent au fond sous d’autres termes. Pour nous, considérons que

■ Voyez principalement les inconcevables lliéories et les monstrueuses impiëlés'de Volney, dans sou CaUlchUme.

si ou imagine la société ainsi formée par des conventions d'utilité commune et privée, on autorise toutes les violences qui, Sons des noms qtielconqaes, renversent la société.

La société, en effet, peut, par un caprice quelconque, trouver utile de se détruire et de se déchirer. Qui pourroit légitimement lui opposer un obstacle? Le ministre Jurieu avoit raison, dans cette hypothèse, de dire que le peuple n’a pas Lesoin d’avoir raison pour valider ses actes. Cela est grossier sans doute, et d’une philosophie sauvage ; mais cela est conséquent au principe des conventions et des pactes sociaux.

Mais nous parlons du peuple, c’est-à-dire de toute la société; une partie quelconque du peuple n’aurat-elle donc pas aussi le droit de détruire ce qu’elle avoit d’abord contribué à établir? Les philosophes croient fortifier assez leur société, en établissant que celui qui viole la convention primitive ne fait pluS/ partie de la société. Mais cela même ne fait pas entendre que celui qui ne croit plus utile pour Ini d’être fidèle à certains engageraens, soit criminel d’en imposer d’autres. F^t s’il s’empare de tous les droits mis en commun par les membres de la société, qui est-ce qui le déclarera e.xclu de la communauté? Qui est-ce qui le punira? Il sera maître, et il n’y aura én aucun lieu du monde une voix qui puisse le proclamer ravisseur; car là oh il n’y a pas de droit, il n’y a pas d’in- ‘ justice, et dès que la société ne subsiste que par une convention, celui qui s’empare de la société ne commet point de crime.

Voilà donc la force érigée en puissance ; c’est-à-dire voilà la société livrée, avec ses conventions primitives.

}t tous les agitateurs et à tous les ambitieux, se défendant sans doute tant qu^elle en a la forpe, mais n’ayant pas en elle-même le droit d’appeler du nom de crime i'action du novateur qui la détruit, ou de l’usurpateur qui s’empare d’elle. Est -il possible que la société n’existe qu’à de telles conditions, et les philosophes ne voient-ils pas qu’avec de tels principes on ne règle rien, on détruit tout?

Il n’y a de société morale qu’entre des hommes liés '' par des devoirs réciproques, et existant indépendamment de toute convention personnelle; car qui dit convention, fait entendre quelque chose de capricieux, qui n’est point nécessaire et absolu, qui, par conséquent, n’est pas vrai, et peut être changé sans qu’il y ait auçune violation faite à la nature même des choses. L'idée de devoir n’est-elle donc pas manifestement contradictoire avec l’idée de convention? et est-il possible de comprendre un devoirqui varie suivant les caprices du cœur humain? On peut bien dire sans doute que dans le fond l’idée d’utilité doit rentrer dans l’idée de devoir; mai» cette philosophie purement spéculative n’est pas celle qu’on suppose avoir dû présider aux traités piimitifs de la société, et on n’élève ainsi qu’une vaine dispute de mots. Il est aussi superflu de dire qu’il y a entre les hommes bien des devoirs qui ne sont que des conventions ; cela peut être ; mais il n’en reste pas moins vrai que des devoirs qui ne spnt que des conventions ne constituent pas le devoir, qu’ils ne donnent pas, en un mot, l’idée du droit, et que ce n’est pas sur eux que repose le fondement de la société.

Il y a des philosophes qui admettent le devoir, et qui le fondent sur un certain droit naturel, qu’ils

expliquent péniblement, et auquel les hommes, disentils, sont assujétis par leur nature.

Quel est le principe de ce droit? il est difficile de le dire. PufTcndorf, qui n’entend pas qu’on fasse de la société humaine un traité basé sur l’utilité de chacun >, croit faire un grand pas dans ses recherches en démontrant gravement qu’il n’est pas convenable à la nature de l’homme de vivre sans ^quelque loi * ; et sans doute cette observation est juste, mais ne sauroit jamais donner d’elle - même quelque autorité morale à la loi. Bientôt il ajoute : « L’homme étant un animal trèsaflectionné à sa propre conservation, pauvre néanmoins et indigent de lui-méme, hors d’état de se conserver sans le secours de ses semblables, très-capable dé leur faire du bien et d’en recevoir; mais, d’autre côté, malicieux, insolent, facile à irriter, prompt à nuire, et armé pour cet effet de forces suffisantes, il ne sauroit subsister, ni jouir des biens qui conviennent à son état ici-bas, s’il n’est sociable, c’est-à-dire s’il ne veut vivre en bonne union avec ses semblables, et agir avec eux de telle manière qu’il ne leur donne pas lieu de penser à lui faire du mal , mais plutôt qu’il les engage à maintenir ou à avancer même ses intérêts 3. » Voilà encore des vérités d’expérience : personne ne sera tenté de les nier ; mais qu’en conclure pour la réalité du droit, et pour les obligations absolues de l’homme? Kn faire le fondement de la loi humaine, c’est toujours revenir au principe de l’utilité,

■ Voyez liv. il, cliap. ii, commenl cet auteur réfute les propositions .(}e Hobbes et de ÿpinosa.

> Liv. Il, chap. I.

3 Liv- 11, chap. III.

seulement mieux entendu et plus sagement interprète'.

Cependant Puffendorf conclut en ces termes : « Voici donc la loi fondamentale du droit^pd|Hel : c’est que chacun doit être porté à former et entretenir, autant qu’il dépend de lui, une société paisible avec tous les autres, conformément à la constitution et au but de tout le genre humain, sans exception. D’où il s’ensuit que, comme quiconque oblige à une certaine fin, oblige en même temps aux moyens sans quoi on ne sauroit l’obtenir, tout ce qui contribue nécessairement à cette sociabilité universelle doit être tenu pour prescrit par le droit naturel ; et tout ce qui la trouble, au contraire, doit être censé défendu par le même droit'. »

Ici doit se montrer toute l’insuffisance de la raison pour établir le fondement véritable du droit; car, bien qu’il soit vrai que l’homme soit né pour vivre en société, on ne voit en aucune manière qu'il suive de cette vérité de fait une obligation pour l’homme de se soumettre à de certaines conditions qu’on lui a faites pour remplir sa destination. Cette soumission peut paroître une loi d’ordre et dé nécessité, mais non jamais une loi de devoir pour la conscience. Et d’ailleurs, en supposant que l’homme soit obligé rigoureusement à suivre cet instinct de sociabilité, et que cette obligation même soit le fondement du droit, il ne connoit pas pour cela d’une manière absolue les moyens de parvenir à sa fin , ou bien les moyens qu’on lui propose ne sont pas par eux-mêmes des conditions rigoureuses auxquelles il doive par devoir sacrifier ses propres pensées et sa liberté. En un mot, ces conditions

‘ liiv. Il , cliap. III.

peuvent être des convenances plus ou moins |us(es, mais non (amais des obligations absolues.