II. DEVOIRS DE D’HOMME ENVERS SES SEMBLABLES

I. La philosophie ne peut trouver d’ellc-mème le vrai principe des devoirs des hommes entre eux. — II. Le principe de l’utilité autorise tous les désordres, et PufFendorf en déguise vainement le danger par ses interprétations. — III. Du droit fondé sur la volonté générale et sur le système des majorités. — IV. Autres difficultés pour établir le principe du droit , et singuliers aveux des philosophes. — V. PufFendorf est obligé de revenir à Dieu comme auteur du droit. — VI. Par ce système tout s’explique , et ainsi il faut mettre la révélation en tète de la philosophie.

I. La philosophie ne peut trouver d’ elle-même le vrai principe des devoirs des hommes entre eux.

Ap rès que nous avons connu les devoirs qui obligent l’homme envers Dieu , tout le reste de la morale s’explique de soi-même, et nous n’avons plus besoin de recourir à des systèmes quelconques pour découvrir ce

que l’homme doit à ses semblables et ce qu7il se doit à lui-même.

Toutefois il n’est pas sans utilité d’indiquer les questions où la raison de l’homme est constamment arrêtée, dès qu’elle veut d’elle -même expliquer la société humaine avec les devoirs et les droits qui en sont le fondement et le lien. Il est curieux de voir tous les efforts d’esprit qui ont été faits par les philosophes pour donner quelque autorité à leurs théories sur la morale ; rien ne sauroit mieux découvrir l’impuissance de la philosophie pour établir quoi que ce soit par ses propres forces, et la nécessité par conséquent de remonter toujours vers Dieu, seul interprète de tous les mystères de l’intelligence.

La première question qui doive être proposée lorsqu’on considère l’homme dans ses rapports avec ses semblables, c’est de savoir s’il y a des droits, s’il y a des devoirs absolus destinés à régler ces rapports,

La philosophie détourne le plus possible cette question , parce qu’elle est décisive. S’il y a un droit absolu , il n’existe pas de lui-même ; nous voilà pressés d’arriver à Dieu. S’il n’y a pas un droit absolu, il n’y a rien de vrai dans la société; nous voilà pressés de tout détruire. Cette double conséquence est embarrassante pour la philosophie, qui ne voudroit pas tout-à-fait exclure Dieu, et qui voudroit pourtant pouvoir expliquer sans lui le mystère véritable de la société.

Suivons-la dans quelques-uns de ses systèmes.

Dans la supposition que Dieu ne soit pas considéré comme le premier auteur et le premier législateur de la société humaine, on est toujours contraint de considérer les hommes comme absolument égaux entre eux,

et c’est bien en effet ce que fait la philosophie. Elle nous montre au commencement les hommes disperses dans les bois, et dans cette supposition il est bien évident en effet que nul n’a droit sur aucun, et qu’aucun n’est soumis de droit à un autre. Mais voilà que toutà-coup les hommes se rapprochent : de savoir comment cela arrive, les philosophes ne s’en mettent pas en peine. Cependant ils ne peuvent évidemment, se rapprocher qu’en se communiquant leurs pensées, et par conséquent il leur faut pour cela une langue commune, et déjà faite. Or, comment une langue déjà faite entre des hommes qui ne sont pas en société? Les philosophes passent outre, et pourtant leur système croule à cette seule difficulté.

Toutefois ne les pressons pas davantage. Voilà, disons-nous, les hommes qui se rapprochent; ils conviennent que leur état d’isolement est funeste, et ils veulent vivre sous des lois communes. D’abord, suivant les philosophes, les hommes font des conventions, et voilà le commencement du droit social.

Du droit? philosophes. Entendez-vous ce que vous dites ? Quoi ! des hommes épars créent subitement un droit et un devoir par une convention! cela est absurde.

Non, disent les philosophes, la convention des hommes ne crée ni droit ni devoir, puisqu’il n’y a rien d’absolu sur la terre. Comment donc expliquer les rapports des hommes entre eux? Ici s’élèvent des difficultés sans fin et mille incroyables chimères.

II. Le principe de V utilité autorise tous les désordres , et Pujfendorf en déguise vainement le danger par ses interprétations.

Selon les philosophes, c’est l’utilité qui est le principe du droit social. L’homme voit qu’il lui est plus utile de vivre rapproché de ses semblables que d’en vivre isolé. Il sacrifie donc sa liberté, ou une partie de sa liberté naturelle, pour trouver dans la société des avantages qu’il n’a pas de lui-méme : que cela se fasse par un contrat public, ou par une convention tacite, il n’importe, et tous les droits qui régissent la société publique des hommes n’en reposent pas moins sur cet unique traité, c’est-à-dire toujours sur l’utilité de chacun.

Voilà à quoi se réduisent les théories sur le droit social depuis Hobbes jusqu’à Rousseau et nos démocrates modernes1. On imagine que cela suffit pour établir l’autorité publique, parce que, dit- on, celui qui viole la convention qu’il a faite en secret avec la société cesse à l’instant d’en faire partie et d’avoir droit à sa protection, et que de son côté la société reprend son droit de le traiter comme un ennemi, et d’user de représailles par des punitions et des vengeances.

On a cent fois détruit de si monstrueuses doctrines ; mais quelquefois aussi on leur a opposé des démonstrations qui, loin de les combattre, les reproduisent au fond sous d’autres termes. Pour nous, considérons que si on imagine la société ainsi formée par des conven-

1 Voyez principalement les inconcevables théories et les monstrueuses impiétés dç Voluey, dans son Catéchisme.

lions d’utilité commune et privée, on autorise toutes les violences qui, sous des noms quelconques, renversent la société.

La société, en effet, peut, par un caprice quelconque, trouver utile de se détruire et de se déchirer. Qui pourroit légitimement lui opposer un obstacle? Le ministre Jurieu avoit raison, dans cette hypothèse, de dire que le peuple n’a pas besoin d’avoir raison pour valider ses actes. Cela est grossier sans doute, et d’une philosophie sauvage ; mais cela est conséquent au principe des conventions et des pactes sociaux.

Mais nous parlons du peuple, c’est-à-dire de toute la société; une partie quelconque du peuple n’aura-telle donc pas aussi le droit de détruire ce qu’elle avoit d’abord contribué à établir? Les philosophes croient fortifier assez leur société, en établissant que celui qui viole la convention primitive ne fait plus partie de la société. Mais cela même ne fait pas entendre que celui qui ne croit plus utile pour lui d’être fidèle à certains engagemens, soit criminel d’en imposer d’autres. Et s’il s’empare de tous les droits mis en commun par les membres de la société, qui est-ce qui le déclarera exclu de la communauté? Qui est- ce qui le punira? Il sera devenu maître, et il n’y aura en aucun lieu du monde une voix qui puisse le proclamer ravisseur ; car là où il n’y a pas de droit, il n’y a pas d’injustice, et dès que la société ne subsiste que par une convention, celui qui s’empare de la société ne commet point de crime.

Voilà donc la force érigée en puissance; c’est-à-dire voilà la société livrée, avec ses conventions primitives, à tous les agitateurs et à tous les ambitieux, se défendant sans doute tant quelle en a la force, mais n’ayant

pas en elle -même le droit d'appeler du nom de crime l’action du novateur qui la détruit, ou de l’usurpateur qui s’empare d’elle. Est-il possible que la société n’existe qu’à de telles conditions, et les philosophes ne voientils pas qu’avec de tels principes on ne règle rien, on détruit tout?

Il n’y a de société morale qu’entre des hommes liés par des devoirs réciproques, et existant indépendamment de toute convention personnelle ; car qui dit convention , fait entendre quelque chose de capricieux, qui n’est point nécessaire et absolu, qui, par conséquent, n’est pas vrai, et peut être changé sans qu’il y ait aucune violation faite à la nature même des choses. L’idée de devoir n’est-elie donc pas manifestement contradictoire avec l’idée de convention? et est-il possible de comprendre un devoir qui varie suivant les caprices du cœur humain? On peut bien dire sans doute que dans le fond l’idée d’utilité doit rentrer dans l’idée de devoir ; mais cette philosophie purement spéculative n’est pas celle qu’on suppose avoir dû présider aux traités primitifs de la société, et on n’élève ainsi qu’une vaine dispute de mots. Il est aussi superflu de dire qu’il y a entre les hommes bien des devoirs qui ne sont que des conventions; cela peut être; mais il n’en reste pas moins vrai que des devoirs qui ne sont que des conventions ne constituent pas le devoir, qu’ils ne donnent pas, en un mot, l’idée du droit, et que ce n’est pas sur eux que repose le fondement de la société.

Il y a des philosophes qui admettent le devoir, et qui le fondent sur un certain droit naturel, qu’ils expliquent péniblement, et auquel les hommes, disent-ils,, sont assujétis par leur nature.

Quel est le principe de ce droit? il est difficile de le dire. Puffendorff, qui n’entend pas qu’on fasse de la société' humaine un traité basé sur l’utilité de chacun *, croit faire un grand pas dans ses recherches en démontrant gravement qu’il n’est pas convenable à la nature de l’homme de vivre sans quelque loi a; et sans doute cette observation est juste, mais ne sauroit jamais donner d’elle-même quelque autorité morale à la loi. Bientôt il ajoute : « L’homme étant un animal trèsafFectionné à sa propre conservation , pauvre néanmoins et indigent de lui - même, hors d’état de se conserver sans le secours de ses semblables, très-capable de leur faire du bien et d’en recevoir-, mais, d’autre côté, malicieux, insolent, facile à irriter, prompt à nuire, et armé pour cet effet de forces suffisantes, il ne sauroit subsister, ni jouir des biens qui conviennent à son état ici -bas, s’il n’est sociable, c’est-à-dire s’il ne veut vivre en bonne union avec ses semblables, et agir avec eux de telle manière qu’il ne leur donne pas lieu de penser à lui faire du mal, mais plutôt qu’il les engage à maintenir ou à avancer même ses intérêts 1 * 3. » Voilà encore des vérités d’expérience : personne ne sera tenté de les nier ; mais qu’en conclure pour la réalité du droit, et pour les obligations absolues de l’homme? En faire le fondement de la loi humaine, c’est toujours revenir au principe de l’utilité, seulement mieux entendu et plus sagement interprété.

Cependant Puffendorf conclut en ces termes : « Voici donc la loi fondamentale du droit naturel : c’est que

1 Voyez liv. h, chap. u, comment cet auteur réfute les propositions

de Hobbes et de Spinosa.

3 Liv. il, cliap. î. — » 3 Liy. n, chap. ni.

chacun doit être porte' à former et entretenir, autant qu’il de'pend de lui, une socie'te' paisible avec tous les autres, conformement à la constitution et au but de tout le genre humain, sans exception. D’où il s’ensuit que, comme quiconque oblige à une certaine fin, oblige en même temps aux moyens sans quoi on ne sauroit l’obtenir, tout ce qui contribue nécessairement a cette sociabilité universelle doit être tenu pour prescrit par le droit naturel; et tout ce qui la trouble, au contraire, doit être censé défendu par le même droit1. » Ici doit se montrer toute l’insuffisance de la raison pour établir le fondement véritable du droit; car, bien qu’il soit vrai que l’homme soit né pour vivre en société, on ne voit en aucune manière qu’il suive de cette vérité de fait une obligation pour l’homme de se soumettre à de certaines conditions qu’on lui a faites pour remplir sa destination. Cette soumission peut paroitre une loi d’ordre et de nécessité, mais non jamais une loi de devoir pour la conscience. Et d’ailleurs, en supposant que l’homme soit obligé rigoureusement a suivre cet instinct de sociabilité, et que cette obligation même soit le fondement du droit, il ne connoît pas pour cela d’une manière absolue les moyens de parvenir à sa fin, ou bien les moyens qu’on lui propose ne sont pas par eux-mêmes des conditions rigoureuses auxquelles il doive par devoir sacrifier ses propres pensées et sa liberté. En un mot, ces conditions peuvent être des convenances plus ou moins justes, mais non jamais des obligations absolues.

1 Liv. n , cliap. ni.