II. — Du Maitrâyana Oupanishad

Nous trouvons la même hésitation dans un autre épisode tiré du Maitrâyana Oupanishad. Ici ce n’est plus un jeune Brahmane, mais un vieux roi qui a abandonné la couronne à son fils et s’est retiré dans la forêt pour méditer sur la vie et la mort. Il rencontre là un sage ermite, et se jette à ses pieds en disant : « O Saint, je ne connais pas le Soi, tu connais son essence. Enseigne-la moi. »

Ici également, le maître dit d’abord au roi que ce qu’il demande est difficile à enseigner. Mais le roi insiste : « A quoi bon jouir des

plaisirs, dit-il, dans ce corps dégoûtant et sans substance — qui n’est qu’un amas d'os, de peau, de muscles, de moelle, de chair, de semence, de sang, de mucosités, de larmes, de flegmes, d’ordure, d'eau, de bile et de glaires? A quoi bon jouir des plaisirs dans ce corps qui est assailli par la luxure, la haine, la gourmandise, l’illusion, la crainte, l'angoisse, la jalousie, la séparation de ce que nous aimons, l’union avec ce que nous n’aimons pas, la faim, la soif, la vieillesse, la mort, la maladie, la souffrance et d’autres maux ? Nous voyons que tout est périssable, comme les insectes, comme les herbes et les arbres qui croissent et dépérissent. Des rois puissants, habiles à l’arc — suit une longue liste de noms, — ont, sous les yeux de toute leur famille, abandonné leur bonheur suprême et ont passé de ce monde dans l’autre. De grands océans se sont desséchés, des montagnes sont tombées, l’éloile polaire elle-même se déplace \ les cordes qui retien-

1. C'est sans doute la plus ancienne mention de la précession des équinoxes.

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

nent les astres ont été coupées1, la terre a

été submergée 3 et les dieux même se sont #

enfuis de leurs séjours. Dans un monde tel que celui-là, à quoi bon jouir des plaisirs si celui qui s’en est nourri doit revenir encore et encore ! » (Vous voyez ici la crainte d’une autre vie ; la crainte non de la mort, mais de la naissance, qui pénètre toute la philosophie hindoue). « Daigne-donc dit-il, me faire sortir. Dans ce monde je suis comme une grenouille dans une mare desséchée. O Saint, tu es la voie, tu es ma voie. »

Alors suit l’enseignement, non pas, toutefois, sorti de la pensée du maître lui-même, mais tel que lui-même le tient d’un autre maître nommé Maitri. Et Mai tri également n'est pas indiqué comme étant ce que nous appellerions l’auteur, mais lui aussi ne fait que rapporter ce qui a été révélé par Pragàpati, le seigneur des créatures, à d’autres saints, les Vâlakhilyas. Tout cela découvre

1. Cela peut se rapporter aux étoiles filantes ou aux comètes.

2, Cela se réfère probablement à la tradition d’un déluge.

un passé historique profond, et quelques fantaisistes que certains détails puissent nous paraître, nous avons l’impression que la vie décrite en ces Oupanishads était réelle, qu’en des temps très reculés, les habitantsde cette magnifique etfèrtilecontrée étaient occupés à raisonner les pensées qui sont rapportées dans les Oupanishads, qu’ils étaient réellement une race d’hommes différente de nous, différente de toute autre race, qu’ils se préoccupaient davantage de l'invisible que du visible, et que parmi eux des princes et des rois descendaient réellement de leurs trônes et quittaient leurs palais, pour méditer, dans les bocages ombreux et frais de leurs forêts, sur les problèmes non résolus de la vie et de la mort. A une époque bien plus rapprochée, Gaulama bouddha fit de môme, et ce serait une exagération de scepticisme historique que de douter qu’il ait été le fils d’un roi ou d’un noble et qu’il abandonna son trône et tout ce qu’il possédait, pour devenir un philosophe et ensuite un maître. Quand nous voyons que son

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succès parmi le peuple dépendit du sacrifice qu’il fit de sa couronne et de sa fortune, de sa femme et de son enfant, pour devenir un Bouddha et un sauveur; bien plus, quand nous voyons que l'un des plus graves reproches qui lui furent adressés par les Brahmanes fut que lui, étant un Kshatrya ou noble, eut osé assumer l’office de précepteur spirituel, nous ne pouvons guère douter qu’il s'agisse là de faits historiques, quoiqu’ils aient pu être embellis par ses sectateurs enthousiastes.

Dans notre Oupanishad, la première question posée est la suivante : « O Saint, ce corps est sans intelligence, comme un char. Qui a rendu ce corps intelligent, et qui est son conducteur ? Alors Pragapati répond que c’est Celui qui est au delà, sans passion au milieu des objets du monde, infini, impérissable, incréé et indépendant, que c’est Brâhman qui a rendu ce corps intelligent et est son conducteur ».

Alors vient une nouvelle question, à savoir comment un être sans passions ni désirs a

pu être poussé à faire cela, et la réponse est quelque peu mythologique, car l'on nous dit que Pragapati ( Visva ) était seul au commencement, qu’il n’avait pas de bonheur étant seul, et qu'en méditant sur lui-même il créa de nombreuses créatures. Il les regarda et vit qu’elles étaient comme des pierres , sans entendement , et se tenant comme des poteaux, sans vie. Il ne fut pas content et pensa qu’il voudrait entrer en elles pour les éveiller. Il le fit par des moyens propres, et devint alors le principe subjectif qui existe en elles, tout en restant lui-même immobile et immaculé. Puis suivent des détails physiologiques et psychologiques que nous pouvons passer. Viennent ensuite de magnifiques passages proclamant la présence de Brâhman dans le soleil et dans d’autres parties de la nature : mais la fin est toujours la même, à savoir que : « Celui qui est dans le feu et Celui qui est dans le cœur et Celui qui est dans le soleil, ne sont tous qu’un seul et même être », et que celui qui sait cela ne fait qu’un avec l'Être unique (VI, 17). « Comme

A LA PHlLOSOfHiË VÉDANTÂ

les oiseaux et les daims n’approchent pas d’une montagne en feu, de même les péchés n’approchent jamais ceux qui connaissent Brâhman ». Et plus loin (VI, 20) : « Par la

sérénité de cette pensée il tue toutes les

actions bonnes ou mauvaises ; son soi serein , demeurant dans le Soi, obtient la béatitude impérissable ».

« Les pensées seules, dit-il, sont la cause du cycle de la naissance et de la mort ; que l’homme s’efforce donc de purifier ses pensées. Ce qu’un homme pense, il l'est ; voilà l’antique secret *. (VI, 34.) Si les pensées des hommes étaient fixées sur l'Eternel ou Brâhman, comme elles le sont sur les choses de ce monde, qui ne serait délivré de la servitude? ». Quand un homme, ayant affranchi son esprit de la paresse, de la distraction et de l’inquiétude, est en quelque sorte délivré de son esprit, il a atteint le but suprême.

1. La môme idée est exprimée par Bouddha dans le premier vers du Dhammapada. ( Livres sacrés de l'Orient , X, p. 3.) « Tout ce que nous sommes est le résultat de ce que nous avons pensé, fondé sur nos pensées, fait de nos pensées ».

« L’eau dans l’eau, le feu dans le feu, l’éther dans l’éther, nul ne peut les distinguer ; de même un homme dont l’esprit est entré dans l’Eternel, dansBrâhman, obtientla liberté».

Analyse du sujet et de l’objet par Sankara

Nous allons voir maintenant quel admirable système de philosophie a été édifié à l’aide de ces matériaux par l’auteur ou les auteurs de la philosophie védanta. Là les fragments épars sont arrangés avec soin et coordonnés systématiquement, l’on avance pas à pas et le fil de l’argumentation n’est jamais rompu ni perdu. Les Yédanta-soutras ne peuvent être traduits, et s’ils l’étaient auraient aussi peu de sens que les différents titres de chapitres dans le programme de mes conférences. Je vais essayer toutefois de vous donner un spécimen du style de Sankara, à qui nous devons le commentaire approfondi de ces soutras et qui est effectivement le principal représentant de la philo-

A LA PHILOSOPHIE VÉDANÏA 73

Sophie védanta dans l’histoire littéraire de l’Inde. Mais je dois vous avertir que son style, bien qu’il ressemble beaucoup plus à celui d’un livre ordinaire, est difficile à suivre, et exige le même effort d’attention que celui qu’il nous faut déployer pour saisir les arguments compliqués d’Aristote ou de Kant.

« Comme il est bien connu, dit Sankara, au début même de son ouvrage, que l’objet et le sujet, qui sont perçus par Nous et Vous (ou, comme nousdisions, par le Moi etle Nonmoi), sont opposés l’un à l’autre dans leur essence même , comme l’obscurité et la lumière, et qu’en conséquence l’un ne peut prendre la place de l’autre, il suit de là que leurs attributs également ne peuvent être intervertis ». Ce qu’il veut dire c’est que le sujet et l’objet, ou ce qui est compris sous les noms de Nous et Vous , ne sont pas seulement différents l’un de l'autre, mais diamétralement opposés, et s’excluent mutuellement, de sorte que ce qui est conçu comme objet ne peut jamais être conçu comme le sujet d’une proposition, et vice versa. Nous ne

pouvons jamais penser ou dire : « Nous sommes Vous » ou « Vous êtes Nous » et nous ne pouvons jamais substituer des qualités subjectives aux objectives. Ainsi, par exemple, le Vous peut être vu, entendu et touché, mais le Nous ou le Moi ne peut jamais être vu, entendu ou touché. Son être a pour caractère de connaître, non d'être connu.

Après avoir établi cette proposition générale, Sankara continue : << Nous pouvons donc conclure que transférer ce qui est objectif, c’est-à-dire qui est perçu comme Vous, le non-moi et ses qualités, à ce qui est subjectif, c’est-à-dire à ce qui est perçu comme Nous , le Moi, qui est composé de pensées, ou vice versa transférer le subjectif à l’objectif, est une erreur absolue. Un sujet ne peut jamais être qu’un sujet, l'objet demeure toujours l’objet.

« Cependant, continue-t-il, c’est une habitude inhérente à la nature humaine, une nécessité de la pensée, pour ainsi dire, une chose dont la nature humaine ne peut

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

s’abstenir, que de dire, en combinant le vrai et le faux : « Je suis ceci, et ceci est mien. » C’est une habitude causée par une fausse appréhension de sujets prédicats qui sont absolument différents, et de ne pas distinguer l’un de l’autre, mais de transférer l’essence et les qualités de l’un à l’autre ».

Vous pouvez observer aisément que les mots sujet et objet ne sont pas employés par Sankara seulement dans leur sens logique, mais que par sujet il entend ce qui est vrai et réel, c’est-à-dire le Soi, divin ou humain, tandis qu’objectif veut dire selon lui ce qui est phénoménal et irréel, comme le corps avec ses organes et tout le monde visible. En combinant les deux, des constatations comme celles-ci : « je suis fort ou je suis faible, je suis aveugle ou je puis voir » constituent la fausse appréhension qu’il considère comme inhérente à la nature humaine, mais qui néanmoins est erronée, et qui doit être diminuée et finalement détruite par la philosophie védanta.

Puis il recherche ce que signifie cet acte

de transfert du sujet à l’objet. Toutes les définitions paraissent se réduire à ceci : que ce transfert consiste à imaginer dans son esprit ou sa mémoire que l’on reconnaît une chose vue auparavant, et que l’on voit ailleurs. Il donne comme exemple le fait que certaines personnes confondent la nacre avec l’argent, c’est-à-dire transfèrent à la nacre l’essence et les qualités qu’elles ont vues dans l’argent. Ou encore, que quelques personnes s’imaginent voir deux lunes, bien qu’elles sachent parfaitement qu’il n’y en a qu’une. De même, l’on croit que l’être vivant ou le moi ordinaire est le vrai sujet, le soi, ou qu’il y a deux soi, le corps et l’àme, tandis qu’il ne peut y en avoir qu’un, qui est tout en tout. La nature de ce transfert qui se trouve à la racine de toute expérience ou illusion mondaine, est expliquée une fois de plus comme « le fait de prendre une chose pour ce qu’elle n'est pas » et il cite comme exemple, l’homme compatissant qui dit qu’il va mal et qu'il est misérable, quoiqu’il se porte lui même très bien et que ce soient sa

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

femme et ses enfants qui souffrent. De même un homme qui dit qu’il est gros ou maigre, qu’il se meut, se tient debout ou saute, qu’il fait quelque chose, qu’il désire ceci ou celà, tandis qu’en réalité lui-même, c’est-àdire son moi véritable, le sujet idéal n’est que le témoin de tous ces actes et de tous ces désirs, le spectateur, qui est ou devrait être tout à fait indépendant des divers états de son corps.

Sankara conclut en disant en résumé que tout cela est fondé sur ce transfert ou supposition erronées, qu’en fait tout ce que nous savons ou tenons pour vrai dans le domaine de la science ou de la philosophie ordinaire, ou de la loi, ou de toute autre matière, appartient au royaume d'Aviclya, laNescience et que l’objet de la philosophie védanta est de dissiper cette Nescience et de la remplacer par Vidya , ou vraie science.

Celte manière de raisonner peut nous paraître étrange, à nous qui sommes accoutumés à une atmosphère de pensée toute différente, mais elle contient cependant une

idée importante, et qui n'a jamais, que je sache, été complètement utilisée par les philosophes européens, c’est l’incompatibilité fondamentale entre le subjectif et l’objectif; bien plus, l’impossibilitéquelesujet devienne jamais objet, ou un objet sujet. Le sujet, pour les védantistes n’est pas un terme logique mais métaphysique. C’est, en réalité, un autre nom du soi, de l'àme, de l’esprit, de l’élément éternel dans l’homme et en Dieu. Les philosophes européens, quelle que soit leur opinion au sujet de l’âme, parlent toujours d’elle comme d’une chose que l'on peut connaître et décrire et qui peut par suite constituer un objet. Si le philosophe hindou est clair sur un pointc’estsurcelui-ci : que l’àme subjective, témoin ou sujet connaissant le soi, ne peut jamais être connu comme objet, mais ne peut être qu’elle-même et ainsi consciente d’elle-même.

Sankara n'a jamais admis que le moi ou sujet put être connu comme objet. Nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes qu’en étant nous-mêmes ; et si d’autres personnes

A LA PHILOSOPHIE YÉDANTA

croient nous connaître, elles connaissent notre soi phénoménal, notre moi , jamais votre soi subjectif, parce qu’il ne peut être qu’un sujet ; il connaît mais ne peut être connu. De même, si nous nous imaginons connaître les autres, ce que nous connaissons est ce qui est visible, connaissable, l’apparence, mais jamais le soi qui pénètre tout. De même encore, si nous prêtons à ce qui n’est qu’objectif, comme le ciel, une rivière, une montagne, une personnalité subjective, nous errons, nous faisons de la mythologie et de l’idolâtrie, nous créons une fausse, non une vraie science.

Quand nous disons que l’univers est divisé en monde visible et en monde invisible, en phénomènes et en noumènes, le védantiste dirait qu’il y a un monde subjectif et un objectif et que ce qui est subjectif, dans le sens ou ils emploient ce mot, ne peut jamais être perçu comme objectif, et vice-ver sâ. Les psychologues s’imaginent qu’ils peuvent traiter l’âme comme un objet de connaissance, la disséquer et la décrire. Le védan-

diste dirait que ce qu’ils dissèquent, pèsent, analysent et décrivent n'est pas l’âme, dans le sens où il entend ce mot, ce n’est pas le sujet, ce n’est pas le soi, dans le sens le plus élevé du mot. Ce qu'ils appellent perception, mémoire, conception, ce qu’ils appellent volonté et effort, tout cela, selon le védantiste, est en dehors du soi, et même dans ses plus parfaites et sublimes manifestations n’est que le voile au travers duquel le soi éternel regarde le monde. Du soi caché derrière le voile, nous ne pouvons rien savoir si ce n’est qu’il est, et cela également nous le savons d’une manière différente de toute autre connaissance. Nous le savons parce que nous le sommes, de même que l’on peut dire que le soleil brille de sa propre lumière et que par elle il éclaire l’univers.

La doctrine 'qui se rapproche le plus de celle de Sankara concernant le sujet et l’objet, est, je crois, celle de la volonté (iville) et de la représentation ( vorstcllung ) de Schopenhauer : sa volonté correspond à Brâhman, sujet du monde, unique réalité,

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

sa représentation au monde phénoménal, tel qu’il est vu objectivement par nous, et que l’on doit reconnaître comme irréel, changeant et périssable. Ces idées sont familières aux auteurs des üupanishads.

Pour eux la vraie immortalité consiste donc simplement et entièrement dans la connaissance que le soi prend de soi-même. Ainsi dans un fameux dialogue1 entre Yagnavalkya et sa femme Maitreyi qui désire suivre son mari dans la forêt et apprendre de lui ce qu’est l’âme et l’immortalité, Yagnavalkya résume tout ce qu’il a à dire dans ces mots : « En vérité, bien-aimée, le soi, c’est-à-dire l’âme, est impérissable et de nature indestructible. Car quand il y a, en quelque sorte, dualité, alors l’un voit l'autre, l’un entend l’autre, l’un perçoit l'autre, l’un connaît l’autre. Mais quand le soi seul est tout cela, comment pourrait-il voir un autre, entendre un autre, percevoir ou connaître un autre? Comment connaîtrait-il celui par qui il connaît tout ? Le soi no peut être décrit que par

Brih. Ar- Oupanishad, IV, 6.

ces mots: Non, non (c’est-à-dire en protestant contre tout attribut). Le soi est incompréhensible, il est impérissable, il est indépendant et libre. Comment, ô bien-aimée, pourrait-il, lui celui qui connaît, connaître celui qui connaît ? ».

Voilà le point important. Comment celui qui connaît pourrait-il connaître celui qui connaît ? ou comme nous dirions, comment l'Ame peut elle connaître l’àme ? Elle ne peut être que celle qui connaît, celle en qui sujet et objet ne font qu'un, ou plutôt en qui il n’y a pas de distinction entre le sujet et l’objet, dont l’être même est la connaissance ; et dont la connaissance est l’être. Aussitôt ; que le soi est conçu et changé en quelque chose d’objectif, l’Ignorance pénètre, la vie cosmique illusoire commence, l'âme paraît être ceci ou cela, vivre et mourir, tandis que comme sujet elle est à l’abri de la vie et de la mort, elle est à part, elle est immortelle. « Voilà la véritable immortalité » comme dit Yagnavalkya, et sur çes mots il s’éloigna dans la forêt.

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

L’hérilage du Védanta

Revenons maintenant à ce que j’ai appelé l’héritage des philosophes védantistes. JNous avons vu qu’ils ont hérité d’un concept lentement élaboré dans les hymnes védiques et les Brahmanas, celui de Brâhman, c’est-àdire ce dont, comme disent les Védanta-Soutras, l’origine, la continuation et la dissolution du monde procèdent [Védanta-Soutras , I, 2). Les seuls attributs de ce Brâhman, s’ils peuvent s’appeler des attributs, sont qu’il est, qu’il sait et qu’il est plein de félicité.

Mais si tel est le concept le plus haut de l’Etre suprême, de Brâhman ou le Dieu dans le sens le plus élevé, un concept, comme ils disent, si haut que la parole est impuissante à l’exprimer, puisque l’esprit ne peut le saisir1 ; si, comme ils disent, il est inconnu des sages mais connu des fous — Cognoscendo ignorahir , ignorando cognoscitur — comment pouvait-on-concilier ce concept

1. S1 Augustin. De doctr. Christ. I, 6 : « Si autem dixi non est quod dieere volui ».

sublime avec les descriptions ordinaires de Brâhman données dans le Véda, bien plus dans quelques parties de ces mêmes Oupanishads, comme créateurs faisant et gou-

vernant le monde, parfois même comme une divinité ordinaire ?

Pas de Védanta ésotérique

L'on a supposé que le védanta se composait de deux écoles, l’une exotérique l'autre ésotérique, que le concept vulgaire de Brâhman était réservé à la première, le sublime à la seconde. Cette opinion contient quelque vérité, mais elle me paraît importer nos idées européennes dans l’Inde. Dans l'Inde, la vérité était accessible à tous’ceux qui en avaient soif. Bien n’était tenu secret, personne n’était exclu du temple, ou plutôt de la forêt, de la vérité.

Il est vrai que les plus basses classes, composées peut-être des aborigènes, étaient exclues. La classe des Soudras n’était pas admise à l’éducation instituée pour les castes

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

hautes ou régénérées. Les admettre à l’étude du Véda cela eut été comme si l’on admettait des sauvages nus à la salle des conférences de l’Institut Royal.

Et cependant, en principe, cette exclusion même était injuste et en contradiction évidente avec le véritable esprit du Védanta. L’on suppose généralement que les membres de la quatrième caste, les Soudras, étaient les aborigènes et appartenaient donc à une race différente de celle des conquérants aryens. Cela peut être exact, bien qu’aucune preuve n’en ait été rapportée, et nous savons que même des personnes de langue aryenne pouvaient perdre leurs droits de caste et tomber à un rang social aussi bas que celui des Soudras, et même plus bas. Bâdârayana parle également de gens qui, à cause de leur pauvreté ou d’autres circonstances, prennent place entre les trois classes supérieures et les Soudras. Et en ce qui les concerne, il déclare formellement qu’ils ne doivent pas être exclus de l’étude du Védanta. La question de savoir si les vrais Soudras y peuvent

être admis ou non, a été vivement controversée parmi les Védantistes mais finalement ils se sont décidés pour l'exclusion. Et cependant il y a des cas dans les Oupanishads qui semblent indiquer que cet esprit d'exclusion était autrefois moins violent. Nous ne devons pas oublier que l’un des hymnes du Rig-Véda déclare que les Soudras sont issus de Brâhman comme les autres castes. Nombre de textes indiquent qu’ils parlaient le même langage que les Brahmanes. 11 y a deux cas, au moins, où les Oupanishads semblent parler des Soudras comme étant admis à la sagesse du Védanta, à savoir ceux de Gànasruli et de Satyakàma.

L’histoire de Gànasruli est quelque peu obscure, et quoique Gânasrouti soit formellement appelé Soudra, le caractère de l’épisode dans son entier parait plutôt indiquer qu’il était un Kshatrya, et que Raikva ne l’appelait Soudra que pour l’outrager. Les Brahmanes eux-mêmes essayent par une étymologie forcée de démontrer que le terme

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

Soudra dans ce passage ne doit pas être pris dans son sens technique, mais quoi qu’il en soit, ils admettent qu’un véritable Soudra n’aurait pas pu être instruit dans le Védanta. L’épisode est narré en ces termes.

I. — « Il y avait une fois un homme appelé Gànasruti Pantrayana (arrière petitfils de Gânasruta) qui était un pieux donateur, distribuant des biens considérables au peuple et tenant toujours maison ouverte. Il bâtit des lieux de refuge partout, désirant que partout le peuple mangeât de sa nourriture.

II. — « Une fois, pendant la nuit un vol de hamsas (flamands) passa, et un flamand dit à l’autre : « Eh ! Bhàllaksha, Bhallaksha (myope) la lumière (gloire) de Gànasruti Pantrayana est vaste comme le ciel. Ne la touche pas, de peur qu’elle ne te brûle ».

III. — « L’ autre lui répondit : Comment pouvez vous parler de lui, étant donné ce qu’il est, comme s’il était semblable à Raikva avec le char ? ».

JV, — « Le premier répondit : « Comment

est-ce Raikvaavec le char, dont tu parles?».

« L’autre répondit : « De même que (au jeu de dés) toutes les basses castes appartiennent à celui qui a conquis la caste Krita (la plus haute) de même toutes les bonnes actions faites par les autres appartiennent à Raikva avec le char. Celui qui sait ce qu’il sait, j’en parle en ces termes ».

V. — « Ganasruti Pantrayana entendit cette conversation, et le matin dès qu’il se leva il dit à son portier : « Tu parles donc, de moi comme si j’étais Raikva avec le char ? ». 11 répondit : « Comment est-ce Raikva avec le char ? ».

VI. — « Le roi dit : « De même que (au jeu de dés) toutes les basses castes appartiennent à celui qui a conquis la caste Krita (la plus haute) de même toutes les bonnes actions que font les autres appartiennent à Raikva avec le char. Celui qui sait ce qu’il sait j’en parle en ces termes ».

VII. — « Le portier alla à la recherche de Raikva, mais revint en disant : « Je ne l’ai pas trouvé » .

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

Alors le roi dit : « Hélas ! il faut aller le trouver là où il faut chercher unBrahmana (dans la solitude de la forêt).

VIII. — « Le portier rencontra un homme qui était couché sous un char et écorchait ses ulcères. Il lui dit : Seigneur, êtes vous Raikva avec le char ? ».

« Il répondit : « Certes, je le suis ».

« Alors le portier revint et dit : Je l'ai trouvé ».

I. — « Alors Ganasruti Pantrayana prit six cents vaches, un collier, une voiture attelée de mules, alla trouver Raikva et dit :

« Raikva voici six cents vaches, un collier et une voiture attelée de mules ; apprenezmoi la divinité que vous adorez »,

III. — « L’autre répondit : « Fi ! conserve le collier et la voiture, ô Soudra, ainsi que les vaches ! ».

« Alors Gànasruti Pantrayana prit de nouveau mille vaches, un collier, une voiture attelée de mules et sa propre fille, et vint le trouver.