IV. « Il lui dit : « Raikva, voici mille

vaches, un collier, une voiture attelée de mules, celte fcmmeetce villageoùtu habites. Seigneur, instruis moi ! ». « Lui. levant son visage, dit : « Vous avez apporté ces choses (vaches et autres présents) ô Soudra, mais ce visage seul (de ta fille) eut sulli à me faire parler ».

Puis vient l’enseignement de Raikva qui ne nous paraît guère digne du prix si considérable qu’en offrit Ganasruti. Le seul point important de l’histoire quant à notre objet actuel est de savoir si Ganasruti était réellement un Soudra ou) si Raikva ne l’appela ainsi que dans un mouvement de colère. 11 me semble qu’un homme qui a un portier ou chambellan Kshatrya, qui bâtit des villes de refuge, qui peut faire des présents de milliers de vaches, donner un territoire à un Rrahmane ; enfin qui peut espérer que sa fille sera un don acceptable pour un Brahmane, n’aurait pu être un Soudra de naissance. Les Védantistes n'avaient donc pas besoin de se donner tant de peine pourécarter le cas de Ganasruti en tant que précédent,

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pour l’admission des vrais Soudras à l'étude des Oupanishads et du Védanta.

L’autre exemple n’est pas non plus tout à fait probant. Satyakàma n'est pas un Soudra de naissance, il est le fils de Gabàlà qui paraît avoir été une Brâhmani, mais qui eut un fils dont elle ignorait le père. Mais comme elle et son fils répondent sincèrement, Gantama Hâridrumata, le maître qu’il a choisi, accepte le jeune homme comme un Brahmana et l’instruit.

L’histoire se trouve dans le Khandogya Oupanishad IV, 4 :

I. Satyakama (c.-a.-d, Philalethes) fils de Gabala s’adressant à sa mère lui dit : « Je désire devenir un Brahmakarin (étudiant religieux) ma mère. De quelle famille suisje? »

II. — Elle lui répondit : « Je l’ignore, mon enfant. Dans ma jeunesse, quand je servais les hôtes nombreux qui fréquentaient la maison de mon père, je t’ai conçu. J’ignore de quelle famille tu es. Mon nom est Gabala, le tien Satyakama. Dis que tu es Satyakama

Gabala (un membre de la famille des Gabalas, mais ici simplement le fils de Gabala).

III. — 11 alla trouver Gantama Haridrumata et lui dit : « Je désire devenir un Brahmakarin avec vous. Seigneur. Puis-je venir près de vous, Seigneur? »

IV. — Il répondit : « De quelle famille êtes-vous, mon ami? Il dit: « Je l'ignore, Seigneur. J'ai demandé à ma mère et elle m’a répondu: « Dans ma jeunesse quand j’étais servante je t’ai conçu. J’ignore de quelle famille tu es. Je m’appelle Gabala, tu es Satyakama. — Je suis donc Satyakama Gabala, Seigneur ».

Le maître lui dit : Un vrai Brahmana peut seul parler ainsi. Allez chercher du combustible, ami, je vais vous initier. Vous ne vous ôtes pas écarté de la vérité ».

Ces histoires jettent un jour intéressant sur l’état de la société au temps des Oupanishads. Mais aucune d’elle ne me parait prouver, comme le supposent certaines personnes, le droit des Soudras d’être instruit dans les Védanla. Ce droit reposait, ilest vrai,

sur un motif supérieur, la qualité d’homme commune aux Brahmanes et aux Soudras ; mais ce principe ne fut reconnu que quand Bouddha proclama une fois pour toutes qu’aucun homme n’est Brahmane par la naissance, mais seulement par les bonnes pensées, les bonnes paroles et les bonnes actions. Mais si les Soudras étaient exclus, tous ceux des castessupérieures, Brahmanas, Kshatryas ou Vaisyas étaient admis à l’étude des Oupanishads et de la philosophie, à condition toutefois d’avoir fait preuve des qualités nécessaires pour se livrer à ces hautes spéculations. Cette exigence de certaines qualités n’est certes pas une exclusion, et nulle doctrine ne peut être appelée ésotérique qui est ouverte à tous ceux qui sont capables et désireux de la pénétrer \ En tout cela,

1. On a dit avec raison que la tradition gnostique n’était secrète qu’en tant que tous les chrétiens ne la connaissaient certainement pas, mais non en ce sens que tous n’avaient pas le droit de la comprendre. C’est pourquoi Clément niait que l’Eglise possédât Sc5or/àç aXXa; a7:oppr|TO'j;, tandis qu’il parle de t b yv<u[xï); àuoppr^ov; c. f. Bigg, Bampton Lectures on Christian Platonisls, 1888, p. 75.

nous ne devons jamais oublier qu’il s’agit de l’Inde, où, à l’époque à laquelle les Oupanishads furent composés et enseignés, il n’existait pas de manuscrits. Un maître était le dépositaire, le représentant vivant d'une composition littéraire, et chaque maître était libre d’accepter ou de refuser comme élève qui bon lui semblait. Les professeurs libres font de même à Oxford et personne ne qualifie leur enseignement d’ésotérique.

Nous lisons parfois que c’est le devoir du père d’enseigner ces hautes doctrines à son fils, et si la place du père est prise par un maître, il lui est recommandé de voir si son pupille est d’esprit serein et doué de toutes les qualités nécessaires ( Maitr . Oup., VI, 29) mais nous ne lisons jamais que des pupilles ayant les qualités requises aient été exclus. Nous lisons encore ( Svet . Oup., VI, 23) que ce haut mystère du védanta, révélé dans un âge antérieur, ne devait pas être dévoilé à quelqu’un qui n'a pas dompté ses passions, ou à celui qui n’est pas un fils ou un pupille ; mais nous n’avons aucune raison de douter

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que celui qui était dûment qualifié ne fût dûment reçu et instruit.

Relation entre le Itrahman supérieur et le Brahman inférieur

En ce qui concerne les sujets enseignés dans les Oupanishads, le but suprême des anciens philosophes Védanta était de montrer que ce que nous pourrions appeler le Brahman ésotérique est essentiellement le même que l’exotérique, qu’il n’y a et ne peut y avoir en réalité qu’un seul Brahman, et non deux. Le concept vulgaire de Brahman, comme créateur n’était pas considéré comme entièrement erroné ; il était dû, sans doute, à la nescience avidya, mais il n’était pas absolument vide ou rien ; il était ce que nous appelons phénoménal . Mais les védantistes distinguaient soigneusement ce qui est phénoménal de ce qui est faux ou rien. Il y a une réalité derrière le monde phénoménal, il n’est pas un pur néant comme certains philosophes bouddhistes l’ont dit ; il n’est

pas non plus absolument illusoire, comme l’ont pensé certains des derniers védantistes qui furent, pour ce motif, appelés cryptobouddhistes ( prakkhana-bouddhas ). La supériorité des philosophes védanta est d’avoir toujours vu la réalité derrière l’irréel. Ainsi, ils distinguent le Brahman qualifié ( sagowia ) du non-qualifié ( agouna ) et ils reconnaissent un Brahman qualifié pour la pratique ( vyci vahdrà) et plus spécialement pour le culte ( oupdsana ) parce que, pour adorer, l'esprit humain a besoin d’un Dieu qualifié et objectif, un Dieu le Père ou le Créateur, quoique ce Père ne puisse être qu'une personne, un pratika ou visage de la substance divine, comme l'appellent les Brahmanes, employant cette même comparaison de visage, persona ou personne, que nous connaissons bien par les écrits des premiers Pères de l’Eglise. Donc Brahmân peut être adoré comme Isvara ou Seigneur, comme un Dieu personnel et conditionné, bien que l'on sache que dans sa substance il est bien au-dessus des conditions et limites inhé-

rentes à la personnalité. Le philosophe védanta peut même, si bon lui semble, satisfaire sa soif d’adoration en concevant Brahman tel qu’il est décrit dans le Yéda, comme un être « dont la tête est le ciel, dont les yeux sont le soleil et la lune, dont le souffle est le vent, et dont le marchepied est la terre », mais il peut aussi satisfaire ses appétits rationnels en confessant qu’un être tel que l’homme ne peut jamais percevoir ni concevoir Dieu, ni émettre une affirmation quelconque digne de Lui. Le philosophe védanta disait donc : « Nous ne pouvons que dire « non, non » de Dieu » de même qu’Athanase déclarait [ad monachos 2) qu’il est impossible de comprendre Dieu et que nous ne pouvons que dire ce qu’il n’est pas. Et si saint Augustin a dit qu’en ce qui concerne Dieu, le silence vaut mieux qu’une discussion *, les philosophes indiens l’on devancé également sur ce point. Sankara (III, 2, 27) cite le dialogue suivant d’un Oupanishad : « Yâshkali dit: Seignenr,

enseignez-moi Brahman. Bâhva garda le

silence. Quand Vâshkali eut posé la même question une seconde et une troisième fois, Bàhva répondit : Nous le disons, mais tu ne comprends pas que le soi est tout à fait silencieux ». Et cependant ce Brâhman dont l’esprit humain est impuissant à affirmer quoique ce soit hormis son existence, sa connaissance, sa perfection et sa félicité, devait être adoré par ceux qui en éprouvaient le désir, car bien qu’il ne fut affecté lui-même d’aucun attribut, il n’y avait aucun inconvénient pour l’adorateur ou l'adoré à ce qu’il fut appelé le Seigneur, le créateur, le père, le préservateur et le gouverneur du monde.

Et ce qui s’applique à Brâhman, grande Cause de toutes choses, s’applique aussi au grand Effet, c’est-à-dire à l’Univers. Sa réalité substantielle n’est pas niée car elle repose sur Brâhman, mais tout ce que nous voyons et entendons par nos sens limités, tout ce que nous percevons, concevons et nommons est purement phénoménal, comme nous disons, et n’est que le résultat d’Avidya,

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comme disent les védantistes. La comparaison universelle que le monde est un songe se rencontre fréquemment dans le védanta1.

Rapport entre l’Atman supérieur et l’Atman vivant

Il nous fautsuivreles antiques raisonneurs védantistes un pas plus avant, quand ils tirent hardiment les conséquences de leur proposition fondamentale, qu’il n’y a et ne peut y avoir qu'un seul Brâhman, cause de toutes choses, cause à la fois matérielle et efficiente. Rien ne pourrait exister à côté de Brâhman, ni matière ni âmes, car si quelque chose existait à côté de lui, il s’en suivrait que Brâhman était limité, tandis que par définition il est illimité Mam advityam, celui qui n’a pas de second. Mais s’il en est ainsi, que devient alors l’âme subjective, le Soi qui est en nous ? Personne ne peut nier son existence, déclare

I. « Quae pugna verborum silcntis cavenda magis quatn voce pacanda e?t. » (De Doclr. Christ. I, 6).

le Védantiste, car celui qui la nierait serait le Soi dénié lui-même, et personne ne peut se dénier soi-même. Qu’est alors ce vrai Soi ou sujet qui est en nous? ou, comme nous disions, qu’est noire àme? Quand nous parlons de Soi, en sanscrit Atman , nous devons toujours nous rappeler qu’il n’est pas ce qu’on appelle communément le moi, mais quelque chose de bien différent. Ce que nous appelons le moi est déterminé par l’espace et le temps, par la naissance et la mort, par le milieu où nous vivons, par notre corps, nos sens, notre mémoire, notre langage, notre nationalité, notre caractère, nos préjugés et une foule d’autres choses. Tout cela constitue notre moi ou notre caractère, mais n’a rien à faire avec notre Soi. Donc traduire atman par àme, comme font plusieurs savants, est une inexactitude, car àme signifie tant de choses, l’âme animale ou vivante (Opeirn-/.^) l’âme perspective (adsOr/c.y.iQ et l’âme pensante (vsr(Twrtj) qui toutes, selon le Védanta, sont périssables, non-éternelles et ne constituent pas le Soi. Ce que, nous l’avons vu, Brâhman

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est pour le monde, sa cause éternelle et omniprésente, le Soi l’est pour le Moi ; par suite Brâhman fut bientôt appelé Paramadtman, le Soi suprême, tandis que le Soi de l’homme fut appelé Giva-atman, le Soi vivant ou pour un temps.

Différentes opinions de la philosophie indienne sur l’àme

Il y eut, dans l’Inde comme ailleurs, des philosophes qui déclarèrent que le Soi ou l’ânie n’était rien du tout, ou qu’il était le produit du corps, ou que les sens étaient l’âme, ou que l’esprit [Marias) ou nos pensées et notre connaissance étaient l’âme. Ils assignèrent môme différentes jdaces dans le corps à l’ànie comme les poètes imaginent que l'âme réside dans le cœur, ou les amants croient qu’elle vit dans les yeux, ou encore, comme Descartes, ils soutinrent qu’elle est située dans le conarium ou glande pinéale, ou comme maints biologistes le prétendent

encore, qu’elle se trouve dans la partie corti-

cale du cerveau, parcequ’elle agit au moyen du cerveau. Le Vedantisteadonc tout d’abord à réfuter toutes ces opinions hérétiques en distinguant Pâme de ce qui n'est pas l’âme, leternel du périssable. Personne ne peut douter que notre corps est périssable ; il en est évidemment de même de nos sens, et en conséquence de nos sensations, et de ce qui dérive d’elles, nos perceptions, notre mémoire, nos concepts, toutes nos pensées, tout notre savoir, si profond, si compréhensif soit-il. Après avoir déduit tout cela, il ne reste plus de choix: le Soi individuel doit être dans sa réalité absolue ce qui, suivant le précédent argument du Védanta, est le tout en tout, l’être unique sans second, c’est à dire Brâhman ou le Soi suprême — ou, comme nous dirions, notre âme doit être divine.

Mais en quel sens pourait-il être le Soi suprême ? Quelques philosophes avaient enseigné que le Soi humain était une partie du Soi divin ou une modification de celui-ci, ou une chose créée et entièrement différente

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de lui. Soukara démontre que chacune de ces opinions est insoutenable. Il ne peut pas être une partie du Soi divin, dit-il, car nous ne pouvons concevoir des parties à ce qui n’est ni dans le temps ni dans l’espace. S’il existait des parties du Brâhman infini, il cesserait d’être infinietprendraituncaractère fini quant à ses parties1. En second lieu l’âme vivante ne peut pas être une modification du Soi divin, car Brâhman, par définition même est éternel et immuable, et comme il n’y a rien en dehors de Brâhman, il n'y a rien qui puisse causer en lui un changement. En troisième lieu, le Soi vivant ne peut pas être une chose différente du Soi divin, parce que Brâhman, s’il est quelque chose, doit être tout en tout, de telle sorte qu’il ne peut rien y avoir de différent de lui. Si troublante qu’ait dû paraître de prime abord cette conclusion, que le Soi divin et le Soi humain sont identiques en substance, le

I. Spinoza, Ethique , I. XII. « Nullum substantiae attributura potest vere concipi, ex quo sequitur substantium non posse dividi ».

philosophe Yédanta n’a pas reculé devant elle mais au contraire l’a accepté comme inévitable. L’àme est Dieu, cette proposition nous elTraie nous-même ; cependant si elle n’est pas Dieu que peut-elle être? Nous hommes plus accoutumés à l’expression :

l’àme est divine ou semblable à Dieu, mais qui peut ressembler à Dieu si ce n’est Dieu lui-même ? Si Brâhman est « unique et sans second » il s’en suit, dit le Védantiste, qu’il n’y a pas place pour une chose qui n’est pas Brâhman. La sentence souvent répétée « Tat tvam asi » (Tu es lui) ne signifie pas que l’âme est une partie de Brâhman, mais que Brâhman tout entier est l’âme. Les Védantistes étaient en effet ce que Henry More et les autres Plalonistes de Cambridge auraient appelé Holnemerians, croyant que l'esprit est présent tout entier dans chaque partie, (oXcç èv pipsi)-

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Les Oupadhis causes de différence entre l ame et Dieu

Mais alors il faut répondre à cette question : comment Brâhman et le Soi individuel peuvent-ils être un ? Brâhman ou le Soi divin est éternel, omnipotent et omniprésent, notre moi n’est évidemment pas tel. Pourquoi donc? parce qu’il est conditionné, enchaîné, soumis aux oupadhis ou obstacles. Ce sont ces oupadhis qui sont cause que le Soi absolu apparaît comme Soi incorporé (Sariraka) . Ces oupadhis sont le corps et ses organes, les instruments de perception, conception et de toute pensée, et le monde objectif vishaija). Nous voyons tous les jours quele corps grossier et ses membres déclinent et périssent ; ils ne peuvent donc être appelés éternels. Ils sont des objets, non le sujet, ils ne peuvent constituer le sujet éternel le Soi. Toutefois à côté de ce corps grossier qui périt au moment de la mort, il y en a, supposent les Védantistes, un autre appelé le corps

subtil [sukshma Sariram) composé des esprits vitaux, des facultés des sens et du marias (esprit). Ce corps subtil est supposé être le véhicule de l’àme incorporée, qui réside en lui après la mort, jusqu'à ce qu’elle renaisse. En effet, aucun philosophe indien ne révoque en doute le fait de la transmigration ; il est pour lui aussi certain que notre émigration à travers cette vie. Les détailsphysiologiques de cette migration ou transmigration sont souvent fantaisistes ou enfantins. Comment aurait-il pu en être autrement en ces temps primitifs? Mais le grand fait de la transmigration n’est pas ébranlé par ces détails fantaisistes, et l’on sait que ce dogme a été admis par les plus grands philosophes de tous les pays. Et ces détails plus ou moins fantaisistes n’affectent pas non plus les grandes lignes du système Yédanta en tant que philosophie, car l’entière vérité du Yédanta une fois saisie, la transmigration aussi, de même que la béatitude du paradis céleste, s’évanouit. Quand le Soi humain est reconnu comme identique au Soi éternel, il n’y a plus

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possibilité de migration, il n’y a plus que paix et repos éternel en Brâhman.

Cette doctrine que ce que nous appelons notre monde réel est un monde fabriqué par nous, que rien ne peut être long ou court, blanc ou noir, doux et amer, en dehors de nous, que notre expérience ne diffère pas en fait d’un songe, a été hardiment professée par Berkeley, dont John Stuart Mill, qui n’est cependant pas un idéaliste de profession, déclare qu’il a été le plus grand génie philosophique de tous ceux qui depuis les temps les plus reculés ont appliqué la puissance de leur esprit aux recherches métaphysiques. C’est un témoignage considérable, venant d’un tel homme. « L’univers physique, dit Berkeley, que je vois, sens et infère, n’est que mon rêve et rien d’autre, ce que vous voyez est votre rêve ; seulement nos rêves s’accordent sur bien des points. »

Le feu professeur Clefford, qui de même n’était pas un rêveur ni un idéaliste, a exprimé la même conviction en écrivant 1 :