Fortnightly review , 1875, p

« Au point de vue physique un rêve est exactement aussi bon que la vie réelle, la seule différence réside dans la vivacité et la cohésion. » Or que dit le Védantiste? Aussi longtemps que nous vivons, dit-il, nous rêvons ; et notre rêve est réel aussi longtemps que nous rêvons ; mais quand nous trouvons ou plutôt quand nous nous réveillons et que nos yeux sont ouverts par la science, un monde nouveau, une nouvelle réalité se lèvent devant nous, ce que Platon appelle le monde réel dont nous ne connaissions auparavant que les ombres. Cela ne veut pas dire que le monde phénoménal n'est absolument rien, non, il est toujours l’effet dontBrâhman, source de toute réalité, est la cause, et comme selon le Védanta, il ne peut exister une différence substantielle entre la cause et l'effet, le monde phénoménal est substantiellement aussi réel que Brâhman, bien plus, il est en son ultime réalité Brâhman lui-

m une.

A LA PHILOSOPHIE VÉDASTA

Psychologie du Vedanta

La terminologie psychologique des Védantistes peut sembler très imparfaite et incertaine ; mais elle a un grand avantage : elle ne confond pas l’àme avec la pensée. L’àme ou Soi n'a que trois qualités: elle est, elle perçoitet elle se réjouit. Maiscelle perception de l’àme n’est pas ce que nous entendons par penser ; c’est plutôt la lumière ou l’éclat qui distingue l’homme du monde inanimé, qui brille intérieurement, et qui, lorsqu’elle éclaire quelque chose, est appelée perception ou bouddhi. Dans l’un des Oupanishads nous lisons que les hommes étaient d’abord raides comme des souches; ce n’est que lorsque Brahman entra en eux qu’ils furent éclairés par l’intelligence. Ce que nous appelons perception, mémoire, conception, imagination et raisonnement sous toutes ses formes est accompli par certains instruments appelés les sens (■ indriyci ) et par le Marias, que l’on traduit généralement par esprit, mais

qui est réellement le sensorium commune , le point de concentration des sens. Les instruments primaires de toute cette connaissance, les organes des sens, sont périssables, et il en est de même du résultat obtenu par leur intermédiaire, si sublime qu'il puisse paraître dans ses stages les plus élevés. Le Védantiste reconnaît cinq organes ou sens pour la perception ( bouddki ) et cinq pour l’action [karman). Les premiers servent à percevoir le son, la forme, la couleur, le goût et l’odeur, les derniers pour les actes de saisir, se promener, parler, etc...

Toutes les sensations sont conduites par les sens à l’esprit, ??ianas, le sensorium commune qui étant attentif ou inattentif perçoit ou ne perçoit pas ce qui lui est apporté. Les fonctions du Manas sont diverses, telles que la perception ( bouddhi ), la connaissance conceptivc [vignâna) et la pensée discursive (, kit ta ). Ces trois fonctions prennent souvent un caractère indépendant, et se tiennent alors à la place ou à côté du Manas. De là une grande confusion dans la terminologie

A LA PHILOSOPHIE VÉDaNTA d 1 1

psychologique1. D’autres manifestations ou occupations de ce Manas ou esprit sont le désir ( kama ) 2, l'imagination [sankalpa] , le doute ( vikikitsa ), la foi ( sraddha ), le manque de foi ( asraddha ), la résolution (dhritî), l’irrésolution ( adhriti ), la honte (hrï), la réflexion (dhri) et la crainte ( Chi ) 3. Il est difficile de trouver des équivalents exacts en notre langue pour tous cestermestechniques. Parfois le mot mémoire paraît la meilleure traduction de Marias. [V édanta-Soutras , II, 3, 32). En effet l’esprit ou manas, dans les Oupanishads est très compréhensif, presqu’autant que la Mens de Spinoza, quoique moins défini. Mais nonobstant ce défaut de détermination des Oupanishads, dans ce premier essai de classification des fonctions de l'esprit,. Sankara, en vrai moniste, tient

1. Parfois quatre vriltis ou activités de l’organe interne sont mentionnées ; ce sont manah (la mémoire ou l'esprit), bouddhi (la perception), ahamkara (la personnalité) et kitta (la pensée).

2. Cf. Spinoza. Ethique II, VI 1-3 « Modi cogitandi, utamor cupiditas, etc... »

3. En outre, la considération ( samsaya et vikalpa) et la décision ( viskaya et adhyasaya).

lui-même pour l'unité de l’esprit et de ses dix organes et traite toutes les autres manifestations comme autant de fonctions (vrittis) d’une seule et même puissance mentale, appelée Antah-karana ou l’organe interne.

Notre esprit n’est pas notre soi (atman)

Tout cela peut paraître bien imparfait ; cependant l’on y trouve une grande vérité, à savoir que notre Soi n’est ni notre corps ni notre esprit, ni môme nos pensées, dont la plupart des philosophes sont si tiers, mais que toutes ces choses ne sont que des conditions auxquelles le Soi est soumis, des fers par lesquels il est enchaîné, bien plus, des nuages qui l’obscurcissent au point de lui faire perdre le sens de son unité substantielle avec le Soi suprême, et oublier le caractère purement phénoménal de l’univers soit extérieur soit intérieur.

Les Oupadliis causés par Avidya

Mais une nouvelle question ne tarda pas à se poser: d’où viennent ces Oupadhis ou

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA M3

conditions, ce corps, ces sens, cet esprit et tout le reste? Et la réponse fut, d’avidya ou de la nescience. Originellement, je crois, cette nescience fut considérée comme purement subjective, comme un aveu de notre inévitable ignorance de tout ce qui est transcendant, ignorance reconnue d’un commun accord par les plus grands philosophes. Mais bientôt cette avidya fut conçue comme une puissance indépendante. Ce ne fut plus seulement l’ignorance personnelle, ce fut l’ignorance universelle, une ignorance n’affectant pas seulement le Soi humain, mais couvrant d’ombre pendant un temps le Soi suprême, Brâhmanlui-même, qui, comme nous l ’avons vu, est la substance du Soi humain., Mais alors se pose de nouveau la question : comment l’ignorance peut-elle affecter le Soi suprême qui est Tout en Tout, qui n’est soumis à rien d’extérieur à lui, parcequ’il n’y a rien en dehors de lui, qui donc est parfait à tous égards? Le Védantiste ne peut que répondre qu’il en est ainsi. L’on a souvent dit qu’il n’est pas satisfaisant pour un philo-

sophc de n’avoir pas davantage à dire que: il on est ainsi, sans être capable de dire pourquoi. Mais il est un point dans chaque système de philosophie ou un aveu d'ignorance est inévitable, et les plus grands philosophes ont dû avouer qu’il y a des limites à notre compréhension du monde ; que disje, cette connaissance des limites de notre compréhension est, depuis la critique de la raison pure de Kant, devenue la hase même de toute philosophie critique. Le Yédantislc voit partout l'œuvre d’avidya, la ncscience. Il 1 a voit dans ce fait que nous ne connaissons pas notre vraie nature et que nous croyons au monde objectif tel qu'il apparaît et disparaît. Il se garde d'appeler cette universelle avidyarec//e,dansle sens où Brahman est réel, cependant il ne peut pas la dire absolument irréelle, puisqu'elle a du moins causé tout ce qui semble réel, tout en étant elle-même irréelle. Sa seule réalité consiste dans le fait qu’elle doit être présumée, et qu’il n’y a pas d’autre présomption possible pour rendre compte de ce que l'on appelle

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

le monde réel. Quant à savoir ce qu’est cette nescience ou avidya, cela est impossible, bien plus, contradictoire à ce terme même. Et à cet effet l'on cite un vers très expressif, à savoir que : celui qui voudrait connaître avidya est comme un homme qui voudrait voir l’obscurité au moyen d'une torche éclairant au loin

Avidya détruite par la science

Mais si pendant un temps cette nescience a

1. Cette opinion concernant la nescience ou avidya est clairement exposée dans le Védanta siddhânlamouttavali, traduit par le professeur Venis (pp. 14, 15). « Quant à la réalité de la nescience (avidya) il n’y a pas

de preuve, révélée ou humaine La nescience est-elle

prouvée par le Véda ou par la perception, etc..., ou estelle présumée rendre compte du monde de l’expérience, qu’on ne peut expliquer autrement ? Elle n’est pas prouvée par le Véda. ni par la perception, l’induction, ou l’enseignement humain. Car, si la nescience était clairement prouvée par l'un de ces moyens, la controverse cesserait. Et puisqu’il n’y a pas de preuve de la Nescience il faut nécessairement accorder que la Nescience est présumée pour rendre compte de la production du monde irréel qui autrement est inexplicable. Car il n’y a pas d’autre moyen que cette présomption de la nescience ». Voir la traduction du Védanla-Sara par le colonel Jacofc,

le pouvoir de nous conquérir et de nous asservir, nous avons de notre côté le pouvoir de la conquérir et l’asservir enfin par la vraie science, ( vidya ) et même de la détruire ainsi que toutes ses œuvres ; et cette vraie science cette vidya c’est la philosophie Yédanta. 11 est vrai que nous ne pouvons hriser nos fers, mais nous pouvons savoir que ce ne sont que des fers ; nous ne pouvons nous affranchir de notre corps et de ses sens, ou détruire le monde phénoménal, mais nous pouvons nous envoler au-dessus de lui et le surveiller jusqu’à ce qu’il s’arrête. Cela s'appelle la liberté même en cette vie (givanmoukti) et cette liberté devient parfaite au moment de la mort. Le philosophe Yédanta a un exemple pour chaque cas. La roue du potier, dit-il continue à tourner, même après quel’impulsion qu’on lui a donnée a cessé. De même notre vie phénoménale continue, quoique son impulsion, à savoir avidija ou la insolence ait été supprimée. Le dernier mot en cette vie, le dernier mot de la philosophie Yédanta est Tat tvam asi, tu es lui ou Aham

A LA PHILOSOPHIE VEDANTA

brahmasmi, je suis Brahman. « Ainsi, nous dit-on, les fers du cœur sont brisés, tous les doutes sont déchirés, toutes les œuvres sont détruites, car l’Elernel (Brahman) le suprême et l’in lime, a été vu. »

Je vais vous lire pour conclure un autre court chapitre de Sankara (IV. I. 2) où il essaie d’expliquer en quel sens notre Soi peut être le Soi suprême et comment 1 âme peut avoir son véritable être en Dieu et en Dieu seul.

Comment Pâme peut être une avec Dieu

Sankara dit : « L’auteur des Soutras considère si Y Atman, le Soi, doit être reconnu comme étant le moi, ou comme différent du moi. Et si l’on dit comment peut-il y avoir un doute, si l’on considère que le mot Atman est employé dans le Yéda dans le sens du Soi interne ou du moi ? — la réponse est que ce mot Atman peut être pris en ce sens original, à condition qu’il soit possible de tenir l’àme vivante et le seigneur pour iden-

tiques ; mais sinon, alors, et alors seulement, le mot peut être pris dans son sens secondaire ». Sur ce le contradicteur habituel est mis en scène pour dire: « Il ne peut pas être pris dans le sens primitif de moi, car celui qui possède les qualités de perfection, etc., c’est-à-dire le Seigneur, ne peut pas être compris comme possédant les qualités contraires (péché, etc.) ni vice versa. Or le Seigneur suprême est sans péché, le Soi incorporé, au contraire est pécheur. D’autre part, si le Seigneur était plongé dans Samsara (la migration) s’il était un être temporel. ipso facto il ne serait plus le Seigneur et l’Ecriture perdrait par suite son sens. En outre, en supposant que le Soi temporaire puisse être le Soi du Seigneur, l’Ecriture serait dépourvue de sens, car personne ne serait qualifié (pour étudier le Védanta et retourner à l’état de Brahman) bien^plus le témoignage des sens serait démenti. Et si l’on dit, en admettant que les deux sont différents, et que l’Ecriture enseigne que nous devons les considérer comme ne faisant

qu'un , pourquoi ne pas admettre alors que cette proposition doit être prise dans le même sens que lorsque l’on dit que Vishnou ne fait qu’un avec ses images? Cela vaudrait certainement mieux que d'admettre que l'àme temporelle est le Seigneur suprême lui-même. Telle est notre opinion » c’est-àdire telles sont les objections qui peuvent être faites, pour les besoins de la discussion contre l'autre système qui est le seul vrai. A tout cela nous répondons, dit Sankara : que le Soi temporel est le même que le Soi du Seigneur *.

« Le Seigneur suprême doit être considéré comme le Soi (qui est en nous) car en parlant du Seigneur suprême les Gabalas le considèrent comme le Soi (qui est en nous) en disant : En effet, je suis toi, ô sainte Divinité, et tu es moi, ô Divinité. De même, d’autres passages tels que : « Je suis Brahman »

1. Le professeur Thibaut ( Introcl . p. 100) et le colonel Jacob paraissent admettre que cette doctrine de l’identité du Soi individuel et du Soi suprême ne peut être attribuée à Badarayana. (Jacob. Véclanta sara. p. IV). Telle est cependant la doctrine des Oupanishads.

doivent être considérés comme enseignant que le Seigneur est le Soi (intérieur). Il y a des textes védanta qui enseignent que le Seigneur est le Soi (intérieur) par exemple : « C’est ton Soi qui est en tout » « Il est ton Soi le maître intérieur, l’immortel ». « Tel est le Vrai, tel est le Soi, et tu es lui ». Et quand l'on suggère qu’il ne s’agit que d’une similitude symbolique, comme dans le cas des images de Vishnou, cela est complètement déplacé, car l’on peut objecter que c’est une comparaison forcée (secondaire) ; bien plus, la construction des sentences elles-mêmes s’y oppose. Car quand l’on veut faire percevoir une similitude symbolique, le mot est employé une fois, par exemple : « Jîràhman est l’Esprit ». « Bràhman est Aditya (le soleil). Mais dans notre texte il est dit: « Je suis toi, tu es moi ». Par conséquent en raison de la différence des expressions de l’Ecriture nous devons admettre qu’il n’y a pas de différence (entre le Seigneur et le Soi). En outre l’on trouve une dénégation distincte de la différence

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

dans le Véda. Car il dit : « Quiconque adore un autre Dieu, en pensant, il est un et moi un autre, ne sait rien ». ( Brih . Ar. Oup ., I, 4, 10). « 11 va de la mort à la mort celui qui voit là de la diversité ». [Brih., IV, 4, 19) et plus loin : « Quiconque cherche quelque chose ailleurs que dans le Soi, est abandonné par toutes choses ». [Brih., II, 4, G). Ces passages et d’autres encore du Véda contredisent l’opinion qu’il y a une différence (entre le Soi personnel et le Soi suprême).

« Quant à ce qui a été dit que des qualités contradictoires dans le Soi sont impossibles, cette objection n’est pas sérieuse, car il a été démontré que c’est une erreur que d’admettre des qualités contradictoires. D’autre part, quand l’on dit que dans ce cas il n’y aurait pas de Seigneur, cela aussi est erroné, comme l’établit l’autorité de l’Ecriture, et d’ailleurs nous ne comprenons pas cela en ce sens. Car nous ne voulons pas dire que le Seigneur est le Soi temporel, mais ce que nous désirons démontrer c’est que le Soi temporel, si on le dépouille de son caractère

temporel est le Soi du Seigneur. Les choses ainsi, il s'en suit que le Seigneur non-double est sans péché, et que la qualité opposée (l’état de péché) lui serait attribuée par erreur.

« En ce qui concerne l'argument, qu'il n’y aurait pas de personne qualifiée (pour étudier le Védanta) ou que le témoignage des sens est contre nous, cela aussi est erroné. Car avant que la lumière se fasse en nous, nous admettons entièrement le caractère temporel du Soi, et le témoignage des sens ne se réfère qu’à ce caractère seulement^ tandis que le passage : « Si le Soi seul était tout cela, comment verrait-il quelque chose? » montre qu'aussitôt que la lumière se fait, l’action des sens prend lin. L’objection que la cessation de la perception par les sens entraînerait la cessation de l’Ecriture, est sans valeur; bien plus, nous l’approuvons nous-mêmes, car, selon le passage qui commence par ces mot : « Alors le père n’est plus père » et finit par ceux-ci : « Alors les Védas ne sont plus Yédas ». Nous aussi

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

nous admettons qu’avec la lumière l’Ecriture cesse. Et si vous demandez : « Qui n’est pas éclairé? » Nous répondons: « Vous-même qui pouvez poser une telle question ». Et si vous ajoutez : « Mais l’Ecriture même ne déclare pas que je suis le Seigneur ». Nous répliquons : « Oui, vous l’êtes, mais si vous êtes si éclairé, alors personne n’est privé de lumière ». La même réponse s’applique à l’objection soulevée par quelques personnes, qu’il ne peut pas y avoir de non-dualité du Soi, parce que par Aviclya ( nescience ) le Soi a un second, c’est-à-dire avant que la lumière soit faite. La conclusion est que nous devons considérer notre Soi comme le Seigneur ».

Tout cela, nous ne devons pas l’oublier, n’est pas une apothéose de l'homme dans le sens grec du mot, mais, si je puis composer un tel mot, une anathéose , un retour de l'homme à la nature divine. Les mystiques allemands ont nettement distingué ces deux actes, en appelant le premier Vergôtlerung , le dernier Vergottung ; et, tandis qu’ils

]2't INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

considéraient le premier comme blasphématoire, ils regardaient le dernier comme n’étant qu’une autre expression de la filiation divine, le but suprême de la religion du Christ.

TROISIÈME CONFÈRENCE