CONFÉRENCE II

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L’étudiant en psychologie familiarisé avec le sanscrit ne peut méconnaître la valeur de cette langue pour qui veut traiter le sujet d’une manière précise et scientifique. Le sanscrit, la langue « bien faite », « construite », assemblée », se prête mieux qu’aucune autre à l’élucidation des difficultés psychologiques. Que de fois la simple forme d’un mot est une indication et suggère une explication ou une relation ! Cette langue est ainsi construite qu’à lui seul un mot peut présenter des sens multiples. Cette connexion verbale vous permet donc, quand vous parlez ou employez le sanscrit, de retrouver toutes les idées, toutes les vérités et tous les faits alliés. 11 existe en sanscrit un nombre limité de ra«

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cines importantes, puis un nombre immense de mots dérivés.

Le mot « Yoga » signifie joindre (yuj). Cette racine se retrouve dans bien des langues : en Anglais par exemple (et cela, bien entendu, par le latin, où vous trouvez les mots jugare, jungere , unir). Toute une série de mots anglais en dérivent et vous sont déjà venus à la pensée, tels que junction , conjuction, disjunclion et ainsi de suite. Le mot anglais yoke est, lui aussi, dérivé de cette racine sanscrite. Ainsi, vous pouvez retrouver dans tous les mots, pensées ou faits se rattachant à cette seule racine le sens du mot « Yoga », et constater tout ce qu’il représente dans les processus intellectuels ordinaires, la valeur de beaucoup de mots connexes vous montrant, pour ainsi dire, le chemin conduisant au sens véritable. Dans d’autres langues, telles que le français, nous trouvons le mot « rapport » ; il est constamment employé en anglais. « Être en rapport » est bien une expression française, mais elle a tellement passé dans notre langue quelle est continuellement employée parmi nous. Or, à certains égards, ce terme se rapproche plus qu’aucun autre du sens présenté par le mot sanscrit « Yoga ». « Être en relation avec » ; « se rattacher à » ; « se confondre avec » ; etc : toutes ces idées peuvent se grouper sous la même idée de « Yoga ».

(juand Shri Krishna dit en sanscrit : « La Yoga,

INTRODUCTION A LA YOOA

e’est l’équilibre ». Il exprime une idée parfaitement naturelle, caria Yoga implique l’idée de balance, do joug, et en sanscrit équilibre se dit Samatva ou ia qualité de ce qui est ensemble. Cette sentence est donc parfaitement simple et neite; elle n’implique aucun sens bien profond, mais seulement un des

sens principaux du mot employé par Shri Krishna.

J’en dirai autant d’un autre mot contenu dans le commentaire sur la sutra que j’ai citée la semaine dernière : *- La Yoga c’est le Samadhi ». Pour une personne qui ne sait que l’anglais, ces mots ne présentent pas une idée bien nette et chacun demande à être expliqué. Mais, pour qui sait le sanscrit, les deux mots sont connexes. Yoga signifie, comme nous l’avons vu, « réuni sous un même joug », et Samadhi est dérivé de la racine dha, placer, et des prépositions sam et a, donnant le sens de I union complète. Le sens littéral du mot Samadhi est donc « réunir complètement ». En anglais, l’équivalent étymologique serait le mot « composé » {corner- sam ; posila = lieu, Samadhi signifie donc « rassembler le mental », lui interdire toute distraction. Au point de vue de la philologie comme au point de vue prati • que, les mots Yoga et Samadhi sont donc inséparablement associés. Quand le commentateur Yyasa nous dit : « La Yoga, c’est le mental discipliné » , d nous donne une idée claire et précise de ce qu’implique ce mot. Samadhi a fini assez naturellement

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par signifier l’état de transe résultant du calme parfait imposé av^mental, mais il ne faut pas perdre de vue le sens primitif.

En expliquant ce qu’est la Yoga, on manque donc souvent, en anglais, d’un équivalent capable de rendre les sens multiples donnés par le sanscrit et je ne saurais trop engager ceux de mes auditeurs qui peuvent le faire, de se familiariser au moins suffisamment avec cette langue admirable pour que la littérature de la Yoga leur devienne plus intelligible qu’aux personnes ignorant le sanscrit.

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auditeurs, indiens ou anglais il en est sans doute peu qui ne connaissent assez bien cet ouvrage, n’y puisent pour leur progrès spirituel le secours le plus efficace et ne soient familiarisés avec la plupart de ses préceptes. Mais en le lisant vous serez toujours plus ou moins dans le brouillard, si vous ignorez qu'il a pour base une philosophie indienne particulière et que presque tous les termes techniques ont en somme le sens qui leur est donné dans le système philosophique connu sous le nom de Samkya. Certaines sentences se rattachent plutôt à la Védanta, mais presque toujours les idées ont le caractère Samkya. Les lecteurs sont donc supposés connaître dans ses grandes lignes la philosophie Samkya. Je n’entrerai pas dans les détails mais je dois vous exposer les principales car, si vous parvenez à les bien saisir, vous lirez votre Bhagavad - Gita avec beaucoup plus de fruit que précédemment et, de plus, vous pourrez pratiquer les enseignements en matière de Yoga comme il serait presque impossible de le faire sans cela.

Dans la Bhagavad-Gita comme dans les Sutras de Patanjali , les termes sont Samkya et, histori* quement parlant, la Yoga, ou tout au moins sa philosophie, est basée sur la Samkya. Celle-ci n’a pas pour sujet l’existence de la Divinité; mais seulement le « Devenir » d’un univers, l’ordre de son évolution. C’est pourquoi elle est souvent appelée Nirishvara

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SamkyaM Samkya sans Dieu ; mais elle se rattache si étroitement au système de la Yoga que celle-ci est appelée Seshvara Samkya, la Samkya avec Dieu. Pour plus de clarté je dois donc tout d’abord esquisser une partie de la philosophie Samkya, celle qui traite des rapports entre l’Esprit et la Matière ; puis vous montrer en quoi elle diffère de la conception védantique du Soi et du Non-Soi. Nous verrons enfin que la Théosophie, en nous faisant connaître les faits d’ordre naturel, réconcilie ces données divergentes. Si les sentences prononcées dans la Gita par le Seigneur de la Yoga vous semblent parfois contradictoires, c’est que les termes sont tantôt ceux de la Samkya et tantôt ceux de la Yédanta, systèmes dont les points de départ sont différents, l’un envisageant le monde au point de vue de la Matière et l’autre au point de vue de l’Esprit. Si vous avez acquis les connaissances théosophiques, la connaissance des faits vous permettra de traduire les termes employés. C’est sur la manière de réconcilier et de comprendre ces expressions apparemment contradictoires que je voudrais attirer maintenant votre attention.

L’école Samkya commence par nous dire que l’Univers est le résultat de deux facteurs, d’une paire d'opposés primordiale, l’Esprit et la Matière ou, plus exactement, les Esprits et la Matière. L’Esprit est appelé Purusha, l’homme. Chaque Esprit

est un individu. Purusha est une Unité, une Unité de conscience. Tous les Esprits sont de la même nature, mais éternellement distincts entre eux. Ces unités sont légion ; les Purushas sont innombrables dans le règne humain, mais, si leur nombre est infini, ils sont d’une nature identique ; ils sont homogènes. Chaque Purusha présente trois caractéristiques et celles-ci sont les mêmes pour tous. La première est l’apperception ; elle deviendra le pouvoir de connaître. La seconde est la vie ou prâna ; elle deviendra l’Activité. La troisième est l’immutabilité, essence de l’éternité; elle deviendra la Volonté.

L’éternité n’est pas, comme le supposent à tort certaines personnes, la durée sans bornes. Ce sont là deux notions qui n’ont rien de commun, deux notions absolument différentes. L’éternité est inaltérable, immuable, simultanée. Aucune durée, même interminable, en admettant qu’une telle chose existât ne pourrait constituer l’éternité. Le seul fait que le Purusha possède cet attribut de l’immutabilité nous montre qu’il est éternel, car l’immutabilité est le caractère même de l’éternité.

Tels sont, suivant la Samkya, les trois attributs de Pvrusha. Ils ne sont pas nommés, comme dans la Védanta\ Sat , Chit et Ananda , mais dans les deux systèmes les attributs sont au fond identiques. L’aperception ou le pouvoir de connaître est Chit ;

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la vie ou la force est Sat ; l'immutabilité ou essence île 1 éternité est Ananda .

Opposée à ces Purushas , unités homogènes et innombrables, se trouve Prakriti , la Matière, deuxième terme de la qualité Samkya. Prakriti est une, les Purushas sont multiples. Prakriti a pour caractère la continuité, les Purushas 1 intermittence, étant des unités innombrables et homogènes. La continuité est la marque de Prakriti.

Arrêtons-nous un instant à ce nom de Prakriti. Quel en est le sens primordial ? C’est celui d essence. Pra signifie « au-dehors » la racine Kr signifie « faire ». Prakriti signifie donc « produire ». La Matière est ce qui permet le « devenir » de 1 Etre. L’Etre où istence devient, grâce a la Matière, ex-is+ tence, ou l’Être manifesté. Appeler la Matière « ce qui produit ou manifeste » , c’est résumer en un seul mot son caractère essentiel. Prakriti seule permet à l’Esprit ou P unis ha de se produire ou de « manifester » ; sans sa présence, Purusha est inerte, une pure abstraction. Purusha ne peut manifester ses pouvoirs que par la présence et au sein de Prakriti . Celle-ci possède également trois caractéristiques, les (junas que chacun connaît, ses attributs ou qualités : le rythme, la mobilité, l’inertie. Grâce au rythme le pouvoir de connaître devient la connaissance ; grâce à la mobilité, la vie devient l’activité ; grâce à l'inerte, l’immutabilité devient la volonté.

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La relation entre l'Esprit et la Matière est un concept très particulier qu'il faut bien saisir pour éviter beaucoup de notions fausses. Bien compris, il jettera la lumière sur la Bhagavad-Gila et nous interpréterons sans difficulté ce que ses pages di* sent de l'action et de l'acteur, et de l’erreur consistant à dire « j agis », car tous ces termes représentent des idées particulières à la Samkya.

Les trois qualités de Prakriti , si nous envisageons celle-ci a part de Purusha , sont en équilibre, immobiles, se font opposition, se neutralisent mutuellement. C'est pourquoi la Matière, est appelée jada , inconsciente, « morte ». Mais tout change en présence de Purusha . Quand Purusha entre en contact avec la Matière il se produit un changement profond et non superficiel.

Purusha , dit Vyasa, agit sur Prakriti par son voisinage et Prakriti commence à vivre. Ce « rapprochement » est une manière de parler, une expression adaptée à nos idees de temps et d’espace, car nous ne pouvons attribuer la « proximité » à l’Esprit, ce principe qui échappe au temps et à l'espace. Le mot « voisinage » indique une influence exercée par Purusha sur Prakriti , elle résulterait, s'il s'agissait d objets matériels, de leur mise en présence. Approchez un aimant d'un morceau de fer doux ou un corps électrisé d’un corps neutre, et certains changements se produiront dans le fer doux ou dans le

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corps neutre. Le voisinage de 1 aimant transforme en aimant le fer doux, fait naître en lui des propriétés caractéristiques. Le fer manifeste des pôles, attire l’acier, attire ou repousse la pointe de 1 aiguille électrique. En présence d’un corps électrisé positivement, l’électricité du corps neutre subit un déplacement, l’électricité positive se retire et l’électricité négative s’accumule près du corps électrisé. Un changement profond a résulté, dans les deux cas, du rapprochement d’un autre objet.

Il en est de même pour Purusha et Prakriti. Purusha est inactif, mais une influence émane de lui, influence comparable à l’action magnétique ; elle détermine dans les trois ganas un changement merveilleux. Je ne sais quels termes employer pour en donner une idée précise. On ne peut dire que Prakriti absorbe l’influence. Dire que Prakriti reflète Purusha est à peine possible. Mais la présence de Purusha détermine certains changements internes, détruit en Prakriti l’équilibre des trois tjunas. Cellesci se contrebalançaient ; aucune n’était manifestée ; elles se neutralisaient mutuellement. Qu’arrive-t-il quand Purusha influence Prakriti ? La qualité de Purusha que j’ai appelée le pouvoir de connaître est appropriée ou reflétée par la guna nommee sattva, le rythme, et devient dans Prakriti la connaissance. La qualité nommée dans Purusha la vie est appropriée ou reflétée par la guna nommée rajas, la mo-

-NTKODUOTIO.N A LA VOGA

bilité, et devient dans Pra/crili la force, l’activité. La qualité appelée dans Purusha l’immutabilité est appropriée ou reflétée par la yuna nommée lamas, l’inertie, et prend dans Praknti le caractère de volonté ou de désir. Ainsi l'équilibre absolu régnant dans Pra/crili a subi un changement par le seul fait du voisinage ou de la présen ce de Purusha. Celuici n’a rien perdu, mais une modification a eu lieu dans la matière puisque la connaissance et, avec la connaissance, la force et l’activité y ont apparu. Une autre modification se produit simultanément dans Pra/crili. Les trois attributs de Purusha sont inséparables comme le sont, de leur côté, les trois attributs de Pra/crili. Aussi le rythme, tout en s’appropriant le pouvoir de connaître, est-il sous l’influence à la fois triple et une de Purusha tout entier et absorbe-t-il forcément, d’une manière secondaire, la vie et l’immutabilité sous l'aspect de l’activité et du désir. Nous pouvons en dire autant de la mobilité et de l’inertie. Dans les combinaisons, telle qualité peut prédominer. Ce sera, soit le pouvoir de connaître et le rythme, soit la vie et la mobilité, soit l’immutabilité et l'inertie. Les combinaisons dans lesquelles prédominent le pouvoir de connaître et le rythme, c’est-à-dire la connaissance, deviennent « le mental dans la nature », c’est-à-dire l’aspect sujet ou subjectif de la nature. Les combinaisons dans lesquelles prédomine l’une

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des deux autres qualités deviennent l’aspect objet ou objectif de la nature, la « force et la matière » de la science européenne (1).

Ainsi la nature est divisée, en deux principes, le sujet et l’objet, et elle contient tout ce qui est nécessaire pour manifester l’activité, produire les formes, exprimer la conscience, c’est-à-dire le mental, la force et la matière. Purusha n’a plus rien à faire, car il a doué Prakrili de toutes les qualités possibles ; demeurant à l’écart, il voit ces qualités former mille combinaisons ; mais aucune n’a de prise sur lui. Le drame de l’existence se déroule dans la Matière ; l’Esprit se borne à le contempler. Purusha est le spectateur qui assiste à la représentation ; il n’est pas acteur, mais simplement témoin. L’acteur, c’est la partie subjective de la nature, le mental, qui est, dans la matière rythmique, le reflet du pouvoir de connaître. Son instrument, la nature objective, est le reflet des autres qualités de Purusha , c’est-à-dire la vie et l’immutabilité, dans les gunas rajas et tamas. La nature présente donc tous les éléments qui donneront naissance à l’univers. Le Purusha se borne à contempler le drame représenté en sa présence ; il est spectateur et non acteur.

(t) Un ami me fait observer que la première est le Shuddha Saltva de l’école Ramauuja et les seconde et troisième la Prakriti ou esprit-matière envisagée dans son sens intérieur.

Cette idée se retrouve sans cesse dans la Bhagavad-Gita. La nature fait tout. Les gunas font naître l’univers. L’homme qui dit : « J’agis », se trompe et s’abuse ; ce sont les gunas qui agissent et non pas lui; simple spectateur il suit des yeux leur action. Une grande partie des enseignements de la Gîta a pour base cette conception de la Samkya et il serait impossible, pour un lecteur ignorant ce fait, de jamais découvrir le sens qui se cache sous les sentences de telle philosophie particulière.

Abordons maintenant l’idée Yédantine. D après ce système, le Soi est un, omniprésent, répandu partout, l’unique réalité. Rien n’existe que le Soi : tel est le point de départ. Pénétrant, maîtrisant, animant toutes choses, partout le Soi est présent. Semblable à l’éther dont toute la nature est pénétrée, le Soi Unique pénètre, gouverne, soutient, vivifie toutes choses. Suivant l’expression de la Gita, le Soi, comme 1 air qui circule partout, se trouve partout dans 1 infinie diversité des objets. En nous efforçant de suivre <lans ses grandes lignes la pensée védantine et de comprendre cette idée d’un Soi unique, universel, qui est existence, conscience, béatitude, Sat-Chit- Ananda , nous nous sentons transportés dans une région philosophique plus haute que celle de la Samkya. Le Soi est un. Partout il est conscient, existant, heureux. Ces trois qualités du Soi sont inséparables. Elles se retrouvent partout : rien ne leur échappe ;

elles se manifestent en tout point, en tout lieu. Où pourrait-on dire : « Le Soi n’est pas ici ? « Là où est je Soi — et il est partout — là sont en même temps l’existence, la conscience et la béatitude. Le Soi, étant conscience, imagine la limitation, la division, qui donnent à leur tour naissance à la forme, à la diversité, à la multiplicité. Cette pensée du Soi, cette pensée de limitation, telle est la source de l’infinie diversité des choses. La matière est la limitation qu’impose au Soi Sa propre volonté. Ekoham bahu syama — « Je suis un ; Je veux devenir le nombre » ; ♦ Je veux multiplier ; » telle est la pensée de 1 Ln, et cette pensée appelle à l’existence l’univers sans bornes. Dans cette limitation qu’il S’impose volontairement, Il existe, Il est conscient, Il est heureux. En Lui naît la pensée qu’il est l’existence en Soi et voici que toute existence devient possible. Il veut Se manifester et toute manifestation se produit immédiatement. Toute béatitude réside en Lui ; c’est pourquoi la loi de la vie et la caractéristique essentielle de tout être doué de sensation est la poursuite du bonheur. L’univers résulte delà limitation que S’est, en pensée, imposée, le Soi. Dès que le Soi interrompt cette pensée, l’univers n’est plus et se dissipe comme un songe. Telle est l’idée fondamentale de la Védanta. Ce système admet les Esprits ou Purushas de la Samkya, mais ne voit en eux que des reflets du Soi unique, des émanations de Son activité, qui

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toutes Le reproduisent en miniature, avec les limita tions que le Soi universel leur a imposées. Ces limitations semblent être des parties de l’univers, mais sont en réalité Lui-même. C’est Faction du Soi suprême qui crée les limitations et reproduit ainsi bornées les qualités du Soi. La conscience du Soi, du Soi Suprême, devient dans le Soi particularisé le pouvoir de connaître. L’existence du Soi devient l’activité ou pouvoir de se manifester. La béatitude du Soi devient la volonté, de toutes les énergies la plus profonde, l’aspiration au bonheur, à la félicité. La résolution d’y parvenir est ce que nous appelons la volonté.

Ainsi dans la vie limitée, la faculté de connaître, la laculté d'agir et la faculté de vouloir sont des reflets, dans le Soi limité, des qualités essentielles du Soi universel. En d’autres termes, ce qui était l’aperception universelle devient, dans le Soi limité, la faculté de connaître. Ce qui était dans le Soi universel le sentiment de Sa propre existence, devient dans le Soi limité, le sentiment de l’existence d’autrui. L’aperception de l’ensemble devient dans l’individu la faculté de connaître.

Il en est de même pour l’existence du Soi. L’existence propre du Soi universel devient, dans le Soi limité, l’activité, la préservation de l’existence. La béatitude du Soi universel s’exprimant d’une manière limitée dans le Soi individualisé, devient la vo-

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lonté qui cherche le bonheur, la détermination spontanée du Soi, Son effort à Se réaliser Lui-même, énergies les plus profondes de la vie humaine.

Les différences résultent de la limitation, de la réduction des qualités universelles devenues les qualités spécifiques du Soi limité. Essentiellement ces qualités sont identiques, bien qu’en manifestation elles paraissent différentes. Nous possédons la faculté de connaître, la faculté de vouloir, la faculté d’agir. Ce sont les trois grands pouvoirs du Soi qui se manifestent dans le Soi séparé, dans l’infinie diversité des formes, depuis le moneron le plus imperceptible jusqu’au Logos le plus exalté.

Suivant la Samkya, si le Purusha, le Soi particulier, s’identifie avec la matière qui lui sert de miroir, il tombe dans l’illusion et dans l’esclavage. La Yédanta dit de même que, si le Soi éternellement libre S’imagine être prisonnier de la matière et S’identifie avec ses limitations, il S’illusionne, Il est sous l’empire de May à ; car Maya , c’est l’erreur du Soi qui S’identifie avec les limitations qui l’enserrent. A moins de rester dans l’ignorance, jamais l’éternelle vérité ne sera l’esclave de la matière ; jamais l’éternelle pureté ne sera souillée par la matière ; jamais l’éternelle connaissance ne sera trompée par la matière. Ses propres illusions limitent Ses facultés ; le Soi est lié parce qu’il Se croit lié, impur parce qu’il Se croit impur, ignorant parce qu’il Se croit ignorant.

Quand Son erreur se dissipe, Il se retrouve éternellement libre, éternellement pur, éternellement sage.

La grande différence entre la Samkya et la Védanta est que, dans la première, Purusha est le spectateur, jamais l’acteur, et que dans la seconde le Soi seul est acteur et tout le reste Mâyâ. Nul n agit que le Soi, affirme la Védanla. Comme le dit 1 Upanishad : le Soi voulut voir et il y eut des yeux ; le Soi voulut entendre et il y eut des oreilles ; le Soi voulut penser et il y eut un menta!. Les yeux, les oreilles, le mental existent, parce qu’en voulant qu’ils fussent le Soi les a appelés à l’existence. Le Soi s empare de la matière afin qu’elle Lui serve à manifester Ses pouvoirs. C’est le point qui distingue la Samkya de la Védanla. Dans la Samkya la présence de Purusha éveille dans la matière ou Prakriti toutes ces cara< téristiques. C’est Prakriti qui agit et non Purusha. Dans la Védanta le Soi seul existe, le Soi seul agit. Il imagine la limitation et la matière apparaît ; 11 s'empare de cette matière afin de pouvoir manifester Ses propres capacités.

La manière dont la Samkya envisage 1 univers est celle du savant ; le point de vue delà Védanta est celui du métaphysicien. Sans le savoir, llaecke) a conçu un système philosophique presque identique à la Samkya et qui s’en rapproche au point qu une idée de plus en ferait la Samkya même. Haeckel n’a pas encore été jusqu’à poser en principe ce voisinage

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•de la conscience que postule la Samkya dans son ultime dualité ; il établit l’existence de la iorce et de la matière, mais point celle de Purusha. Son dernier ouvrage critiqué par Sir Oliver Lodge est parfaitement intelligible au point de vue hindou, car nous j trouvons une exposition presque complète delà philosophie Samkya et cette attitude mentale du savant indifférent au pourquoi des faits qu’il enregistre. La Védanta, comme je le disais tout a 1 heure, est la philosophie du métaphysicien, dont le but est d’atteindre l’unité où s’enracinent et viennent se fondre toutes les différences.

Quelle lumière la Théosophie peut-elle jeter sur ces deux systèmes ? Comme toujours, c est-à-dire en faisant connaître l’univers tel qu’il est constitué. Elle permet ainsi à toute personne réfléchie de reconcilier des données partielles et qui semblent se contredire. Avec la Védanta la Théosophie proclame le Soi universel. Tout ce que dit la Védanta du Soi universel et des limitations qu’il S’impose, la Théosophie le répète. Ces entités volontairement limitées nous les appelons des Monades et nous disons, tout comme les védantins, que ces Monades réproduisent la nature du Soi universel dont elles font partie. Voilà pourquoi nous retrouvons en elles les trois qualités du Soi Suprême. Les Monades sont des unités ; elles correspondent aux Purushas de la Samkya, mais avec une très grande différence ; leur rôle n est pas k observa-

tion passive ; elles coopèrent activement au drame de l’univers et de ses cinq plans ; elles ressemblent à des spectateurs qui feraient mouvoir, au moyen de (ils, les acteurs en scène. La Monade emprunte à 1 univers matériel des atomes correspondant aux trois qualités qui lui appartiennent et, dans ces atomes, elle pense, elle veut, elle agit. Elle s’approprie des combinaisons rythmiques et manifeste sa faculté de connaître ; elle s’approprie des combinaisons caractérisées par la mobilité et par elles montre son activité, des combinaisons caractérisées par l’inertie et par elles exerce sa faculté et sa volonté d’être heureuse.

Notez les différences dans l’expression et dans la pensée. D’après la Samkya la Matière s’est transformée pour relléter l’Esprit ; en réalité l’Esprit s’approprie des fragments de Matière et par eux exprime ses propres caractéristiques, différence énorme. Pour s’exprimer l’Esprit crée un acteur et cet acteur est « l’homme spirituel » de la doctrine théosophique, la Triade spirituelle, l’Atma-buddhi-manas auquel nous reviendrons dans un instant.

La Monade demeurant toujours au delà du quintuple univers est, dans ce sens, spectatrice. Elle est au delà des cinq plans matériels, au delà du plan atmique ou akashique, au delà du plan buddhique, au delà du plan mental ou plan d’Agni, au delà du plan astral ou plan de \ aruna, au delà du plan phy*

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sique ou plan de Kubera. Au delà de tous ces plans plane la Monade, le Soi, conscient de Soi-même, déterminé par Soi-méme. La Monade règne dans une paix inaltérable et dans l’éternité. Mais, comme je l’ai dit tout à l’heure elle s’approprie la matière. S’emparant d’un atome du plan atmique elle incorpore en quelque sorte sa volonté dans cet atome et devient atma ; s’emparant d’un atome du plan buddhique, elle en fait un miroir pour son aspect connaissance et l’atome devient buddhi ; elle s’empare d’un atome du plan manasique, y introduit en quelque sorte son activité, et l’atome devient manas. Ainsi se constitue la triade atma, plus buddhi, plus manas, reflet, dans l’univers quintuple, de la Monade qui demeure au delà de cet univers. Tels sont les faits dans la nature.

11 est facile de retrouver dans les autres écoles 1 équivalent des termes théosophiques. La Monade de la Théosophie est le Javatma de la philosophie indienne, le Purusha de la Samkya, le Soi particularisé de la Védanta. La triple manifestation Atmabuddhi-manas résulte du rapprochement de Purusha et de Prakriti ; c’est le sujet de la philosophie Samkya ; c’est, suivant la doctrine Védantine, le Soi revêtu de Ses enveloppes les plus hautes. Le second système traite du Soi et de Ses enveloppes ; le premier traite du Sujet, reflet de Purusha dans la matière.

^ ous voyez donc qu’il s’agit de faits identiques mais

envisagés à des points de vue différents. Nous nous rapprochons de la Védanta plus que de la Samkya,. mais, si vous connaissez les faits, vous pouvez mettra à leur place les affirmations des deux systèmes et éviter toute confusion. Apprenez les faits et vous pourrez interpréter toute les théories. Voilà ce qui fait la valeur delà donnée théosophique ; elle vous expose les faits, vous laisse étudier les philosophies et vous permet d’entreprendre ce travail un flambeau à la main et non plus dansl obscurité.

Ayant compris la nature de l’homme spirituel ou triade, que constatons-nous relativement à toutes les manifestations de la concience? C’est que partout, sur chacun des plans de notre quintuple univers, elles présentent le double aspect Esprit-matière. Le savant les appellera matière spiritualisée ; le métaphysicien leur donnera le nom d’Esprit matérialisé. Les deux expressions sont justes, à la condition de se rappeler que les deux principes sont invariablement présents dans toute manifestation et que vous voyez, non pas les combinaisons de la matière mais bien celles de l’Esprit-matière, dont l’union durera aussi longtemps que la période de manifestation. Si donc, vous trouvez dans les pages d’un ouvrage ancien cette phrase : » le mental est matériel », vous ne vous y tromperez pas. Vous saurez que 1 auteur parle au point de vue de la Samkya qui voit la matière partout, mais sous-entend toujours la présence

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de I Esprit spectateur, présence qui rend possible le travail de la matière. En trouvant constamment affirmé dans les philosophies indiennes que le mental est matériel, vous ne confondrez pas cette opinion avec 1 idée toute contraire soutenue par le matérialiste, que « le mental est le produit de la matière », ce qui est très différent. La Samkya s’exprime en termes matérialistes, mais postule toujours l’influence vivifiante de I Esprit. Le matérialiste, au contraire, fait <le4 • Esprit le produit de la matière. En réalité, un abîme séparé ces deux opinions, bien que les termes employés soient souvent les mêmes.

Le mental

« La \oga », dit Patanjali, « est l’inhibition des fonctions du mental ».

11 faut les supprimer et, pour bien comprendre ce que cela veut dire, rendons-nous compte de ce que le philosophe indien entend par le mot «mental ».

Le mental, dans l'acception du terme la plus large, possède trois propriétés ou. qualités principales : la faculté de connaître, le désir ou volonté, l’activité. La V oga ne s’occupe pas d’une manière directe de ces trois qualités, mais d’une seulement, la faculté de connaître, sujet de la Samkya. Néanmoins, comme nous 1 avons vu, nous ne pouvons séparer complètement

le pouvoir de connaître des autres qualités, parce que la conscience est une. Nous nous occupons spécialement de cette partie de la conscience appelée le pouvoir de connaître, mais il n’est pas possible de l’isoler complètement. Voilà pourquoi le psychologue indien, en étudiant cette propriété appelée le pouvoir de connaître, la divise en trois éléments. Les védantins en trouvent quatre. (Ici je me permets de croire qu’ils se trompent). Lisez dans un ouvrage védantin ce qu’il dit du mental ; vous constaterez qu’il le désigne par un mot dont la traduction signifie « organe interne ». Ce terme, Antahkarana est toujours employé là où un anglais se servirait du mot « mental »

( mind), mais il ne l’est que relativement au pouvoir de connaître et non à l’activité et au désir.

Antahkarana, nous dit-on, est quadruple, car il est constitué par manas, buddhi, ahamkara et chitta. Bien curieuse, cette division! Nous connaissons manas, buddhi et ahamkara, mais que faut-il entendre par chitta ? Demandez-le à qui vous voudrez et notez sa réponse ; elle sera toujours des plus vagues. Essayons d’analyser nous-mêmes ce mot nouveau. Peut-être se trouvera-t-il élucidé par 1 idée théosophique de trois éléments résumés dans un quatrième qui n’est pas, à proprement parler, un élément additionnel mais la somme des trois autres. Manas, buddhi et ahamkara sont les trois côtés d’un triangle que nous appellerons chitta. Le chitta n’est pas un

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quatrième élément, mais la somme des trois premiers, manas, buddhietaliamkara. Nous retrouvons ici l’idée de la trinité dans l’unité. Que de fois H. P . B. complète de même ses groupes de trois principes ! Car elle suit les méthodes anciennes. Le quatrième élément qui résume les trois premiers n’est pas un élément distinct mais fait une unité de leur diversité apparente. Appliquons cette idée à Antahkarana.

Prenez la faculté de connaître, bien que dans cette faculté domine l’aspect correspondant du Soi, elle ne peut exister absolument indépendante. Le Soi dans Sa plénitude est présent dans tout acte de connaître. 11 en est de même des deux autres pouvoirs. Aucun ne peut exister séparément. Là où s’affirme le pouvoir de connaître, là sont présents les deux autres, mais à un degré moindre. L’activité est présente et, avec elle, la volonté. Concevez le pouvoir de connaître aussi pur que possible, dirigé sur lui-même, reflété en lui-même et vous atteindrez la notion du buddhi, raison pure, essence même du pouvoir de connaître.

Dans l’univers, buddhi est représenté par Vishnou, la sagesse qui maintient l’univers. Concevez maintenant le pouvoir de connaître dirigé vers l’extérieur, reflété dans l’activité, sa qualité sœur ; cette combinaison du pouvoir de connaître et de l’activité s’appelle dans l’homme manas ou, dans l’univers,

Brahma le mental créateur. Quand, de même, le pouvoir créateur se reflète dans la volonté, il devient ahamkara, le « Je suis moi » dans l’homme, représenté par Mahadévadans l’univers. Ainsi nous avons constaté dans les limites du pouvoir de connaître trois éléments distincts, constituant 1 organe interne ou antahkarana — manas, plus buddhi, plus ahamkara — mais nous ne pouvons en concevoir un quatrième. Qu’est-ce donc que chittal C’est la somme des trois premiers, leur ensemble, leur totalité. Cette division d' antahkarana en quatre éléments est la manière ancienne d’analyser le mental.

Le corps mental.

Abordons maintenant l’étude du corps mental qui, dans la pratique, est regardé comme l’équivalent du mental lui-même.

Le premier résultat à obtenir, en commençant les exercices de la Yoga, est de se séparer du corps mental et de passer de cette enveloppe à l’enveloppe immédiatement supérieure. Vous n’avez pas oublie qu’en Yoga le Soi, comme je vous le disais hier, est toujours la conscience plus le véhicule dont elle ne parvient pas à se séparer. Tout ce qui est au-dessus du corps que vous ne pouvez quitter constitue, pratiquement parlant, le Soi et votre premier effort doit

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être de vous isoler de votre corps mental. Dans ces conditions il faut considérer manas comme le Soi et regarder la triade spirituelle Àtma-buddhi-manas comme indépendante du corps mental. Voilà le premier pas. Il faut pouvoir saisir et quitter votre mental, comme vous feriez d’un outil, avant qu’il y ait lieu de pousser plus loin les progrès du Soi en le délivrant de ses autres enveloppes.

Le corps mental est donc pris comme point de départ. Supprimez ses pensées ; imposez-lui le calme. Quelle est la condition habituelle du corps mental ? Si vous l’étudiez d’un plan supérieur, vous constatez que ses couleurs changent constamment. Elles ont tantôt une cause interne, tantôt une cause externe. Quelquefois une vibration venue du dehors a produit une modification dans la conscience et, dans les couleurs du corps mental, un changement correspondant. S’il se produit une modification dans la conscience, une vibration vient frapper la matière dans laquelle fonctionne ceUe conscience. Le corps mental est caractérisé par des nuances et par des couleurs qui changent sans cesse ; jamais en repos, elles se transforment sur toute l’étendue de ce corps avec une extrême rapidité. La Yoga met fin à tout cela ; elle empêche à la fois les vibrations et les modifications de se produire. L’inhibition de la modification de conscience supprime la vibration du corps mental. L’arrêt de la vibration du corps mental empêche la

modification de conscience. Dans le corps mental d’un Maître il n’y a d’autres changements de nuance que ceux dont la cause est intérieure. Aucun impact extérieur n’éveille dans ce corps mental parfaitement maîtrisé la moindre réponse, la moindre vibration. La couleur de ce corps est comme la lumière de la lune sur les Ilots scintillants de l’océan. Toutes les couleurs imaginables peuvent prendre naissance dans celte blancheur, dans cet éclat lunaire, mais rien dans le monde extérieur n’est capable de ternir cet inaltérable rayonnement S’il se produit au-dedans un changement de conscience, des nuances subtiles se répandront en ondes sur la périphérie du corps mental, qui répond par un changement de couleur uniquement aux modifications venant de l’intérieur et jamais à celles dont la cause est externe. Le corps mental d’un Maître n’est jamais pour Lui le Soi, mais simplement un outil ou instrument qu’il peut à volonté employer ou laisser de côté, une enveloppe extérieure dont II se sert quand 11 a besoin d’entrer en communication avec le monde inférieur.

Cette manière d’empècher tout changement de couleur dans le corps mental vous fera comprendre ce que l’on entend par le mot inhibition. En Yoga l’on arrête l’activité mentale. Il faut commencer par votre corps mental ; il faut apprendre la manière d’immobiliser toutes ces vibrations, de rendre le corps mental incolore, calme, paisible, incapable de

répondre à d’autres impacts que ceux auxquels vous entendez le soumettre. Comment reconnaîtrez-vous que la discipline de votre mental a réellement progressé et qu’il ne fait plus partie de votre Moi ? Ce sera tout d’abord en constatant que vous pouvez à volonté arrêter le courant de vos pensées et maintenir le mental dans une immobilité parfaite. Il faut vous élever successivement au-dessus de chacune de vos enveloppes et la preuve que vous y êtes parvenu, c’est qu’elles ne vous affectent plus. Vous exercez une action sur elles ; elles n’en exercent plus sur vous. Du moment où aucune influence extérieure ne parvient à vous tourmenter, à troubler votre mental ; du moment où votre mental ne répond aux impacts extérieurs que si vous le voulez bien, vous pouvez dire de lui : « Ceci n'est pas moi. » Il fait désormais partie de l’ambiance ; c’est pour vous un élément étranger.

Vous procédez ensuite, en appliquant une méthode semblable, à la conquête du corps causal. Lorsque vous en êtes maître, vous entreprenez de dominer le corps buddhique. Quand celui-ci vous est soumis vous passez à la conquête du corps atmique.

Le mental et le Soi.

« Mais », dira certainement le malheureux étudiant, en apprenant que les fonctions disparaisent

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ainsi Tune après l’autre, « que devient le mental luimême ? Si vous supprimez toutes les fonctions que reste-t-il ? »

Aux Indes, quand l’instructeur touche un point difficile, un de ses élèves s’empresse de le questionner. Dans les commentaires la question qui soulève la difficulté est toujours posée. Patanjali répond ; « Alors le spectateur demeure dans sa propre forme ». La Théosophie répond : « Il reste la Monade » . C’est la fin de notre pèlerinage, le sommet le plus élevé que l’humanité puisse atteindre. Tous les reflets nés dans l’Univers quintuple, instruments de la Monade pour manifester ses pouvoirs, ayant été supprimés, la Monade se reconnaît elle-même, enrichie par les expériences qu’ont faites ses aspects manifestés.

Pour le philosophe Samkya le problème est très difficile à résoudre. S’il ne reste plus que le spectateur, que devient-il quand le spectacle est fini? Sa seule fonction était d’assister aux activités mentales. Si elles s’évanouissent, que reste-t-il ? Il ne peut plus être spectateur puisqu’il n’y a plus rien à contenr pler. La seule réponse à donner est celle-ci : « Il demeure dans sa propre forme », Cessant de se manifester, s’étant élevé au-dessus de la dualité, l’Esprit redevient latent, incapable désormais de se manifester.

Ici la Samkya s’écarte considérablement de la réalité. Ce qui est vrai, c’est qu’après la suppression de

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toutes les fonctions, la Monade a soumis la matière à son empire ; elle voit s'ouvrir devant elle un nouveau cycle d’activité ; elle n’est plus esclave ; elle commande.

Toutes les analogies nous montrent que le Soi, en abandonnant successivement chacune de Ses enveloppes, a de plus en plus et non de moins en moins, conscience de ce qu’il est en réalité ; la lumière grandit pour Lui à chaque pas en arrière ; 11 écarte l’un après l’autre tous Ses voiles ; successivement chacun de Ses corps Lui apparaît comme un élément étranger et, dans cette marche rétrograde, le sentiment de Sa propre réalité devient de plus en plus vif. Il est important de ne pas oublier ce fait, car il arrive souvent en Occident que le lecteur, mis en présence des idées orientales, comprend mal le sens de l’état de libération ou de Nirvana et traduit ce mot par anéantissement ou inconscience. C’est là une notion absolument fausse, qui tend à colorer toute la pensée occidentale lorsqu’elle s’occupe des méthodes de Yoga. Imaginez la condition d’un homme qui s’identifierait avec son corps au point de ne pouvoir, meme en pensée, s’en séparer, (c’est l’état du sauvage), et comparez cette condition avec la force, l’énergie et la lucidité de votre propre conscience mentale.

La conscience du sauvage.est très limitée, enserrée comme elle est dans le corps physique avec, de temps à autre, une échappée vers la conscience du

rêve ; ni le vaste champ où s’exerce votre conscience, ni votre pensée abstraite n’existent pour lui. Mais cette conscience du sauvage est-elle plus vive ou moins vive que la vôtre? Moins vive, me répondrezvous certainement. Vous avez, dans une large mesure dépassé les facultés qui la caractérisent. Votre propre conscience, plus astrale que physique, a par cela même acquis plus de perçant. A mesure que le Soi se dégage de Ses enveloppes, 11 comprend davantage Sa propre nature ; à chaque enveloppe rejetée, la lumière grandit pour Lui. Plus la circonférence devient perméable, plus le centre devient fort, jusqu’au jour où le centre se reconnaît en tout point de la circonférence ; celle-ci disparaît alors mais non pas le centre qui subsiste toujours. Votre conscience avonsnous dit, est plus nette, plus vivante que celle du sauvage ; vous réaliserez des progrès semblables à mesure que vous vous élèverez sur l’échelle de l’être et que vous rejetterez voile après voile. Nous devenons plus conscients de l’existence, plus conscients de la force du Soi en nous. Les facultés du Soi rayonnent avec d’autant plus d’éclat qu’il est moins voilé. Par analogie, nous pouvons supposer que le jour où nous atteindrons la Monade, notre conscience sera plus puissante, plus vive, plus près encore de la perfection. Plus vous apprenez vraiment à vivre, plus vos pouvoirs et vos sentiments gagnent en énergie.

ÉCOLES INTELLECTUELLES 83

Souvenez-vous aussi qu’il ne peut y avoir contrôle que sur des enveloppes, des parties du Non Moi. Ce serait une erreur de supposer que vous dirigez le Soi. Il n’en est rien. Le Soi n’est soumis à aucune discipline ; Il règne en vous, immortel ; Il est le Maître et non le serviteur. Enveloppe après enveloppe sera soumise au Soi ; corps après corps deviendra Son instrument, jusqu’au jour où vous comprendrez toute la vérité de cette sentence de FUpanishad : « Tu es le Soi, Celui qui règne en toi, l’Immortel ».

Je me propose cette après-midi de vous parler, en premierlieu, des deux grandes méthodes de Yoga, dont l’une s’occupe du Soi et l’autre du Non-Soi.

Laissez-moi vous rappeler tout d’abord que nous nous occupons seulement de la science de la Yoga et non d’autres méthodes d’arriver à Tunion divine. C’est sur la méthode scientifique conforme aux principes suivis dans l’Inde ancienne que j’attire ici votre attention. Mais, si je reste dans ces limites, n’oubliez pas qu’il existe encore deux grandes méthodes, celles du BhaktizX celle du Karma. La Yoga dont nous entreprenons l’étude concerne le Mar g a de Jnanam ou de la connaissance. Dans cette voie,

la yoga considérée comme science

dans ce Marga ou sentier, nous constatons, comme partout dans la nature, l'existence de trois subdivisions.

Méthodes.

Relativement à ce que je viens d’appeler les deux grandes méthodes de \oga, nous remarquons que dans 1 une l’homme suit la voie de la connaissance par buddhi, la raison pure, et que dans la seconde il suit la même voie par manas, l'intelligence concrète. Je vous disais hier à propos des subdivisions d’Antahkarana qu’il y avait là un processus de qualités se reflétant dans d’autres. Or, dans les limites de l’aspect « connaissance » du Soi, vous trouvez en buddhi le pouvoir de connaître reflété dans la volonté ; en manas le pouvoir de connaître reflété dans l’activité. Si vous vous rappelez ces trois subdivisions, vous constaterez sans peine que les deux méthodes de \oga se rattachent tout naturellement à deux d’entre elles. Que dirons-nous de la troisième, de la volonté que représente ahamkara dans le pouvoir de connaître? Assurément une voie particulière lui correspond aussi, mais on ne peut guère l’appeler une « méthode ». La volonté brise tous lesobstacles et s’élève à force d’inébranlable résolution, sans quitter des yeux le but, et en employant pour

l’atteindre soit buddhi, soit manas. La métaphysique sert à comprendre le Soi ; ia science sert à comprendre le Non-Soi ; mais l’une et 1 autre sont employées ou rejetées suivant qu’elles répondent ou non aux besoins du moment.

I! arrive souvent que l’homme en qui la volonté prédomine ignore comment il arrive à ses fins; l’objet désiré tombe entre ses mains mais la maniéré lui échappe; il voulait posséder l’objet; la nature le lui donne. En Yoga nous observons la même ignorance chez l’homme d’ahamkara, type secondaire delà volonté dans le pouvoir de connaître. De même que dans l’homme d ’ahamkara buddhi et manas sont au deuxième rang, de même dans l’homme de buddhi ahamkara et manas sont bien présents mais ne jouent qu’un rôle secondaire. L’appui d' ahamkara est indispensable au métaphysicien et au savant. Cette faculté de détermination spontanée, cette poursuite méthodique d’un but choisi, voilà qui est nécessaire dans toutes les formes de Aoga. Qu’un yogui se propose de suivre la voie de la connaissance pure, celle de buddhi, ou qu’il veuille suivre la méthode plus active de manas, il lui laut la volonté déterminante pour le soutenir dans sa tâche ardue. Rappelez-vous ce texte de l’Upanishad : « L’homme faible ne peut atteindre le Soi ». La force est nécessaire ; la détermination est nécessaire ; la persévérance est nécessaire. Pour réussir,

LA YOGA CONSIDÉRÉE COMME SCIENCE

tout yogui doit posséder la détermination indomptable qui est la base même de l’individualité.

Examinons maintenant ce que sont ces deux grandes méthodes. L’une, pourrions-nous dire, est la recherche du Soi par le Soi ; l’autre la recherche du Soi par le Non-Soi. Je crois que cette manière de les envisager vous en facilitera l’étude. L’homme qui cherche le Soi par le Soi le cherche par la faculté de buddhi ; sans cesse tourné vers l’intérieur il se détourne du monde extérieur. L’homme qui cherche le Soi par le Non-Soi le cherche par l’activité, par le travail de manas : il est tourné vers l’extérieur et, par l’élude du Non-Soi, il apprend à connaître Je Soi, Le premier suit la voie du métaphysicien, le second la voie du savant.

Vers le Soi par le Soi.

Examinons d’un peu plus près cette voie et ses méthodes particulières. La prédominance de la faculté de buddhi caractérise, avons-nous dit, la voie du métaphysicien, du philosophe dont le but est intérieur et qui s'efforce toujours d’atteindre le Soi en plongeant dans les profondeurs de sa propre nature. Sachant que le Soi est en lui, il essaie de dépouiller successivement tous Ses vêtements, toutes Ses enveloppes et d’arriver, en les rejetant ainsi, à la gloire

du Soi dévoilé. Pour commencer, le philosophe doit renoncer à la pensée concrète et vivre dans les abstractions ; il a donc pour méthode la méditation obstinée, soutenue, patiente, qui seule lui permettra d'arriver à ses lins ; la pensée énergique et sans défaillance par laquelle il passera d'abord des régions concrètes aux régions abstraites du mental, puis de ces régions abstraites au niveau de buddhi où naît le sentiment de l’unité. Continuant à s'élever par les mêmes efforts, il parvient ensuite au stage où buddhi s’épanouit, pour ainsi dire, en âtma, où enfin le Soi paraît dans Sa splendeur, revêtu d’une dernière pellicule de matière âtmique, enveloppe d'âtmadans le quintuple monde manifesté. Telle est la voie difficile et pénible qui permet d’atteindre le Soi par le Soi,

Le philosophe doit ignorer absolument le Non-Soi et fermer ses sens au monde extérieur qui n’a plus de prise sur lui. Ses sens ne doivent plus répondre à aucune vibration venant du dehors ; il est sourd, il est aveugle en présence des séductions matérielles et de tous les objets qui constituent l’univers du Non-Soi. La solitude lui est utile tant qu'il n'a pas la force de se fermer aux impacts ou attraits extérieurs. Dans l’église catholique romaine les ordres

la yoga considérée comme science }JP

ses embûches, ses tentations, ses obstacles. Se détournant sans cesse du monde, le yogui doit fixer sur le Soi sa pensée, son attention. Voilà pourquoi les facultés appelées siddhis sont de véritables obstacles et non des aides pour les personnes qui suivent cette voie. L affirmation constamment répétée qu’il faut éviter les siddhis implique d'ailleurs beaucoup plus que nos theosophes modernes ne le supposent en général. Ceux-ci déclarent bien que les siddhis sont à éviter, mais ils oublient que l’indien qui soutient la meme opinion évite d’employer ses sens physiques, parce que ces organes le gênent. Certains théosophes recommandent de ne pas employer les sens des corps astral et mental, mais ne trouvent aucun inconvénient à un libre exercice des sens physiques, ne se doutant pas qu’ils puisse constituer un obstacle. Pourquoi pas? Si sous leurs formes subtiles les sens sont des obstalces, il en est de même de leurs manifestations plus grossières. Pour l’homme qui s’applique à trouver le Soi par le Soi, tout sens est un obstacle et il n’y a ni logique ni raison à condamner exclusivement les sens plus subtils, en oubliant les tentations des sens physiques qui sont des obstacles tout autant que les premiers. Cette distinction n’existe pas pour qui cherche à comprendre l’univers où il est placé. Dans la recherche du Soi par le Soi, tout ce qui n’est pas le Soi constitue un obstacle ; votre œil, votre oreille.

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INTRODUCTION A LA VÜOA

tout ce qui vous met eu rapport avec le monde extérieur est pour vous un obstacle, absolument comme les formes plus subtiles de ces mêmes sens qui vous permettent d’entrer en contact avec les mondes matériels plus subtils que vous appelez l’astral elle mental. Cette crainte exagérée des s iddhis n’est qu’une réaction passagère; elle est fondée non pas sur des notions précises mais bien sur des no lion s incomplètes, et ceux d’entre vous qui condamnent les siddhis devraient partager la logique du yogui hindou ou du reclus catholique, qui voient dans tous les sens et dans tous les objets soumis aux perceptions sensorielles des obstacles sur leur roule. Beaucoup de théosophes aux Indes et plus encore en Occident s’imaginent que l’acuité des sens physiques et des autres facultés ayant leur siège dans le cerveau physique est un gain considérable mais que, dès que les sens deviennent assez perçants pour atteindre l’astral, ils deviennent dangereux. Cette idée n’est ni rationnelle ni logique. Tous les sens, que vous les appeliez ou non des siddhis , sont des obstacles si vous cherchez à atteindre le Soi en vous détournant du Non-Soi.

L’homme qui cherche le Soi par le Soi doit posséder la qualité appelée la « Foi », dans le sens de ce mot que j’ai défini avant-hier : c’est-à-dire la conviction profonde, intense, inébranlable, que la présence du Soi en vous est réelle. Cette conviction seule mérite le nom de Foi. Elle est en vérité au-dessus

LA YOGA CONSIDEREE COMME SCIENCE

de la raison, car la raison ne permet pas de s'assurer que le Soi est réel ; elle n'est point basée sur le raisonnement, car l’homme ne découvre pas le Soi par l’enchaînement des arguments. La foi, c’est le témoignage rendu parle Soi en vous à Sa propre réalité ; celte inébranlable conviction, shraddha , est nécessaire à qui veut suivre ce sentier, car sans elle le mental de l’homme faiblirait ; sa persévérance se lasserait à lutter contre les diflicultés que présente la recherche du Soi. Seule cette conviction impérieuse que le Soi est peut soutenir le pèlerin dans les ténèbres qui descendent sur lui, dans le vide qu'il doit traverser entre le moment où il rejette la vie de ses enveloppes inférieures et celui où il réalise la vie supérieure. Cette foi souveraine est au yogui suivant cette voie ce (pie l’expérience et le savoir sont au yogui suivant l’autre.

Vers le Soi par le Non-Soi.

Passons maintenant à l’homme qui cherche le Soi par le Non-Soi. C’est la voie du savant, de l’homme qui emploie le manas actif et concret pour se former de l’univers une idée scientifique. 11 veut dégager le réel de l’irréel, l’éternel des éléments changeants, le Soi de toutes les formes variables. Comment y parviendra-t-il? En soumettant à une étude attentive

et rigoureuse toutes les formes éphémères dans lesquelles s’est voilé le Soi ; en étudiant le Non-Soi audehors et en lui-même ; en comprenant sa propre nature et, pour cela, en l’analysant ; en étudiant la nature dans les autres aussi bien qu’en lui-même; en apprenant à se connaître et à connaître ses semblables. Lentement, graduellement, pas à pas, il devra s’élever et rejeter l’une après l’autre toutes les formes matérielles, n’y trouvant pas le Soi qu’il cherche. Quand il s’applique à conquérir le plan physique, il emploie les sens les plus aiguisés pour comprendre et finalement pour rejeter les formes étudiées. « Tout cela, » dira-t-il, « m’est étranger ». Il ne cesse donc de rejeter de nouvelles formes. Il s’élève au plan astral; là mettant en jeu des sens plus affinés, il étudie le inonde astral, mais constate bientôt que ce monde est, lui aussi, impermanent et qu’il ne manifeste pas l’immutabilité du Soi. Après avoir conquis et rejeté le monde astral, il s’élève au plan mental et, dans ce inonde nouveau, étudie encore des formes changeantes : « Elles ne sont pas le Soi. » xMontant plus haut encore dans sa poursuite des formes, il passe du plan mental au plan buddhiqueoù le Soi laisse entrevoir, unis dans leur manifestation, Son éclat et Sa beauté. 11 arrive ainsi, en étudiant 3a diversité, à concevoir l’unité, à comprendre l’Unique ; il parvient à réaliser le Soi en étudiant le Non-Soi et en séparant le Non-Soi du

LA YOGA CONSIDÉRÉE COMME SCIENCE 93

Soi. Il accomplit donc par le savoir et l’expérience ce que l’autre accomplit par la pensée pure et par la foi. Dans cette voie qui mène au Soi par le Non-Soi, les siddhis sont nécessaires. S’il est impossible d’étudier le monde physique sans les sens physiques, il est tout aussi impossible d’étudier les mondes astral et mental sans les sens correspondants. Déterminez après mûre réflexion le but que vous désirez atteindre ; étudiez ensuite les moyens à employer ; vous ne serez plus embarrassés dans le choix de la méthode à pratiquer et de la marche à suivre.

Il y a ainsi deux méthodes ; gardons-nous de les confondre. Par la pensée pure — voie métaphysique — vous pouvez atteindre le Soi ; mais vous pouvez l’atteindre aussi par la voie de l’observation et de l’expérimentation scientifiques ou voie physique, dans l’acceptation la plus large de ce dernier mot. L’une et l’autre appartiennent à la Yoga ; l’une et l’autre sont mentionnées dans les instructions données par les Satras de Patanjali. Ces instructions ne vous sembleront plus contradictoires, si vous savez distinguer les deux méthodes. Patanjali a donné dans la dernière partie de ses Sutras quelques indications sur la manière dont il est possible de développer les siddhis .

La Yoga et la morale.

Le point sur lequel je voudrais maintenant m’arrêter et que je vous prie de bien saisir est celui-ci. La Yoga est une science psychologique. Je vous montrerai de plus que ce n’est pas une science éthique, bien que l’éthique lui serve assurément de base. La psychologie et l’éthique sont deux sciences distinctes ; on arrive à la première par l’étude du mental, à la seconde par l’étude de la conduite, destinée à faire régner l’harmonie dans les relations humaines. L'éthique est une science qui s’occupe de la vie ; elle ne cherche à déterminer ni la nature du mental, ni les méthodes qui peuvent assurer le développement et l’évolution des facultés mentales. J’insiste sur ce fait, parce qu’il est souvent mal compris. Si vous ne vous rendez compte de ce qu’il faut entendre par la Yoga, vous ne comprendrez pas. On se ligure à tort que les préceptes de morale et d’éthique doivent nécessairement faire partie de la Yoga Si Latanjali résume dans les deux premières angas de la Yoga, nommées yama et niyarna, les principes universels de la morale et de la bonne conduite, ces principes ne constituent pas le sujet principal ; ils en forment, comme je viens de le dire, le fondement. Aucune pratiqué de Yoga n’est possible sans pos-

LA V'OGA CONSIDÉRÉE COMME SCIENCE

séder les qualités morales ordinaires résumées en yama et niyama. Cela va sans dire, mais il ne faut pas vous attendre à trouver des préceptes d’éthique dans un traité scientifique de psychologie, tel que la Voga. Si vous étudiez la science de l’électricité, vous n’y rencontrez pas de préceptes de morale. Pourquoi s’étonner de l’absence des mêmes principes en étudiant la Yoga qui est la science de la psychologie ? Je ne dis pas que la moralité n’ait pas d’importance pour le yogui ; elle en a au contraire beaucoup, étant absolument nécessaire pour chacun dans les premiers stages de la Yoga. Mais pour le yogui qui les a dépassés, la moralité n’est pas nécessaire s’il veut suivre le sentier de la main gauche. N’oubliez par qu’il y a en Yoga un sentier de la main gauche aussi bien qu’un sentier de la main droite. Dans le premier la Yoga se pratique comme dans le second. Cependant, bien que l’ascétisme y soit toujours observé au début et souvent même plus tard, la vraie moralité en est absente. La morale du Magicien Noir est souvent aussi rigoureuse que celle d un Frère de la Loge Blanche ; les disciples de l’un pratiquent souvent un ascétisme plus sévère que les disciples de l’autre, mais leur objet n’est pas de se purifier pour l’amour de l’humanité ; ils veulent purifier le véhicule pour mieux s’assurer le pouvoir. C’est le mobile qui distingue le Magicien Blanc du Magicien Noir. L’un, par exemple, qui suit le sentier de

droite, s'abstient de viande parce que cette nourriture s obtient en violant Ja loi de compassion. L’autre qui suit le sentier de gauche peut, lui aussi, renon. cer au régime carné, mais seulement parce que son véhicule lui rendrait moins de services s’il était saturé des éléments rajasiques de la viande. La différence est dans le mobile. L’action extérieure est la même et, sans autre critérium, ces deux hommes peuvent passer pour moraux. C’est le mobile qui détermine le sentier adopté ; la conduite est souvent identique.

Il est moral de s'abstenir de viande, car vous réduisez ainsi la somme de souffrance infligée aux animaux, maisce n’estpas un acte moralque des’abstenir de viande en se plaçant au point de vue de la Yoga ; ce n’est qu’un moyen employé pour atteindre un but. Plusieurs des plus grands yoguis dont parle la littérature hindoue étaient, et sont encore, des hommes que I on peut, à juste titre, appeler des Magiciens Noirs : ils n’en sont pas moins des yoguis. L’un des plus grands fut Ravana, l’Antéchrist, l’Avatara du mal, qui concentra en sa propre personne toute l’iniquité de ce monde pour s’opposer àl’Avataradubien. Ce fut un grand, un merveilleux yogui et c’est par la Yoga qu’il acquit sa puissance. Yogui type du Sentier de gauche, grand destructeur, il pratiqua la >oga pour obtenir le pouvoir de détruire, pour arracher au Logos Planétaire le privilège de ne jamais

LA YOGA CONSIDÉRÉE COMME SCIENCE

tomber sous les coups d’aucun adversaire. Mais, me direz-vous peut-être, il est bien étrange qu’un homme puisse arracher à un Dieu un pouvoir semblable. Les lois naturelles sont l’expression de la Divinité, en observant une de ces lois, l’homme en recueille les conséquences infaillibles, qu’il nuise à ses semblables on qu’il les serve. II est indéniable qu’un savant peut être à son gré moral ou immoral pourvu que sa vue ou son système nerveux ne souffrent pas de son inconduite. Il en est de même en Yoga. La moralité est d’une extrême importance, mais n’affecte pas ces questions particulières. On ne peut méconnaître ce fait sans se perdre constamment dans des fondrières et modifier le point de vue moral, soit en l’abaissant, soit en le maintenant à niveau absurde. Efforcez-vous de comprendre, comme devrait le faire tout théosophe ; quand vous aurez compris vous éviterez les lourdes erreurs de beaucoup d’entre vous et l’étonnement qu’ils éprouvent en s’attendant à voir les lois spéciales à telle région de l’univers produire des résultats dans une autre. Le savant ne confond pas ; il sait qu'une découverte en chimie ne dépend pas de sa moralité'personnelle et nesongeraitpasà exercer la charité afin de découvrir un élément nouveau ; ses expériences faites dans les conditions voulues réussissent, quelle que puisse être son inconduite d’homme privé. Ce sont là deux ordres d’idée distincts ; il ne confond pas leurs lois,,

INTRODUCTION' A LA ÏOGA

La justice d’Ishvara étant absolue, l’homme qui se soumet à une loi recueille les fruits de cette loi, que ses actes dans tout autre domaine servent, ou non, l’humanité. Semezdu riz et vous récolterez duriz. Semez de mauvaises herbes et vous récolterez de mauvaises herbes. Chaque semence produit la semence correspondante; la moisson est conforme aux semailles, car dans notre univers la loi est souveraine ; nos conquêtes, nos succès sont dus à la loi.

Quel rôle jouera donc la moralité? S’agit-il d’un Magicien suivant le sentier de droite, membre actif de la Loge Blanche, la moralité est un facteur d’une importance capitale ; apprenant à servir l’humanité, il est astreint à la moralité la plus haute et non pas seulement à la moralité telle qu’on l’entend dans ce monde, car le rôle du Magicien Blanc est de favoriser l’harmonie des relations humaines. Le Magicien Blanc doit être patient. Le Magicien Noir peut fort bien être brusque. Le Magicien Blanc doit être compatissant ; la compassion agrandit sa sphère d’action et il cherche à faire entrer l’humanité entière dans le domaine de sa conscience. Tl n’en est pas de même du Magicien Noir qui peut se permettre d’ignorer la compassion.

Un Magicien Blanc peut s’efforcer d’acquérir la puissance mais il n’a d’autre but que de servir l’humanité, de lui être utile, de devenir pour l’aider un serviteur plus actif. Le Frère du côté Noir a d’autres

LA YOGA CONSIDÉRÉE COMME SCIENCE

vues. S’efforce- t-il d’acquérir la puissance, c'est pour lui-même, afin de l’employer contre le monde entier. 11 peut-être dur et cruel, car il cherche à s’isoler et la dureté et la cruauté tendent à l’isolement. 11 veut acquérir la puissance et, la possédant pour lui-même, il peut pour ainsi dire s’opposer pendant quelque temps à la Volonté Divine dans l’Evolution.

Le premier a pour fin le Nirvana, où toute séparation disparaît. Le second a pour fin /’ Avilchi ou l’isolement absolu, le Iiaivalyam du Magicien Noir, lous deux sont des voguis ; tous deux pratiquent la Voga ; chacun obtient les résultats de la loi qu’il a suivie, l’un le Kaivalyam du Nirvana , l’autre le Kaivahjam du /’ Avitchi.

Les états du mental et leur composition.

Passons aux « états du mental », comme on les appelle. Le mot dont Patanjali se sert pour les désigner est Vritti. Le sanscrit, langue admirablement construite, vous donne dans cette expression même le sens qui lui est propre. Ses Vrittis signifient « 1 être » du mental, les manières dont il peut exister, les modes du mental, de la vie mentale, les façons d exister. Tel est le sens littéral. Un sens secondaire est : « tourner en rond », « se mouvoir en cercle ».

11 faut en Yoga interrompre tous les modes d'exis-

tence sous lesquels se manifeste le mental. Pour vous aider à acquérir le pouvoir de les faire cesser, (car vous n’y parvenez qu’en les comprenant bien), l’auteur vous prévient que leur nature est quintuple.

Ce sont des pentades. La sutra , telle qu’on la traduit habituellement, dit bien que « les vrittis sont quintuples (panchatayya) », mais ce dernier mot est mieux rendu par l’expression pentade, qui rappelle immédiatement les termes monade , triade , heptade , employés par le chimiste lorsqu’il s’occupe des éléments. Les rapports existant entre ces éléments et l’unité diffèrent ; les uns n’ont avec elle qu’un seul rapport ; on les appelle monades ; d’autres en ont deux; ce sont les duades , et ainsi de suite. Ce principe est-il également applicable aux états du mental? Rappelez-vous la shloka de la Bhagavad- Gita dans laquelle il est dit que le Jiva pénètre dans le monde extérieur en s’entourant des cinq sens et d’un sixième, le mental.

Ce texte peut jeter une certaine lumière sur notre sujet. Vous possédez cinq sens, les cinq manières de connaître, les cinq Jnanéndryas ou organes de la connaissance. Eux seuls vous permettent de connaître le monde extérieur. La psychologie occidentale affirme que rien n’existe dans la pensée qui n’existe déjà dans la sensation. Universellement, ceci n’est pas exact et ne peut s’appliquer ni au mental abstrait, ni même entièrement au mental concret. Le principe

énoncé renferme pourtant une bonne part de vérité. Toute idée est une penlade, étant composée de cinq éléments dont chacun est dù à l'un de nos sens, qui sont jusqu’à présent au nombre de cinq. Plus tard toute idée sera une heptade composée de sept éléments. Pour le moment chacune présente cinq qualités constitutives ; le mental, les unit en une seule pensée, synthèse des cinq sensations. Si, pensant à une orange, vous analysez cette pensée, vous y trouverez les éléments suivants : la couleur donnée par l'œil, le parfum donné par l’odorat, le goût donné par la langue, la nature, rugueuse ou lisse, du fruit donnée par le toucher et, si votre ouïe était plus développée, vous percevriez par l’oreille comme des sons musicaux, les vibrations des molécules. Si votre ouïe était parfaite, vous entendriez également le son de l’orange, car il n’y a pas de vibration qui ne soit accompagnée de son. Tout cela, dont l’idée formée par le mental est la synthèse, constitue l’orange.

C’est ici qu’il faut chercher la raison fondamentale de « l’association des idées ». Un parfum rappelle bien le lieu et les circonstances dans lesquels le parfum a été perçu, mais il y a plus : chaque impression a passé par les cinq sens ; aussi, quand l’une est ravivée, les autres renaissent-elles à leur tour. Le mental agit comme un prisme. Placez un prisme dans un rayon de lumière blanche ; il le

décompose en sept rayons constitutifs et fait naître sept couleurs. Placez un autre prisme sur le trajet des sept rayons et ceux-ci, en le traversant, détermineront le phénomène inverse : les sept rayons redeviennent un rayon unique de lumière blanche.

Nous pouvons comparer le mental au second de ces prismes : il s’empare des cinq impressions obtenues par les sens et les combine en une perception unique. Gomme, au stage actuel de l’évolution, les sens ne sont qu’au nombre de cinq, le mental unit les cinq sensations en une seule idée. Ce que le rayon blanc est à la lumière décomposée en sept couleurs, une pensée ou idée l’est à la sensation quintuple. Tel est le sens de cette sutra qui a prêté à tant de controverses: « Vriitayah panchaiayyah » , « les Vritlis, ou modes du mental, sont des pentades. » Si vous envisagez ainsi la question, les enseignement qui suivront gagneront en clarté.

Comme je l’ai déjà dit, l’aphorisme que rien n’existe dans la pensée qui déjà ne soit présent dans la sensation, n’est qu’une vérité partielle. Manas, le sixième sens, ajoute aux sensations sa propre nature purement élémentale. Comment la définir ? Ce qu’ajoute le mental est une réalité une relation nouvelle. Penser consiste toujours à « établir des relations » et plus vous réfléchirez à cette définition, plus vous constaterez qu’elle s’applique à toute la variété des opérations mentales.

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Le premier signe (l’activité de notre mental consiste à devenir conscient du monde extérieur. Cette impression peut être encore très vague mais nous commençons à sentir qu’il y a quelque chose d’extérieur à nous-mêmes : c’est le processus que nous appelons généralement « perception ». Je préfère le terme plus général « établissement d’une relation », car il peut s’appliquer à toute la gamme des processus intellectuels, tandis que percevoir n’est qu’une opération unique. Prenons une comparaison bien connue. Quand un petit enfant se sent piqué par une épingle, il est conscient de la douleur, mais ne l’est pas tout d’abord de l’épingle. Point de perception, car percevoir c’est rattacher une sensation à l’objet qui la fait naître. Dans le sens technique du mot vous ne « percevez » que lorsque vous établissez une relation entre l’objet et vous-mêmes. C’est le premier de tous les processus du mental et suit immédiatement la sensation. En Orient, bien entendu, la sensation est considérée, elle aussi, comme une fonction mentale, car les sens font partie de la faculté de connaître ; mais la psychologie occidentale les place malheureusement au nombre des sentiments.

Quelle est l’activité mentale qui va suivre l’établissement d’une relation entre vous-mêmes et les objets extérieurs ? Le raisonnement, c’est à dire l’établissement de relations entre les différents objets,

tout comme la perception est l’établissement de relations avec un objet unique. Ayant perçu de nombreux objets, vous commencez à raisonner afin d’étabiir des relations entre eux. Raisonner, c’est établir une relation nouvelle, résultat de la comparaison entre eux des différents objets que la perception a mis en rapport avec vous. Le résultat, est un « concept ».

L’expression « établissement de relations » est constamment exacte. Penser consiste toujours à établir des relations et cela est naturel car c’est en - établissant une relation que le Penseur Suprême a fait n dtrela matière. Si, en établissant cette relation primordiale entre Lui-même et le Non-Soi, Il rend possible l’existence d’un univers, nous-mêmes, possédant en nos âmes le reflet de Ses pouvoirs, nous pensons suivant un principe identique, nous établissons des relations et pratiquons toute opération intellectuelle.

Le plaisir et la souffrance.

Passons maintenant à une autre sentence de ce grand Instructeur en Yoga. « Les pentades sont de deux sortes, douloureuses et non douloureuses ».

Pourquoi ne dit-il pas « douloureuses et agréables? » Parce que, en penseur précis et logique,

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il emploie la division logique comprenant l'univers dans sa totalité, VA et le Non- A, le douloureux et le non-douloureux. Existe-t-il un troisième élément? « l'indifférent? » Les psychologues sont loin d'être d’accord sur ce point. Suivant les uns tout sentiment est ou douloureux, ou agréable, ou indifférent. 11 ne suffit pas, disent-ils, de diviser les sentiments en deux catégories seulement ; il en existe une troisième, celle des indifférents qui ne sont ni douloureux ni agréables. D’autres psychologues soutiennent que l’indifférence n’est au fond que de la douleur ou du plaisir, si peu prononcés qu’on ne sait comment les désigner.

Il serait possible d’éviter ces controverses et cette imprécision en adoptant tout d’abord une division logique. A et Non- A , telle est la seule division exacte et logique. Patanjali est absolument logique et dans le vrai. Afin d’éviter les sables mouvants où se sont enlisés les psychologues modernes, il divise tous les vrittis ou modes du mental, en douloureux et nondouloureux.

Il y a pourtant une raison psychologique pour employer les mots « plaisir » et souffrance », malgré leur illogisme : c’est qu’ils expriment deux états fondamentalement distincts, non pas dans le Soi, mais dans les véhicules qu’il habite. La nature du Soi étant sans bornes, Il résiste pour ainsi dire, à toutes les limites qui tendent à l’enserrer. Quand elles re-

loti

calent un peu devant cette pression constante du Soi, nous éprouvons du « plaisir » ; quand elles restent lises ou se resserrent nous éprouvons delà « souffrance ; » elles représentent moins des modalités du Soi que des modalités de Ses véhicules, et ces modalités déterminent dans la conscience certains changements. Le plaisir et la souffrance appartiennent au Soi tout entier et non à aucun de Ses aspects envisagé séparément. Les rattache-t-on exclusivement à l'aspect « désir », une objection se présente à l’esprit : « C’est un plaisir extrême que d’exercer la faculté de connaître. On ne peut mettre en jeu la faculté créatrice du mental sans éprouver une joie profonde et cependant cette faculté ne peut, en aucune façon, être mise au nombre des désirs ». La réponse est celle-ci : Le plaisir appartient au Soi tout entier. Quand les véhicules cèdent à l’action du Soi et lui permettent de Se dilater, comme le veut Sa nature éternelle, l’homme éprouve ce que l’on appelle du u plaisir ». Pour citer une expression très juste ; « Le plaisir est un sentiment d’augmentation ». Chaque fois que vous éprouvez du plaisir, vous pouvez constater que le mot d’augmentation correspond à 1 impression éprouvée. Il correspond par exemple au plaisir le moins relevé, celui de manger. Vous « augmentez » en vous appropriant une partie du Non-Soi, c’est-à-dire les aliments. Le même mot correspond à l’état de béatitude le plus exalté, à

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l’union avec la Vie Suprême. Vous « augmentez » grâce à l’expansion de votre être se confondant avec l’infinité du Soi. Lorsqu’une expression peut s’appliquer à des cas aussi diamétralement opposés, il est très probable quelle peut s’appliquer à tous et que, par conséquent, l’aphorisme « le plaisir est une augmentation et la souffrance un amoindrissement » est vrai.

Si vous comprenez ces choses votre philosophie de l’existence deviendra plus pratique et vous serez à même d’aider plus efficacement les personnes dévoyées. S’agit-il d’un buveur? Ce qui fait en réalité l’attrait de la boisson, c’est qu’au début elle cause une exaltation, une recrudescence de vie. L’homme qui s’enivre dépasse ce stage ; alors le charme cesse. L’attrait n’appartient qu’à la première phase comme le savent beaucoup de gens. Examinez des personnes qui prennent du vin et notez comme leur conversation s’anime. Là est l’attrait, le danger.

Les formes de péché les plus grossières sont en réalité séduisantes parcequ’elles donnent le sentiment d’une augmentation de vie et jamais vous n’arracherez le pécheur à son vice, si vous ignorez pourquoi il s’y livre. Sachez comprendre l’attrait du premier pas, cette recrudescence vitale et, déterminant le point précis où réside la tentation, c’est sur ce point que vous baserez votre argumentation .

Cette espèce d’analyse n’est donc pas seulement intéressante, elle est pratiquement utile à toute personne soucieuse d’aider l’humanité. Plus vos connaissances sont étendues, plus grand est votre pouvoir d’aider.

Pourquoi, se demandera-t-on encore. Patanjali ne divise-t-il pas les sensations en agréables et-non agréables, plutôt qu’en douloureuses et non-douloureuses ? Un anglais répondra sans doute : « L’hindou est d’un caractère si pessimiste que tout naturellement il ignore le plaisir et parle de sensations douloureuses et non-douloureuses. Pour lui la souffrance règne partout dans l’univers ». Mais cette réponse ne serait pas juste. D’abord l’hindou n’est pas pessimiste ; c’est le plus optimiste des hommes ; toutes ses écoles philosophiques sans exception posent en principe que le but de toute philosophie est de mettre tin à la souffrance. Seulement l’hindou est profondément raisonnable : il sait que nous n’avons pas besoin de chercher partout la félicité ; nous la possédons déjà, puisqu’elle est l’essence même de notre propre nature. Les Upanishads ne disent-ils pas : « Le Soi est béatitude ? » Le bonheur existe perpétuellement, en vous ; il constitue votre état normal. Vous n’avez pas à le chercher et vous serez infailliblement heureux, si vous renversez les obstacles nommés « souffrance » qui résident dans les modalités mentales. Ce n’est pas le bonheur mais