CITATIONS, DE 100 A 150. — LES LETTRES D’IGNACE

éxxhnotus) ; el nous aimons aussi les prophètes parce qu’ils ont, eux aussi, prophétisé en vue de l'Évangile. » L'Évangile, appelé La chair de Jésus, pourrait sans doute désigner la narration orale de sa vie et de sa mort, comme il a ce sens à la fin du passage cité. Mais l'expression recourir à ou se réfugier vers (roocouVeiv) fait plutôt penser à un objet concret, auquel on revient ou qu’on ressaisit, comme lorsque Clément, c. 47, dit: « Reprenez (ävañdbere) l'épitre du bienheureux Paul. » Quant aux apôtres, 1ls ne peuvent, au temps d’Ignace, être comparés au conseil presbytéral de l’Église qu’en raison de leurs écrits, qui lui tracent sa marche pour tous les temps; enfin il est clair que les prophètes désignent ici des écrits et non des personnes. [Il me paraît qu’il faut conclure de ces raisons que par le terme l'Evangile Ignace a voulu désigner ici des écrits évangéliques.

Gette conclusion est confirmée par les nombreuses citations de passages évangéliques, que nous trouvons dans ses lettres. Matthieu est celui qui est cité le plus fréquemment, tout comme dans la Didaché. Dans l’épitre aux Smyrnioles, cet évangile est cité deux fois ; c. 1, le baptême de Jésus : « afin que fût accomplie toute justice » (comp. Matth. II, 15); ce. 6, le mot de Jésus à l’occasion du célibat (6 yopôv yooeite) ; comp. Matth. XIX, 12. — Éphés. c. 17 (Vonction de Marie); comp. Matth. XXVI, 7 et suiv. et Jean XII, 3 (l'Église embaumée ainsi que la maison du repas). — Trall., c. 11, 1 (gureix marpéc); comp. Matth. XV, 13. — Polyc., c. 2 (oodviuos bc 6 dou, elc.); comp. Matth. X, 16. ;

Luc n’est cité expressément qu’une fois, Smyrn. c. 5 : « Lorsqu'il vint vers Pierre et les siens, il leur dit : Prenez, touchez-moi, et voyez que je ne suis pas un esprit sans corps (dæpévoy 4céuatov). » [Il y a dans Luc : «Voyez

PRET D a Ce DS SU CIO MN OA. DANONE CUS r Ë . EX ee 7e a.

o6 FORMATION DU RECUEIL DES QUATRE ÉVANGILES.

mes mains et mes pieds, que c'es moi-même; touchezmoi et voyez, parce qu’un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j'ai,» comp. Luc XXIV, 39, 40. Malgré l'expression un esprit sans corps, qui ne se trouve pas dans Luc, et que Jérôme dit être empruntée à l’évangile des Hébreux, la reproduction générale du passage de Luc n’est pas contestable. Quant à cette expression étrange, Eusèbe qui connaissait bien l'évangile des Hébreux, tel qu'il existait dans son propre diocèse, à Césarée, dans la bibliothèque de Pamphile, ne l’y avait point trouvée. Origène pas davantage; car 1l la faisait provenir d’un tout. autre écrit, de la Prédicalion de Pierre. Peut-être Jérôme l’avait-il trouvée dans l’exemplaire qu’il avait lu et copié à Béroé, et qui pouvait différer de celui de Césarée. Il est possible aussi qu'ignace leût empruntée à la tradition orale, d’où elle aurait passé également dans la Prédication de Pierre et dans l’exemplaire de Béroé ; comp. Lightfoot IT, p. 206, note 2. Je crois trouver une autre trace de linfluence de Luc chez Ignace, dans l’épitre aux Smyrnioles, ce. 1: € Vraiment cloué sous Ponce-Pilate et Hérode le Tétrarque. » Luc est le seul des évangélistes qui attribue expressément un rôle à Hérode, conjointement avec Pilate, dans la crucifixion de Jésus.

L’évangile de Jean à certainement marqué de son empreinte les lettres d’'Ignace. Son influence est surtout sensible dans l’épitre aux Romains ; c. 7, Ignace écrit : « Je ne me plais pas dans les joies de cette vie; je veux /e pain de Dieu, qui est la chair du Christ, né de la race de David, je veux pour boisson son sang, qui est amour incorruptible. Mon amour a été crucifié, et il y a en moi un feu non charnel, une eau vive (5069 Éov) parlant (xzhoùv) !

1 Au lieu de la leçon Axhoïv àv épof, parlant en moi, je pense qu'il faut préférer la leçon 4XXduevoy àv duot, jaillissant en moi, d'abord

en moi, me disant intérieurement : « Viens au Père. » Cinq fois il appelle Satan 6 &pywv roù aiwvos roûrou, expression qui correspond au terme exclusivement johannique 6 &oywv roù xoowou routou. [l désigne Jésus (Magnés. c. 6), comme « celui qui élait auprès du Père avant les siècles (rod TOY aiwvov) », et C. 8, comme « son Fils, qui est son Logos (xiroÿ Xdyos) »; (Éph. c. 7), comme étant Dieu en l’homme, et par sa mort la vie véritable (lon à dAnivn) ; Philad. c. 7, on hit ces mots : « L'Esprit ne se laisse pas égarer; car il sait d’où 1l vient et où 1! va (môey £oyerou ai mob dréya) et il censure les choses cachées (za rà xourra &éyye)»; comp. Jean [IF, 8 et 19-20. On doit conclure de tout cela qu'Ignace possédait un recueil évangé- lique qui comprenait, comme celui de l’auteur de la Didaché, Matthieu, Luc et Jean. Si ces deux auteurs sont à peu près contemporains, comme je le pense, ce rapport entre eux est naturel. Marc manque encore chez les deux, mais sans doute par la raison que j'ai déjà indiquée plus haut.

Vers lan 125, peu après le temps d’Ignace, parut à Alexandrie un docteur d’un esprit élevé, nommé Basilide, qui devint le chef de la première grande école gnostique.

Le gnosticisme a été un effort puissant d'expliquer l’histoire de l’univers au moyen de l'apparition de Jésus-Christ et de son œuvre rédemptrice. Sons ses trois formes principales, celle de Basilide, celle de Marcion et celle de Valentin, il est un hommage frappant rendu à la grandeur suprême

parce que l’image de jaillir, avec l’eau, est plus naturelle que celle de parler, et puis en raison de l’usage très fréquent de cette expression d’eau jaillissante, au second siècle; voir chez Lightfoot, p. 225, les passages nombreux des Naasséniens, des Séthiens et du gnostique Justin, etc. — La citation de Jean IV, 14, qui sautait aux yeux, même avec la leçon généralement admise, devient plus évidente encore, si l'on accepte cette correction

du fait chrétien, dans lequel il a cherché à montrer la clef de voûte de l’évolution universelle.

Basilide avait été précédé par plusieurs docteurs, en particulier par Cérinthe, contemporain de l’apôtre Jean, à Éphèse, que l’on pourrait appeler un gnostique avant la gnose. [l admettait que l'union de Jésus avec la divinité n’avait commencé que depuis son baptême. Épiphane (Haer. 928, 5) prétend que dans son école on n’employait que l’évangile de Matthieu, tout en en retranchant les deux premiers chapitres. Basilide, d’après un passage de la Dispule d'Archélaüs et de Manès (HE s.), avait été prédicateur en Perse, non longè post nostrorum apostolorum lempora (c. 55). Les rapports sur son système chez Irénée, Clément et Hippolyte ne sont pas entiérement d'accord. Il se disait, d’après Clément (Strom. VII, 17), disciple d’un certain Glaucias qui aurait été instruit par Pierre. Selon Hippolyte {Philos. VIF, 20), il faisait remonter son système à l’apôtre Matthias, qui en avait été instruit. privément par le Sauveur. Voici ce que nous savons sur ses écrits. D’après Eusèbe {H. E. IV, 7), il avail composé 24 livres : Sur l'Évangile (eic rd eoxyyéluov), qui avaient été réfutés par un écrivain connu, nommé Agrippa Castor. Qu’était-ce que cet écrit? Était-ce l'exposé de son système de philosophie religieuse? On pourrait le supposer, en lisant dans Hippolyte (VIT, 27) cette définition que donnait son école (airot, eux) du mot Évangile : (La connaissance des choses supraterresires »; mais nous possédons encore deux autres. renseignements sur cet ouvrage qui nous en donnent une autre idée. De tous deux il ressort, comme du passage d'Eusèbe, que cet ouvrage était d’une étendue considérable. Le premier est tiré de la Dispute d’Archélaus et de Manès, où 1l est dit (c. 55): « Nous avons le treizième livre des traités de Basilide dont voici le commencement... » Le

second fait comprendre non seulement l’éfendue considérable, mais encore la nature de cet écrit. Clément {Strom. IV, 12) dit en effet: « Basilide, dans Le vingt-troisième de ses Trailés exégétiques (rüv éénynrwxov), dit ceci en termes exprès(asrais RéGest). Nous voyons par le terme Émyarux quelle était la vraie nature des 24 livres qu’avait réfutés Agrippa Castor. Ce n’était point un exposé de l'Évangile en soi, mais un travail exégétique sur les textes évangéliques. C’est ce qui ressortait déjà de l’expression d'Eusèbe.: 24 livres eis rù ebay yékiov, qui convient à des dissertations exégétiques, mais non à un exposé spéculatif. D'après les Philosophumena d'Hippolyte (VII, 27) Basilide confirmait ce principe que « chaque chose a son moment propre », par ce mot du Sauveur : « Mon heure n’est pas encore venue » (Jean Il, 4). D’après VIT, 22, àl citat aussi Jean [, 9 : «C’est ici la vraie lumière qui éclaire tout homme venant au monde. » D’après VIT, 26, il citait en ces mots Luc i, 35 : « La puissance du Très- Haut t’ombragera (érioxxioe oo). » [D’après Clément {Strom. HE, 1), l’école de Basilide, en traitant la question du mariage, y appliquait l'expression de Matth. XIX, 11 : « Tous ne comprennent pas (0) mavres yopodoi). » Aussi ne devons-nous pas nous élonner de trouver chez lui pour la première fois le pluriel les évangiles (ra ebayyékia). Selon Hippolyte, la citation de la parole Jean [, 9 était introduite par Basilide lui-même par cette formule : « C’est ici, ce qui est dit (7 Xeyouevoy) dans les évangiles, » formule qu'Hippolyte n’a certainement pas attribuée de son chef à Basilide.

Il est vrai que le mot oct, dit-il, par lequel Hippolyte attribue ces citations bibliques à Basilide lui-même, selon plusieurs critiques modernes devrait se rapporter, non au chef de l’école, mais à quelqu'un de ses disciples posté-

rieurs, de sorte qu’il n’y aurait rien à en conclure pour le sujet qui nous occupe. Mais il me semble qu’en avançant celte objection on n’a point tenu compte de la différence très nette que fait Hippolyte entre les citations accompagnées de ce mot : #l dit, telles que celles qui se trouvent VIT, 21, 22, 23, 95, 26, 27, elc., et celles qu'il présente, comme provenant de école entière, avec la formule selon eux (xar airoiÿc), Comme cela a lieu pour le récit de la naissance de Jésus (ce. 27) ou pour la définiion de l'Évangile {ibid.) où pour le nom Abraxas (c. 25), et toujours en employant expressément les verbes au pluriel, (oäcxovc:, ils prétendent, où Xéyovsw, ils disent). On voit, par cette distinction très marquée, qu'Hippolyte tenait compte de la différence entre les paroles du maitre et celles des disciples. Renan lui-même l’a compris. Ainsi il dit (L'Église chrétienne, p. 158) : « L'auteur des Philosophumena à sans doute fait cette analyse sur les ouvrages originaux de Basilide, » Il y a peu d’années Weissæcher partageait aussi celte opinion. Il écrivait (Unters., p. 255): « On ne saurait douter que nous n’ayons ici des citations d'un écrit de Basilide. » S'il a plus tard changé d’avis {Jahrb. für deutsche Theol. 1868, p. 525),

c’est qu'il trouvait dans les fragments de Basilide, cités

par Hippolyte, des citations des épitres aux Éphésiens et aux Colossiens. Mais cet argument tombe naturellement, si ces lettres sont authentiques, comme je le crois, et par conséquent antérieures à Basilide. Nous nous retrouvons donc avec ce gnostique égyptien en face des trois mêmes évangiles, Matthieu, Luc et Jean, dont nous avons constaté emploi chez Ignace et dans la Didaché. Il est difficile d'admettre qu’ils ne fussent pas déjà réunis, puisqu'ils se retrouvent ainsi employés ensemble à cette même époque en Égypte et en Syrie. Mare manque encore, mais

nous constaterons bientôt que, comme le dit Zahn, «l’évangile de Marc faisait déjà l’objet des entretiens en Asie Mineure, lorsque les disciples personnels du Seigneur vivalent encore. »

A peu près dans le même temps que Basilide expliquait à sa manière ces trois évangiles à Alexandrie, vers 120 à 125, Papras, à Hiérapolis en Asie-Mineure, racontait, dans la préface de son livre Explicalions des discours du Seiqgneur, les origines des évangiles de Matthieu et de Marc, probablement d’après les récits du presbytre Jean. Pour que Papias crût devoir consigner pour les églises de Phrygie de pareils souvenirs, il fallait certainement que ces deux évangiles fussent déjà connus, répandus et lus dans ces contrées, car quel intérêt auraient pu avoir ces détails s'ils n’eussent pas été relatifs à des écrits déjà considérés dans ces églises? Mais, a-t-on demandé, pourquoi Papias ne parle-t-1l pas aussi de Luc et de Jean? Son silence n'est-il pas une preuve qu'il ne connaissait pas encore ces écrits, ou que, s’il les connaissait, il ne les admettait pas? — Mais que connaissons-nous de l’ouvrage de Papias? Les quelques lignes seulement que nous en a conservées Eusèbe. Rien ne prouve que son silence sur ces évangiles ait été réel. Et même s’il l’était, Luc avait donné dans son prologue (1, 1-4) tous les détails nécessaires sur la composition de son ouvrage, et Papias pouvait n'avoir rien appris de nouveau à y ajouter !. Et quant

__ 1Holtzmann trouve dans le passage de Papias une imitation évidente (augenscheinliche Nachahmung) du prologue de Luc (Æinl. p. 147), mais il cite à tort, me paraît-il, un travail de Riggenbach comme étant dans le même sens (Jahrb. f. d. Theol, 1868); celui-ci dit simplement : « On pourrait essayer de... » — Les of rokkot de Papias sont des personnes toutes différentes des zokko! de Luc. Le verbe ragazokouBeiy qui se trouve dans Papias et dans Luc, est employé, dans le premier, au sens propre, dans le second, au sens