C. Au point de vue littéraire
1. La première question qui se pose ici est celle de savoir si notre premier évangile a été écrit primitivement en grec ou s'il est la traduction d’un original hébreu ou
araméen. Cette question nous met en face d’un des conflits les plus étranges entre la tradition et la critique interne. Depuis Papias (vers 120), en effet, jusqu’à Jérôme (vers 400), les Pères affirment unanimément que Matthieu a écrit en hébreu; voir p. 63 et à Particle V de ce chapitre. D’autre part, la majorité des critiques affirme, d’après les critères internes, l'originalité grecque de notre évangile. J'en nomme ici quelques-uns : Erasme, Calvin, Bèze, Hug, Credner, [arless, Thiersch (voir plus loin), de Weile, Bleek, Tischendorf, Anger, Rutschl, Ewald, Holtzmann, Zahn, Weiss, Keil, Jülicher, Morison, Salmon, elc., tandis que les suivants restent fidèles à l’opinion des Pères: Grotius, Mill, Storr, Eichhorn, Olshausen (voir plus loin), Sieffert, Guericke, Harless, Thiersch (voir plus loin), de Weite, Ritschl, Holizmann, Tholuck, Luthardt, Güder, Meyer (voir plus loin), Westcott, etc. La raison la plus apparente avancée par les premiers est le caractère du style, qui est à la fois ferme, précis et parfaitement coulant, ce qui indique plutôt un écrit original qu’une traduction. Keim l'appelle lapidaire et va même jusqu'à dire qu’on y trouve souvent «la fine tournure grecque. » — De plus, on allèoue certaines compositions de mots, comme Barroloyeiv (VE, 7), mohvdoyia (2bid.), et quelques paronomasies, comme GVovra..…. xat xoÿovrar (XXIV, 30), aoavi- Couct Érwc oavoot (VI, 16), xaxobs xaxbc amohéce (XXI, 41), formes qui ne conviennent qu’à la langue grecque. Enfin on insiste sur le fait que, dans le récit de la naissance de Jésus, le Saint-Esprit est désigné comme le principe paternel, ce qui ne conviendrait point à un récit hébreu, langue dans laquelle le mot rouach, l'esprit, est du genre féminin; cette remarque est confirmée par les passages de certains apocryphes judéo-chrétiens, où Jésus appelle l'Esprit « sa mère » ou & sa sœur. »
D’entre ces raisons, la première, tirée des caractères
Là ’
généraux du style, est certainement la plus forte. Elle n’est cependant pas décisive; car un écrivain, même juif, qui, comme dit Keim, possède souvent « la fine tournure grecque », pouvait bien, même en traduisant un texte sémitique, être conduit de lui-même à ces tournures qui ren-
daient d’une manière piquante les formes plus lourdes de l’araméen. B. Weiss reconnaît lui-même que ces compositions et ces jeux de mots peuvent se concilier avec la liberté de style d’un traducteur (Einl., p. 537). On en voit un exemple dans l’expression fel cum melle misceri, par laquelle le traducteur du Fragment de Muratori a rendu nous ne savons quelle expression de l'original grec. Et puis, d'autre part, 1l faut tenir compte des termes araméens qui se trouvent de temps en temps dans notre prenier évangile, et qui semblent être les restes d'un original sémitique, comme raca (V, 22), dixaocuvn, justice (VI, 1),
- pris, tout comme l’hébreu {sedaka, dans le sens de bienfaisance, mamonus (VI, 24), géhenna (V, 22), auxquels on
doit ajouter le pluriel hébraïque oi obozvot (les cieux), dans tout le cours du livre. — Quant à l'argument tiré du genre
féminin du mot hébreu rouach, lors même qu’on ne se
lasse pas de le répéter (voir encore Hollzèmann, J'üulicher, etc.), il ne me parait pas sérieux. Le mot rveèuc, l'Esprit, n'est pas plus masculin que féminin ; 1l est neutre, c’està-dire dénué de genre, aussi, dans le récit de Luc, tiré pourtant d’un texte évidemment sémitique, le rôle attribué à l'Esprit dans la naissance de Jésus est-il celui du père, non celui de la mère; comp. les expressions employées
Luc [, 35. En raison de ce passage parallèle, l'argument en
question devrait, me semble-t-il, disparaître de la critique. En général, la sublime conception biblique du Saint-Esprit, conception à la hauteur de laquelle se sont constamment
tenus Jésus et les apôtres, défend d'attribuer un sexe à cet être divin. Qu’on se rappelle Gen. [, 9, l'Esprit planant sur le chaos et coopérant avec Elohim à l’acte créateur, et la formule du baptême, Matth. XXVIIE, 19.
Depuis la brillante démonstration de Hug, dans son Introduction au N. T., il est universellement reconnu qu’au temps de Christ l'usage de la langue grecque était très répandu en Palestine. À la suite des conquêtes d’Alexandre, puis de la domination romaine et spécialement par l'influence de la famille des Hérodes, le grec était devenu le langage régnant dans les classes élevées; c’é-
tait la langue judiciaire et commerciale, que devaient.
naturellement connaître lous ceux qui faisaient des affaires avec l'étranger. Des villes nombreuses, Césarée, Ptolémais, Scythopolis, Pella, Dora, elc., avaient une population en grande partie grecque !. Et l’on a profité de cette circonstance pour soutenir que le premier évangile avait fort bien pu être écrit en grec. Toutefois la masse du peuple dans les campagnes, et même à Jérusalem, paraît avoir conservé l’usage de l’araméen, comme langue de la vie ordinaire. C’est ce qui ressort clairement du récit
Act. XXII, 2, d’après lequel, dès qu’on eut entendu que. Paul parlait en langue hébraïque, on fit silence pour écou-
ter. Il est remarquable que, suivant Act. XXVI, 14, Paul, racontant sa conversion à Festus et Agrippa, déclare que ce fut en langue hébraïque que Jésus lui adressa la parole sur le chemin de Damas.
Pour se convaincre que Jésus parlait ordinairement en cette langue, il faut se rappeler les surnoms araméens de Céphas et de Boanerges, donnés par lui aux trois premiers d’entre les apôtres; puis les termes araméens conservés
1 Voir Gloag, Introd. to the syn. Gospels, p. 126.
par Marc : Ephphatha, Talitha koumi, Abba (dans la prière de Gethsémané), et surtout le cri suprême d’angoisse sur la croix : Eloi, Eloi, lema sabachthanei. Le livre des Actes (1, 19) appelle positivement l’araméen la langue des habitants de Jérusalem (à idtx didhexros airüv). Comment douter après cela que le langage habituel de Jésus ait été l’araméen? Lorsque Josèphe fut appelé par l’empereur Tite, dont 1l était le prisonnier, à parler de sa part à ses concitoyens, il raconte qu’il le fit en langue hébraïque !. |
Nous pouvons certainement conclure de là avec Schürer (Gesch. des jud. Volks im Zeitalter Jesu Christi, Il, p. 43) : que les classes inférieures en Palestine ne savaient pas ou ne savaient qu’insuffisamment le grec?. Quant au sujet qui nous occupe, il n’y a rien à conclure de cette grande diffusion de la langue grecque en Palestine à cette époque. Car, comme l’observe avec raison H-W. Meyer, si même cette diffusion avaitété plus complète qu’elle ne l’était réellement, elle prouverait seulement que le premier évangile a pu être composé dans cette langue, mais non qu'il l’a été.
Somme toute, il me paraît que, si un grand nombre des critiques, qui soutenaient autrefois énergiquement l’originalité grecque de notre premier évangile, avaient pour motif principal la crainte d’ébranler lautorité de ce livre en en faisant une simple traduction, la raison qui exerce aujourd’hui le plus d'influence sur les partisans de cette thèse est plutôt le désir de trouver dans le texte grec de Matthieu un moyen d'expliquer le rapport de dépendance
1 Guerre Juive, NI, 2, 1.
2 Malgré ces raisons, la thèse contraire a été soutenue par Koberts dans l'écrit: Greek, the language of Christ and his À postles. Celte question a été traitée avec beaucoup de soin par Arnold Meyer dans l’écrit Jesu Muttersprache, 1896. °
mutuelle qui existe, selon eux, entre les synoptiques ; ainsi Holtimann dit (EFinl.. p. 388) : « Toute supposition d’une traduction tombe devant le fait que le premier évangéliste n’a fait que remanier soit un écrit qui est à la base de Marc et de Luc, soit Marc lui-même. » Jülicher (Einl., p. 191) énumère sans hésiter parmi les arguments contre l’authenticité de notre Matthieu le fait « qu’un apôtre en aurait difficilement copié un autre, encore bien moins-un disciple d'apôtres » (Marc).
Ces citations prouvent que la question de la langue origmale de notre premier évangile n’est pas aujourd’hui
traitée pour elle-même, mais qu'aux yeux de plusieurs.
critiques elle se complique de la solution d'une question toute différente, celle de la relation entre les synoptiques. — Que serait-ce, si nous étions conduits à ce résultat : que les deux opinions ont chacune sa part de vérité et que notre premier évangile est en partie un écrit hébreu et en partie un écrit original grec? En tout cas, n'est-il pas évident que, si Jésus a parlé en araméen, toute reproduction grecque de sa parole est par conséquent une traduction soit de sa parole parlée, soit de sa parole mise par écrit? Or, comment se prononcer avec certilude sur une pareille alternative?
Nous devons mentionner encore une hypothèse qui parait avoir été avancée pour la première fois par Bengel (Gnomon, p. 2) ! : c’est que Matthieu après avoir, comme le disent les Pères, écrit son évangile en hébreu, le publia de nouveau en grec. On peut citer comme exemple d’un procédé semblable ce que Josèphe nous raconte de lui-même ?,
1 Il s'exprime ainsi : « D’après eux (les Pères les plus anciens) Matthieu doit avoir écrit en hébreu; mais qu'est-ce qui empêche qu'il ait écrit ensuite le même livre en grec, sans pourtant le traduire lit-
téralement ? »
2 Guerre Juive, Procwmium, 1.
.«<qu’il avait d’abord écrit son livre en hébreu, sa langue paternelle (+2 ratpiw ÿAwosn), pour les barbares (rois av Baobgors), — cest ainsi qu'il désigne son propre peuple, — et qu’ensuite il l’a traduit en langue grecque (8140 Ykdocn) pour ceux qui sont sous la domination romaine. » Gloag cite encore le procédé de l'historien Jhne, qui a publié une excellente histoire romaine en allemand, puis en anglais, sans que l’ouvrage anglais fût précisément une traduction de l’allemand. L'hypothèse de Pengel a été admise par Olshausen, Thiersch, Guericke et par Schaff, qui explique la disparition de l'écrit araméen primitif en disant : « Quand le Matthieu grec fut répandu dans l'Eglise, il l’emporta naturellement sur l’hébreu. » Mais, comme nous l’avons déjà observé, cette supposition d'un apôtre se répétant lui-même dans un second ouvrage est peu nalurelle.
. 2. Une seconde question a été soulevée à l’occasion d’une différence que l’on a remarquée entre les nombreuses citations de VA. T. contenues dans notre évangile. Pleek (Einl.. $ 106) à relevé un fait déjà signalé par Jérôme : c’est l’existence d’une différence entre les citations appartenant à l’évangéliste, qui les aurait empruntées directement au texte hébreu, à savoir celles dans lesquelles 1l constate l’accomplissement de certaines prophéties par la formule : afin que fût accompli.……, et les citations qui se trouvent dans les discours de Jésus, lesquelles seraient empruntées plutôt au texte des LXX. Ce serait là l'indice d’une dualité dans notre évangile, non point dans le sens de Baur, mais dans un sens purement littéraire. Le fait est-il exact? Le contrôle des citations de Matthieu a été fait plusieurs fois, en particulier par Anger ! et par Mas-
1 Ratio qu loci V. T. in evangelio Maithei laudantur, 1861.
sebieau ?. Le résultat de ces travaux est que la distinction établie par Bleek n’est vraie que partiellement. Le résultat que jai obtenu moi-même est à peu près conforme à celui-là.
On compte environ 45 citations de l'A. T. dans ie premier évangile; il est difficile de faire ce compte d’une manière rigoureusement exacte, tant sont différentes les formes d’allusions ou de citations : « N’avez-vous pas vu que... il est écril....…, afin que fût accompli... Vous avez entendu qu’il a été dit, » ou d’autres formes qui indiquent une simple allusion. Somme toute, je m’arrête avec Massebieau au nombre 44 ou 45, en faisant abstraction de IT, 25 qui me parait être une citation tout à fait générale (p. 153).
Ces 45 citations se répartissent en deux groupes :
Celles qui ont pour auteur l’évangéliste lui-même et qui rapprochent un événement de la vie de Jésus d’une prophétie, par une formule comme : afin que füt accompli, ou :
et alors fut accompli. ; on peut les appeler citations apo-
logétiques ; elles sont au nombre de 11. Sur ces 11, 8 ne
peuvent avoir été rédigées qu’en employant ou du moins
en consultant le texte hébreu. Ce sont i, 22; II, 15; EV, 14-16; VII, 17; XIE, 47-24; XIII, 859; XXI, 45 XIII, 14; XXVIT, 9-10. La citation XI, 10 appartuent proprement au groupe suivant. :
Le second groupe comprend toutes les citations qui se trouvent dans les discours de Jésus lui-même; elles sont au nombre de 34; on peut les appeler citations de contexte. :
15 me paraissent provenir purement des LXX; dans 6 à 7 le texte des LXX est combiné avec le texte hébreu.
2 Examen des citations de l'A. T. dans l’évangile selon saint Matthieu, 1885.
de? LS TRMAE Ra er A
12 me semblent incertaines, soit parce que la traduction ne pouvait se formuler de deux manières différentes, soit parce que le rapport des textes n’est pas clair, soit parce que le rédacteur peut avoir cité de mémoire.
Quoi qu'il en soit, on voit que la distinction de PBleek, tout en ayant une certaine vérité, n’est pas assez else pour fonder la conclusion critique, qu’il en a tirée, d’une double origine de notre évangile.
9. Mais, si le dualisme admis par ce savant ne peut se soutenir, 1] n'en est pas moins vrai que l’on peut constater dans notre évangile un certain dualisme bien réel, si réel que, Si je ne me trompe, l’auteur l’a intentionnellement signalé lui-même. Nous avons remarqué, en effet, à certains points de la narration, quelques grands discours (ou plutôt corps de discours) placés comme une sorte de clôtures au terme de chacun des groupes que renferme le récit : 1° le sermon sur la montagne, couronnant le tableau des débuts de la prédication de Jésus en Galilée (ch. V-VIT) ; 20 Pinstruction donnée aux apôtres en vue de leur première mission, terminant je recueil des actes de pouvoir messianique (ch. X); 4° la collection des paraboles du Royaume qui clôt le recueil des paroles de sagesse messianique (ch. XII); 4° le discours d'instruction sur les relalions qui doivent unir les membres de la société nouvelle, terminant le tableau du ministère en Galilée (ch. XVIID); 50 enfin le grand discours eschatologique, dévoilant le cours de l’économie qui va s’ouvrir à la suite du départ de Jésus et annonçant, avec la destruction de Jérusalem, la fin de l’économie actuelle; ce dernier discours servant comme de solennel point final à tout l’enseignement du Seigneur (ch. XXIV et XXV). Nous avons de plus constaté que le mode de composition de tous ces
discours est sensiblement le même : un fond historique, INFI AU Ne TOITS" 19
qui forme le commencement du discours et qui se rattache à une situation bien déterminée, situation signalée de la même manière chez Mare et chez Luc ; puis laddition à ce noyau primitif d’autres matériaux, FU MORENE quant à la situation, mais homogènes quant à la matière. Ces cinq grands groupes d'enseignements se distinguent nettement du genre anecdotique qui règne dans la narration et qui lui est commun avec les deux autres synopliques, ce qui est d'autant plus remarquable que la plus grande partie des paroles ainsi groupées dans Matthieu se retrouvent disséminées dans le récit de Luc. Enfin nous avons vu que l’auteur lui-même à marqué avec soin la relation entre: ces cinq grands morceaux par la formule de transition à peu prés identique par laquelle 1! reprend, après chacun d'eux, le fil de sa narration : « Et il arriva que, lorsque Jésus eut achevé ces discours... » (VIE: 9285 XL 4: XI 53; XIX, 1; XXVI, 4). N’est-on pas naturellement conduit, par ces di qui relient ensemble ces cinq morceaux, à y voir les parties d’un tout, antérieur à notre évangile, qui a été démembré et réparti dans le cours de cette narration évangélique? Il suffit, en effet, de les rapprocher pour y discerner les cinq chapitres d’un ouvrage unique et complet, destiné à instruire les jeunes églises des points fondamentaux de l’enseignement et de la volonté de Jésus. Ces cinq chapitres peuvent s’intituler, comme l’a fort heureusement proposé M. Réville : Tee} The duaocUvne (De la justice); Ieot Tac amocro à (De l’aposlolat) ; Teot tic Baoueiac (Du Royaume) ; Heoi rüc éxxAnciae (De l'Églhse); Yep ris cuvreketac vod œiovos (De la consommalion des choses). Le but d’un tel ouvrage était évidemment didactique, plutôt qu’historique; ce qui explique aisément le procédé de l’auteur, qui ne s’est pas fait scrupule de réunir dans le même discours des paroles
prononcées dans des situations très diverses. En les rédigeant, 1l a suivi, avant tout, conformément à son bui d'instruction et d’édification, un ordre de matières et n'a tenu compte que secondairement de l’ordre des temps. De ces faits 1] me paraît naturel de conclure que, comme la dit Reuss, « ces discours ont primitivement appartenu à un ouvrage antérieur, d'où l’auteur de l’évangile les a introduits dans le sien. »
Le plan de cet écrit était simple et grand. L'idée génévale était : la fondation par Jésus du Royaume des cieux sur la terre, Il comprenait les cinq chapitres suivants qui forment un tout: 10 Jésus législateur (V-VIT) ; 2° Jésus fondateur au moyen de ses envoyés, les apôtres (X) ‘ 30 Jésus souverain (les paraboles) (XII); 4° Jésus organtisaleur (de l'Eglise, son instrument pour préparer 1c1-bas le Royaume) (XVIL); 5° Jésus consommateur (du Royaume, comme juge d'Israël, de l'Eglise et du monde) (XXIV et X XV). |
J'ai fait remarquer l'accord général dans lequel je me trouve au sujet du livre des Discours avec MM. AReuss et Réville, deux auteurs avec lesquels je ne suis pas souvent la même route. Cependant je dois observer que cet accord est loin d’être complet. Ces deux critiques font rentrer dans l'ouvrage préexistant d’autres discours que les cinq dont j'ai uniquement parlé; amsi, selon Reuss : la prédication de Jean-Baptiste (ch. [D), le discours de Jésus sur le Précurseur (XI, 7-13) et d’autres; selon Révolle, le discours XIE, 25-45, sur l'expulsion des démons par les exorcistes et le discours du ch. XXII, où Jésus prononce la condamnation des scribes et des pharisiens (en tout donc, selon lui, sept Logia). D’autres, comme Hollzmann et Wezsæcker, font rentrer dans ce livre antérieur tous les discours «le Jésus rapportés dans notre évangile. Mais n'est-ce pas là
méconnaitre le signalement très spécial dont l’auteur a marqué lui-même les cinq grands corps de discours ? Et n'est-ce pas d’ailleurs rompre le bel ensemble que présente le livre des Discours”? Ne saute-1il pas aux yeux en effet que les autres discours, que l’on met sur une seule et même ligne avec les cinq principaux, en diffèrent complétement par la nature des sujets qui y sont traités? Ce sont des allocutions qui se rapportent à certaines circonstances par-
ticulières, mais non des enseignements consacrés à exposer.
l’œuvre de Jésus dans ses points fondamentaux. Par exemple, n'est-il pas faux de réunir en un seul tout, comme
le font Reuss et Réuille, le ch. XXIIT (la condamnation
des scribes et des pharisiens, sujet spécial et temporaire) avec la grande prophétie eschatologique renfermée dans le discours des ch. XXIV et XXV? L'erreur sur ce dernier point est d'autant plus évidente que l’auteur a séparé luimême ces morceaux par l'indication d’un changement de situation et par un nouveau préambule (XXIV, 1-5).
En général les autres discours renfermés dans le premier évangile ne semblent pas participer à ce mode de composition par voie d'agglomération d'éléments hétérogènes, que nous avons remarqué dans les cinq dont nous faisons un tout à part. [l va de soi que l’auteur de lévan-
oile, en insérant dans son écrit grec la traduction de l'écrit
antérieur, n’a pas entendu se priver du droit de rapporter
aussi, tout comme les deux autres synoptiques, les divers
discours ou entretiens de Jésus sur d’autres matières, dont
il avait connaissance par la tradition ou autrement. Pour distinguer dans son écrit ces deux espèces de matériaux, il faut, je pense, à moins de risquer de tomber dans larbitraire, s'attacher au critère que l’auteur a donné lui-même dans la formule identique par laquelle il a terminé les cinq
discours, qu’il empruntait au recueil des Discours.
and des TS Men ti dEN
Reste l'opinion de Weiss, de Salmon et des très nombreux critiques qui appliquent, dans le témoignage de Papias, le mot Logia à notre premier évangile tout entier, ou à un ouvrage narratif analogue plus ou moins complet. Nous discuterons bientôt le sens du mot Logia dans cet antique témoignage.
Tout porte à croire que l'ouvrage primitif de Matthieu, s’il a réellement existé, comme je le pense, distinct de notre évangile, était écrit en hébreu ou en araméen. Cest l'affirmation de Papias et, d’après ce que nous avons dit plus haut de la langue populaire en Palestine au temps de Jésus, la supposition la plus naturelle. On n’aura pas commencé à écrire les enseignements de Jésus dans une langue différente de celle dont il s’élait servi lui-même et qui était la
langue usuelle des lecteurs les plus rapprochés. De plus,
l’on trouve quelques vestiges de la langue sémitique dans certains termes qui ont passé dans notre texte grec; par exemple, raca (V, 29); Mamonas (VI, 24); duxaocüvn,
qustice (VI, 1), employé dans le sens d’aumône, de libé- ralité, comme parfois {sedaka dans l'A. T.; on peut citer
encore dans la sixième béatitude (V, 8) l’expression purs de cœur (xalaçoi +ÿ xaodix) substituée d’après le terme hébreu, au terme grec des LXX (eÿbéc: +% xagdta, droits de cœur), Ps. LXXIII, 1. Il est à remarquer que tous ces exemples se trouvent dans les cinq grands discours. |
Je me suis proposé, dans ce travail sur le premier évanoile, de chercher avant tout dans les données fournies par l'écrit lui-même la solution des questions que soulève sa composition, et de ne recourir au contrôle de la tradition que subsidiairement. Mais, comme le résultat auquel je viens d’être conduit par la série des indices internes ne dépasse pourtant pas la valeur d’une hypothèse, je sens le besoin, en raison de son importance, de rechercher immé-
diatement s’il ne serait point confirmé par quelque donnée traditionnelle. J’anticiperai donc en ce point sur le sujet traité à l’article VI (Données traditionnelles).
Le sens du mot Logia dans le témoignage de Papias.
Nous avons étudié d’une manière générale, p. 61-69, témoignage de Papias, dans sa relation avec la formation du recueil des quatre évangiles. Dans la partie de ce témoignage
qui concerne spécialement l'écrit de Matthieu, se trouve un.
mot qui a trait directement au sujet qui nous occupe ei qui à donné lieu à des discussions considérables. Æusèbe, après avoir dit (4. Æ. IL, 39, 1) que Papias a écrit cinq livres qui sont intitulés : Explications des discours du Seigneur (hoylwoy Kuptaxéy nyncex), ajoute que ce Père disait en outre ceci : « Quant à Matthieu, il composa en langue hébraïque les discours (Mabôaïos 11Ev oùv Epootdr dixAËXTUW TX ÀCYUL GUVEVEL- Yaro), » Quel ouvrage voulait désigner Papias en intitulant ainsi l’écrit de Matthieu ? Etait-ce un évangile complet, contenant des faits et des paroles, ou seulement un recueil de discours proprement dits? C’est une chose étrange que tous les Pères orientaux et occidentaux déclarent, d'accord avec Papias, mais non uniquement d’après lui, que Matthieu a écrit son livre en hébreu et que pourtant ils n'hésitent pas à appliquer cette tradition à notre premier évangile écrit en grec. Jérôme, le premier, paraît s'être préoccupé de cette inconsé-
quence et il l'explique en déclarant que notre premier évangile
était une traduction de l’araméen. « Matthieu, dit-il (De vir. ill.,.c. 3), le premier composa en Judée bio de Christ en caractères et mots hébreux, en vue de ceux d’entre les Juifs qui avaient cru. Quel est celui qui plus tard l’a traduit en grec? On ne sait là-dessus rien de certain. » Au temps de la Réformation on s’aperçut bien de la contradiction qu'il y avait à attribuer à l’apôtre Matthieu un écrit grec que tous les Pères disaient avoir été composé par lui en hébreu; mais afin de ne pas dépouiller notre évangile de son autorité apostolique, on crut prudent de nier l’existence de l'original hébreu attesté par toute la tradi-
tion patristique. Ainsi firent Frasme, Calvin, Bèze, elc., et une foule d’autres à leur suite, surtout dans l’église protestante. Il a fallu Schleiermacher, non pour s'apercevoir que de lhébreu n’est pas du grec et qu’un recueil de discours n’est pas un évangile, mais pour tirer énergiquement la conséquence de ces deux faitsi. Cette conséquence, qui a inauguré sur ce point une nouvelle phase de la critique, est tout simplement : que le témoignage de Papias, sur lequel l'Eglise avait fondé jusqu'alors sa croyance à la composition de notre premier évangile par l'apôtre Matthieu, ne s'applique point à notre évangile canonique, qui est écrit dans une langue différente et qui a un contenu tout autre que l’écrit dont a parlé Papias.
Nous aurons à rendre compte plus tard du premier de ces deux points (celui de là langue); nous ne nous occuperons ici que du second (le contenu de l'écrit). Il s'agit du sens du mot Logia, employé par Papias pour désigner le contenu de l'écrit de Matthieu. Le mot Xoytov est un diminutif de Aoyoc (parole ou discours) et désigne une parole brève et sententieuse, comme étaient d'ordinaire les oracles. Aussi, chez les écrivains grecs (Hérodote, Thucydide, Euripide, Diodore, Plutarque, etc.), ce mot désigne-t-il toujours une déclaration divine. Il paraît donc naturel d'appliquer la parole de Papias à un écrit renfermant les discours de Jésus, comme autant de sentences divines, et en quelque sorte d’oracles, mais non à un récit des faits de sa vie, tel qu'un évangile, Comme dit Jülicher : « C'eût été une manière de s'exprimer singulièrement propre à égarer que de désigner comme des discours un évangile complet. » Cependant un grand nombre d’auteurs ne pensent pas pouvoir admettre ce sens restreint du mot Logia et prétendent que ce terme désigne bien ici un évangile complet renfermant faits et discours, mais tout en accordant cependant que, si Papias a désigné cet écrit évangélique du nom de discours, c’est en vertu de l’adage : À potiori parte fit denominatio; ainsi Lücke, Hug, Luthardt, Zahn, Anger,
Keim, Weiss, etc. Ces auteurs s'appuient sur certains pas-
1 Dans le journal Studien und Kritiken, 1839, 4tes Heft : Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien, S. 735-768.
sages du N.T.et des Pères ; ainsi Rom. IIE, 2, où Paul dit «que le privilège des Juifs est d’avoir reçu en dépôt +à Xdyux vod 0c0ù (les oracles de Dieu), » c'est-à-dire l'A. T., — puis Hébr. V, 12, où l’auteur dit à ses lecteurs « qu’ils ont besoin d’apprendre les premiers éléments du commencement des oracles de Dieu, rà ovoryeto ts doyñc Toy Aoylwy voù eo; » — Act. VII, 38 : « Moïse à recu des oracles vivants (Aoyta Cüvra) de Dieu pour nous les donner ; » — Î Pierre IV, 11 : « Que ceux qui parlent dans l'assemblée, parlent comme énonçant les oracles de Dieu (et Tu Aohet, Ge Aoyiu 0eoù). » On allègue aussi un passage de Philon où cet auteur cite comme Xdyrov 6e0ù le récit du fait rapporté Gen. IV, 15 et un passage d'Irénée où ce Père accuse les hérétiques « d'égarer l’esprit des simples en falsifiant. les oracles du Seigneur (Adyix roù Kuptou). » (Comp. Salmon, Introd., p. 98 et 99). Puis on affirme qu’une série de discours qui ne Seraient pas accompagnés de la mention des circonstances dans lesquelles ils ont été prononcés est une chose tout à fait invraisemblable, Safmon va même jusqu'à dire : « absurde ». On invoque enfin le témoignage de Papias lui-même sur Marc, dans lequel ce Père définit la matière d’un évangile par ces deux mots : « Les choses dites ou faites par le Seigneur, » ce qui prouve bien qu’à ses yeux les faits ne pouvaient manquer d'être joints aux discours.
Ces raisons ne me paraissent pas fondées. Si le mot Zogia dans Rom. IT comprend l’Ancien Testament tout entier, c’est qu’au point de vue de l'inspiration, telle que la comprenaient les Juifs, ce livre était tout entier un oracle divin. Or à l’époque de Papias on n’envisageait pas encore les évangiles de cette manière. Ce qui le prouve, c’est le manque d’ordre qu’il constate dans Marc et qu’il excuse par les circonstances de sa composition. Sans doute on pouvait citer une parole de Jésus comme parole divine, ainsi que le fait l’épitre dite de Barnabas (4, 1%); mais ce pouvait être en considération de l'autorité de Celui qui l’avait prononcée. — Dans le passage de l’épitre aux Hébreux, il est question non des premiers éléments de l’Aistoire sainte, mais de ceux de la doctrine évangélique. — La parole d'Etienne (Act. VIT s’applique non à des récits, mais aux commandements du Sinaï. — La parole de 1 Pierre IV oppose le ministère des docteurs qui enseignent, aux fonetions actives
de ceux qui travaillent administrativement pour l'Eglise, opposition qui prouve clairement que l'expression : les oracles de Dieu, se rapporte à des enseignements. Quand Philon appelle oracle le récit de Genèse IV où Dieu met un signe sur le front de Caïn pour que personne ne le tue, c’est que ce fait est accompagné d'une déclaration divine, d’un Aoytov. Et d’ailleurs ce trait est raconté, selon Philon, sous la garantie de la même inspiration que tout le reste de l'A. T. — Quant au passage d’'Irénée, ce Père entend évidemment par les Logia que falsifiaient les hérétiques, les enseignements de Jésus et non les faits de sa vie, comme le prouvent les mots suivants où il dit de ces mêmes hérétiques « qu’ils se font mauvais interprètes de choses bien dites. » — Il y a un an j'aurais cru nécessaire de réfuter l’assertion de Salmon qui envisage comme une impossibilité un recueil de discours dénués de toutes circonstances historiques. Un fragment récemment trouvé en Egypte, où les paroles sont mentionnées à la suite l’une de l’autre sans autre transition que : Jésus dit, me dispense de prouver à cet auteur que l’idée d’un tel écrit n’est pas « un pur rêve. » — Enfin le passage de Papias sur Marc dit précisément le contraire de ce qu'on prétend y trouver. Après avoir décrit le livre de Matthieu comme «une collection de discours » (ouvraëts hoyiwv), il oppose à cet écrit l’évangile de Marc, qui, composé d’après les récits de Pierre, contient soit les choses faites par Jésus, soit les choses dites par lui (rù ômo où youarod À Aeydévra, À rouydévra).
Le vrai sens du mot Logia me paraît ressortir, non seulement de l'emploi ordinaire qui en est fait dans le grec classique, mais aussi des passages de Clément et de Polycarpe où les enseignements évangéliques orthodoxes sont désignés par ce terme. Le titre même de l’ouvrage de Papias : Explications des Discours du Seigneur (Explanatio sermonum Domini, comme traduit Jérôme), suffirait au besoin pour décider la question et prouver la nature didactique de l'écrit dont Papias donnait l'explication. On raconte des faits; on explique des paroles. Sans doute Papias a mentionné certains faits de l'histoire de Jésus ; mais nous avons montré (p. 20) qu'il les citait occasionnellement, comme moyens d'illustration de certaines paroles.
Nous pouvons conclure de tout cela, me parait-il, que par ces Logia dont il s’efforçait de donner l'explication véritable, en opposition aux falsifications hérétiques, Papias entendait bien les enseignements de Jésus rédigés par Matthieu en araméen, et non une histoire complète de son ministère, Et je crois, par conséquent, avoir le droit de citer dès maintenant son témoignage comme confirmation de l'hypothèse à RUE j'ai été conduit par l'étude du livre lui-même.
Resch est récemment arrivé au même résultat que ceux que nous combattons ici, mais par un tout autre chemin. Dans un travail remarquable, faisant partie des Theologische Studien (recueil d’études présenté au professeur B. Weiss pour son 70e anniversaire), il rapproche le terme de Logia, employé par Papias, du terme hébreu Debarim, dans les titres de plusieurs ouvrages historiques de l'A. T. où ce mot, traduit par les LXX par Adyo (paroles), signifie cependant histoire ; par exemple, Diberé Schemouel, histoire de Samuel, Diberé David hammélech, histoire du roi David, et autres cas semblables (comp. 1 Rois XI, 41; 1 Chron. XXIX, 29 et 30, etc.). A toute rigueur le mot Xdyw aurait pu avoir ce sens large chez Papias (comp. Act. [, 1); maisil est impossible, d’après l’usage bien établi des écrivains grecs, d'expliquer ainsi le mot Àoyiw chez un écrivain dans lequel on ne trouve aucune trace de la connaissance de l’hébreu. D'ailleurs dans les termes hébreux cités par Resch, le sens n’est pas paroles (et faits) de Samuel, paroles (et faits) de David, etc., mais récits touchant Samuel, touchant David. Comment l'expression [dy Kuostuxé], oracles du Seigneur, équivaudrait-elle à celle de récits sur le Seigneur? Resch me paraît s’être laissé éblouir, dans ce cas comme dans d’autres, par une séduisante apparence.
D. I nous reste à traiter plus spécialement du style grec de notre évangile, et cela en le comparant avec celui des autres synoptiques !.
? Voir Gersdorf, Beiträge zur Sprachcharakteristik der Schriftsteller des N. T. — Holtzmann, Die drei synopt. Evangelien. —
B. Weiss, Einleit. in das N.T., $S 31; das Evang. Matthæœi und seine Luhas-Parallelen, p. 44-47.
D'une manière générale on peut dire que, si le grec du premier évangile participe en quelque mesure du coloris araméen qui est le caractère des trois synoptiques, le style de cet écrit est, pour ainsi dire, à égale distance et de la simplicité souvent lourde et prolixe de Marc et de Pélésance presque classique de Luc (du moins dans les parties où celui-ci ne reproduit pas imtentionnellement et presque littéralement un texte araméen).
Entrons dans le détail : Le style du [°'" évangile présente, soit quant au vocabulaire, soit quant aux tournures grammalicales, de nombreuses particularités qu’il importe de noter. Le terme le plus caractéristique est celui de Royaume des cieux (Buoukeix r@y odouvov), qui se lit 37 fois dans cet évangile et pas une seule dans les deux autres synoptiques; le terme usité chez ces derniers, Royaume de Dieu (Sacueix +05 Deo), ne se trouve que 5 fois dans Matthieu (une fois sous la forme Royaume du Père BacrAeix rod raroôs). Il n’y a pas de différence à cet égard entre les diverses parties du livre (voir ch. HE, IV, V, VIP RES ATP EX VE AMIE XIX, XX, XXIE, XXII:
XXV, passim)', — L'expression : le Père céleste (5 rare 6 éroupdvos où à év tois oûpavoic), se lit 20 fois et se trouve dans les diverses parties du livre, tandis qu’on ne la trouve qu’une fois chez Marc (XI, 25) et jamais chez Luc, pas même dans loraison dominicale (XI, 2), — Consommation du siècle (cuvréheux Toù aœiwvoc), 5 fois (XIE, 39. 40. 49; XXIV, 3; XXVIIL, 20); ce terme ne se trouve pas dans les autres synoptiques; — ‘Ieposoluux (toujours sauf XXIII, 37, où se trouve ‘lésoucak4u); sur 30 cas Luc n’emploie que 4 fois la forme ‘lesocohuuæ (texte de Tischendorf) ; — fils de David (vid Aavid, 7 fois) ;
1 Nous renvoyons à l’appendice suivant l'étude de cette notion fondamentale, dans notre évangile.
ce terme ne se trouve qu’une fois dans chacun des deux autres.
Certaines locutions fréquentes chez Matthieu sont étranoères ou presque étrangères aux deux autres : avaywpeiv se relirer, 10 fois (1 fois dans Marc, jamais dans Luc) ; — uadnrevew, faire disciple, 5 fois et chez Matthieu seul; — ocuyfouliov Aaubavew, lenir conseil, 5 fois (Marc, 2 fois : cuuBoÿhov rowiv); — dicrafe, douter, À fois ; — rävoc, sépulcre, 6 fois (les autres : uvnueïov ou uväux); — 5o0002, extrêmement, 7 fois et toujours avec des verbes (Marc et Luc, chacun 1 fois, et seulement avec des adjectifs). Schaff cite encore 7 termes employés par Matthieu, qui ne se trouvent ni dans les autres synoptiques mi dans le reste du Nouveau Testament. On trouve enfin dans Matthieu des tournures particulières : teosxuveiv, se prosterner, 11 fois avec le datif de la personne (Marc Ÿ fois et
Luc toujours avec l’accusatif); — bnbeis, é56€0n, 18 fois, pas ailleurs dans les évang.; — éyetpechar ano, au lieu de x; — Jéywv employé comme le lémor hébreu; — rore,
comme transition, 90 fois (Marc 6 fois, Luc 14 fois).
«Ces contextures favorites, conclut M. Réville, enlacent le livre entier d’un réseau évidemment tendu d’une même main, » Credner, en terminant son étude du style de Maithieu, dit dans le même sens (K 37) : « Ces manières de s'exprimer particulières, qui se retrouvent uniformément dans tout le cours de l'écrit, constatent l'unité de l’auteur, » et, ajouterai-je, rendent peu vraisemblable lemploi par l'évangéliste d’une pluralité de sources, du moins de sources grecques.
Je joins ici deux appendices sur deux points particuliers qui réclament une explication.
La notion du Royaume des ceux
dans le [°' évangile.
Comme l’idée du Royaume des cieux est la notion centrale de cet écrit, ce terme est aussi celui qui en caractérise le plus particulièrement le style. La locution grecque Baciheix To oùcavüy peut s'expliquer de deux manières. On peut faire du génitif Twv oùoavwv un complément subjectif : « La royauté qu’exercent les cieux, » ou bien un complément d’origine : « Le Royaume qui, préexistant dans les cieux, doit en descendre sur la terre, afin de se substituer ici-bas au règne du mal et de faire de la terre une province du ciel. » Dans ce dernier sens, ce Royaume désigne l’état céleste d’obéissance, d'ordre et de paix qui doit résulter du salut apporté au monde par Jésus- Christ. Le premier de ces deux sens se rattache à l’usage fréquent, dans le langage rabbinique, de la paraphrase les cieux, pour désigner Dieu, comme quand nous disons familièrement : « Le. ciel me préserve! » ou : « Aide-toi, le ciel t'aidera. » Ce sens a été défendu avec beaucoup d’habileté et d’érudition par Schürer dans un article très remarqué (Jahrbücher für protest. Theologie, 1876). Mais après réflexion il me semble difficile de croire qu’une manière aussi abstraite de désigner Dieu ait pu être celle de Jésus qui vivait avec Lui dans un rapport si intime et si personnel. Ce serait à tort qu’on citerait en faveur de cette manière de parler Luc XV, 21 : « J'ai péché contre le . ciel et devant toi. » La différence des prépositions prouve à elle seule que les deux régimes ne sont pas synonymes.
Le terme de Royaume de Dieu, dont se servent souvent les deux autres synoptiques, diffère à peine, quant au sens, de celui de Matthieu. [loppose l’état de choses ainsi désigné aux royaumes païens, tandis que le terme de Matthieu l’oppose à toute organisation politique et d'origine terrestre. On s’explique aisément la prédilection de l’apôtre pour cette expression: En suivant Jésus, il se trouvait à chaque instant en face d’un état de choses dégénéré et devenu presque entièrement terrestre, prêt par conséquent à crouler, et tout son cœur s’élançait vers un ordre de choses nouveau, céleste de nature et d’origine, qui viendrait
en la personne de son Maitre glorifié remplacer tout ce qu’ilavait sous les veux. Ainsi Jésus, au soir Gu jour des Rameaux, après avoir jeté un dernier et long regard sur le sanctuaire visible (Mare XI, 11), contemplait en esprit le sanctuaire nouveau, non fait de main d'homme, .mais spirituel et impérissable, qui devait remplacer l’ancien (Jean 11,19).
Une question a été fort agitée récemment, celle de savoir si, quand Jésus parle du Royaume des cieux, il pense à quelque chose d’actuel ou d’uniquement futur. Il est bien évident, d’après le rôle dominant que jouait à cette époque dans la pensée juive l'attente du Royaume messianique, attente qui se retrouve énoncée dans toutes les Apocalypses juives de l’époque,
que, quand Jésus parlait au peuple du Royaume des cieux, la
pensée de ses auditeurs se portait aussitôt vers le grand renou-
vellement qu’on espérait du Messie. On voyait le monde subi-
tement transformé par un coup dela puissance divine, le peuple juif exalté et les puissances païennes abaiïissées devant lui et forcées de lui céder l'empire du monde. Philon lui-même, avec tout son Spiritualisme, n’est pas entièrement étranger à ces espérances charnelles de son peuple. Lui aussi. dans certains passages, voit dans le Messie un grand guerrier qui remporte la victoire sur les nations (voir Schürer, Geschichte des jüd. Volks im Zeitalter J. C., WI, p. 455): et c’est ici que nous pouvons mesurer l'élévation de la pensée de Jésus au-dessus des conceptions religieuses des meilleurs penseurs de son temps et de son peuple. Il est bien loin sans doute de nier la grande catase trophe, provenant du ciel, qui ébranlera le monde pour déter-
miner l’avénement du Royaume divin. Mais sa vue du cours. .
des choses est trop profondément morale et spirituelle pour qu'il ne tienne pas compte du concours de l’action humaine dans cette transformation finale. fl comprend parfaitement
qu’un acte purement extérieur serait impuissant à produire le
Royaume, tel qu'il le conçoit et qu’il le décrit dans la troisième demande de l’oraison dominicale. Il faudra pour cela
une préparation morale, opérée de longue main au sein de.
l'humanité et qu'il représente sous les images du grain de sénevé, grandissant peu à peu jusqu’à devenir un vrai arbre, ou du levain transformant graduellement la masse entière de la pâte. Jeter le fondement de cette préparation, c’est la tâche
de son séjour ici-bas. L'Eglise de ses rachetés aura à la conti- -nuer après lui, et cette préparation, il l’envisage certainement comme un travail qui appartient déjà au Royaume lui-même. C'est dans ce sens qu'il dit : « que le Royaume des cieux s’est approché » (IV, 17), qu'il déclare à ses adversaires que l’expulsion des démons, accomplie par lui avec la puissance de l'Esprit divin, doit leur prouver que le règne de Dieu est déjà venu sur eux (£pliucey &o ” bu), parole aussi menaçante pour eux qu’encourageante pour ses disciples. [l prononce même cette parole Luce XVI, 21 : « Le Royaume de Dieu est au dedans de vous. » [| me paraît, en effet, difficile, malgré lopinion de la plupart des interprètes, d'admettre que le évros, au dedans de, soit simplement synonyme de ëv, dans, non seulement parce que le sens des deux prépositions est en soi différent, mais en vertu mème du contexte, que l’on oppose au sens propre de la préposition au dedans de. En réponse à la question des pharisiens, Jésus veut montrer que la venue du Royaume de Dieu ne peut être l'objet de l'observation sensible et il le prouve par la nature même de ce Royaume qui est un fait inférieur et par conséquent inaccessible aux sens. Pour le sens précis de évrôs, comp. Ps. XXXIX, 4: « Mon cœur s’échauffe au dedans de moi,» passage dans lequel, comme dans plusieurs autres, le sens propre de évros est fortement accentué. Le Royaume est donc aux yeux de Jésus futur et pourtant déjà présent dans sa personne, d'abord, et dans son travail, puis dans les croyants, premiers fruits de ce travail. C'est une erreur fâcheuse, commise par l'excellent Meyer et ceux qui le suivent, de donner invariablement à ce terme un sens eschato- . logique, et cela même dans un passage tel que Rom. XIV, 17: « Le Royaume de Dieu est justice, paix, joie par le Saint- Esprit. » |
La seconde venue du Seigneur.
Toute la période préparatoire de l'établissement du règne de Dieu dans l’ancienne alliance se résume dans ce mot des prophètes : « L’Eternel vient. » Comp. Zachar. IL, 10 et IX, 9: « Fille de Sion, dit l'Eternel, réjouis-toi, ton Roi vient à toi, »
Mal. HE, 1: « Voici, il vient ; » et enfin cette menace, dernier mot de l'A. T. : « De peur que je ne vienne, et que je ne frappe cette terre d’interdit » (IV, 6). En tant que promesse, c’est également la venue de l'Eternel qui est présentée à Israël comme le sens et le but de son histoire nationale. Dès l’instant où l’homme a chassé Dieu d’auprès de lui en péchant volontairement, Dieu a cherché à se rapprocher de lui et à retrouver l'entrée de son cœur. Aussi lui ouvre-t-il immédiatement la perspective de la victoire finale sur l’ennemi qui venait de le blesser à mort (Gen. If, 15) et lui donne-t-il bientôt deux gages de ce salut final : l'enlèvement d'Enoch et la délivrance de Noé.
Avec Abraham commence la série des mesures destinées à réaliser ce retour de l'Eternel et à opérer ici-bas le rétablissement de son règne. Le premier acte de ce long travail est le rapport personnel que Dieu établit entre lui et Abraham, et la promesse solennelle qu’il lui fait, de bénir en lui et en sa postérité toutes les familles de la terre (Gen. XIE, 3). C’est là comme le premier pas de la venue de l’Eternel au sein de l'humanité. La glorieuse délivrance d'Egypte, la mise d'Israël sous la tutelle de la loi, l’établissement du peuple. en Canaan, la carrière laborieuse de David et son élévation à la souveraineté, les sérieux rappels à l’ordre adressés sous ses successeurs par les prophètes au peuple déchu, les visions messianiques, semblables a des éclairs illuminant subitement les ténèbres d’un présent idolâtre et corrompu, le coup épouvantable de l'exil, le rétablissement du peuple, le commencement de sa diffusion parmi les nations païennes au milieu desquelles il apporte son monothéisme, ses livres sacrés, sa moralité supérieure et son attente d’un glorieux avenir que doit réaliser un envoyé divin, enfin l'apparition d’un précurseur proclamänt la présence du Christ attendu : ce sont là les anneaux d’une chaîne de divines manifestations qui constituent, dans le langage de l'A. T., la venue de Jéhova, l’approche graduelle de son arrivée en la personne du Messie. Ce terme annoncé, Malachie le décrivait ainsi dans la vision qui termine son livre et la prophétie de l'A. T., UE, 1 : « Et aussitôt le Seigneur que vous cherchez, l’Ange de l'alliance que vous désirez, entrera dans son temple; voici il vient, dit l'Eternel des armées. » C'était 400 ans avant l'ère chrétienne
que ce Z! vient était prononcé. Car chaque moment hâtait son arrivée. Depuis la chute du premier homme jusqu’à Jean-Baptiste, toute l’histoire se résume dans ce mot : L’£Eternel vient.
Mais Israël a refusé de l’accueillir. « Il est venu chez soi et les siens ne l’ont point reçu » (Jean 1, 11). Ils l'ont même banni du milieu d’eux et de la terre des vivants. [ci commence de la part de Dieu un nouveau : Je viens. Le départ de Jésus par sa mort et son ascension est le moment d’où date cette nouvelle venue divine. C’est ce que Jésus déclare avec serment au sein du Sanhédrin : « Tu Pas dit, » répond-il au grand sacrificateur qui l’adjure par le Dieu vivant; et même je vous dis, que dès maintenant (ar'äpr) vous verrez le Fils de Phomme assis à la droite de la puissance et venant sur les nuées du ciel » (Matth. XXVI, 64). Le mot : dès maintenant, montre que Jésus envisage tout le temps qui va s’écouler désormais jusqu’à la fin des choses comme la période tout à la fois de sa souveraineté céleste et de son invisible retour ici-bas. De même que l’histoire
de l’ancienne alliance n'avait d'autre sens que ce mot : Z/
vient, celle de la nouvelle, après qu'on a banni Dieu d'ici-bas une seconde fois, se résume tout entière dans celui-ci : Z{ revient.
Ainsi s’expliquent les applications si multiples de cette notion de la venue de Christ que nous trouvons dans l’Ecriture. 1° Jésus appelle le don du Saint-Esprit sa venue, parce que
c'est lui-même qui par le Saint-Esprit vient habiter dans le
cœur du fidèle : « Je ne vous laisserai point orphelins; je viendrai à vous... Vous reconnaîtrez en ce jour-là que je suis en mon Père, et vous en moi et moi en vous... Si quelqu'un m'aime...., mon Père l’aimera, et nous viendrons à lui et nous ferons notre demeure chez lui » (Jean XIV, 18. 20 et 23), Nous devons par conséquent envisager comme la venue constante de Jésus Paction toujours renouvelée de son Saint-Esprit dans les cœurs qu'il réveille et qu’il convertit, comme au sein des églises auxqueiles il fait sentir sa présence par les commotions spirituelles par lesquelles il les tire de leur langueur et confond toujours de nouveau l’incrédulité déjà triomphante.
«Je me tiens à la porte et je frappe; si quelqu'un m'ouvre,
J'entrerai chez lui et je souperai avec lui et lui avec moi » (Apoc. II, 20). Cette parole est la révélation de la présence et
de l’action incessante du Christ opérant journellement sa venue miséricordieuse dans l'Eglise et dans le cœur des individus.
20 La mort de chaque croyant est présentée également comme une venue de Jésus. D’en haut, où il plane en souverain sur le cours des âges, sa main s’abaisse pour cueillir les épis arrivés à maturité : « Quand je vous aurai préparé le lieu, je viendrai, et je vous prendrai à moi, afin que, là où je suis, vous y soyez aussi » (Jean XIV, 3). « Si je veux qu'il demeure jusqu’à ce que je vienne, que t’importe ? » (Jean XXI, 22). « Et vous, soyez prêts, parce que vous ne savez pas lPheure où le Fils de l’homme viendra ; heureux ce serviteur que son Seigneur trouvera veillant quand il viendra ; il l’établira sur tous ses biens... ; que vos reins soient ceints et vos lampes allumées » (Luc XH, 36-40). Dans toutes ces paroles, Jésus pense à la mort des siens et à la réception qu'il leur prépare auprès de lui.
3° La ruine de Jérusalem et le jugement du peuple juif sont également désignés par le Seigneur comme des faits qui rentrent dans celui de sa venue : « Vous n'aurez pas achevé de faire le tour des villes d'Israël, que le Fils de l’homme sera venu. » « Cette génération ne passera point que toutes ces choses ne soient arrivées » (Matth. X, 25; XXIV, 3%).
4° Le jugement du Seigneur sur les églises infidèles et dégénérées est annoncé dans l’Apocalypse sous cette forme: « Repens-toi.... ; sinon, je viens à toi et je renverse ton flambeau de sa place (If, 5)... Repens-toi, sinon 7e viens à toi bien vite, et je combattrai contre les infidèles avec l'épée de ma bouche (LE, 16)... Repens-toi : si tu ne te réveilles, je viendrai comme un larron el tu ne sauras pas l’heure où 7e viendrai contre toi » (IE, 3); comp: encore XVI, 15, Pavertissement général adressé à tous les fidèles.
On voit par tous ces exemples combien est élastique la notion de la venue du Christ. Il vient, quand il touche un cœur à repentance pour l’attirer à lui; il vient, quand il réveille une église qui se meurt peu à peu :'il vient, quand il renverse le chandelier d’une église obstinément infidèle; il vient, quand il retire à lui les serviteurs dont it veut couronner la fidélité. Sa venue à fait un pas de géant au dernier siècle, quand il a réveillé dans l'Eglise entière le zèle pour lPévangélisation du monde païen, et remis sur pied l’œuvre des missions, jusque-là
Obs EURE. F
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négligée, mais si florissante dès lors. La prédication de l'Evangile à toutes les nations n’avait-elle pas été ordonnée par lui à l'Eglise comme la condition de son retour? Et si ce retour a tant tardé, n’est-ce pas à elle-même, et non à lui, que l'Eglise doit s’en prendre, elle qui a si longtemps négligé de lui déblayer sa voie et de pousser à la roue de son char? Il est une autre condition au sujet de laquelle l'Eglise à sans doute à s'adresser le mème reproche. Privée, comme la veuve de la parabole, de la présence visible de son époux, l'Eglise avait à faire ce que Jésus raconte de cette femme désolée qui réclamait avec persévérance et même avec une insistance allant jusqu’à l’importunité, d’être mise en possession de l'héritage qui lui appartenait de droit. L'Eglise a droit à la possession de la terre (Matth. V, 5), puisqu'elle a la tâche d'y réaliser l’état bienheureux du Royaume de Dieu. Obsède-t-elle suffisamment le trône de celui qui seul peut accomplir cette œuvre? Ne laisse-t-elle pas, sans en souffrir et sans en gémir assez, son bien entre les mains de la partie adverse, à tel point que Jésus,
prévoyant cette négligence des siens, s’est lui-mème demandé
à l'avance si, à son retour, il trouverait encore la foi sur la terre (Luc XVIIT, 1-8)?
Il importe, à l'égard du retour du Seigneur, de distinguer deux faits que l'on confond ordinairement : ce sont sa venue et son arrivée. Le mot grec (éoyscûx) réunit les deux idées. La venue embrasse tout l'intervalle entre l’Ascension et le dernier jour. C’est le temps du voyage, le temps dont Jésus disait : dès maintenant, et dont lui-même déclarait ignorer la durée (Matth. XXIV, 34; Marc XUI, 32), peut-être parce qu'elle dépendait en partie de la fidélité de PEglise à remplir les deux conditions dont nous parlions tout à l'heure. L'arrivée est le terme de la venue, la manifestation sensible de sa présence. Les apôtres, pressés par un sentiment d'impatience que Jésus avait bien prévu, quand il leur disait : « Des jours viendront où vous désirerez de voir un des jours du Fils de l’homme, » ont abrégé dans leur pensée l'intervalle qui devait séparer le départ de l’arrivée. Ce qui a pu influer aussi sur eux dans ce sens, c'est que Jésus, les envisageant comme les représentants des fidèles de tous les temps, leur avait recommandé d'attendre et de veiller continuellement, comme s'ils devaient assister person-
nellement à ce moment suprême de son retour. Ils se sont appliqué, comme doit d’ailleurs le faire chaque chrétien au point de vue purement moral, des paroles de Jésus, telles que celle-ci (Luc XXI, 3% et 35): « Prenez garde à vous-mêmes, de peur que vos cœurs ne soient appesantis et que ce jour %e vienne subitement sur vous; car il tombera comme un filet sur tous les habitants de la terre; » et beaucoup d’autres exhortations semblables.
D'un côté, la durée de la venue était incertaine aux yeux de Jésus, et les apôtres paraissent l’avoir dans leur pensée trop abrégée ; mais, de l’autre, le fait de l’arrivée était certain aux yeux de Jésus et aux leurs, et ils l'ont fidèlement attesté, Le premier point, comme en général les questions de temps, était d'ordre secondaire; ce qui le prouve, c’est l’ignorance de Jésus lui-même à cet égard. Le second seul appartenait à l’essence même du salut qui, sans le retour du Christ, resterait un édifice inachevé. Sur ce second point il n'y a eu d’hésitation ni dans la pensée de Jésus, ni dans celle des apôtres.
Quand, dans la nuit, nous apercevons devant nous un point lumineux qui se rapproche, nous ne pouvons mesurer la distance qui nous en sépare encore et le temps qu'il lui faudra pour arriver ; ainsi les apôtres contemplaient dans l'avenir l’arrivée du Maître annoncée par lui, et ils l'ont crue plus prochaine qu'elle ne l'était réellement. Cela était d'autant plus naturel que la notion de l’arrivée de Jésus se confondait plus ou moins pour eux avec celle de sa venue constante, telle que nous l'avons exposée plus haut. Quand Jacques disait: « Le Juge est à la porte ; » quand Paul disait : « Le Seigneur est proche ; » quand l'Eglise disait : «Maranatha, le Seigneur vient! » c'est que dans le cœur de tous le sentiment de sa continuelle venue actuelle se confondait en partie avec celui de l’arrivée future qui pouvait avoir lieu d’un instant à l’autre.
Ces notions de la venue et de l’arrivée du Seigneur, constituent ensemble celle de son retour qui est le grand, je pourrais dire l'unique sujet du dernier livre du Nouveau Testament, l'Apocalypse. Jésus y est nommé dès l'ouverture du livre : « Celui qui est, qui était, et qui vient (6 épyouevoc, |, 4). » Et l’apôtre ajoute immédiatement, [, 7: « Le voici, 5/ vient sur les nuées et tout œil le verra. » C'est là l’ouverture du livre, et en
voici la conclusion : « Oui, je viens bien vite (oyopar tayt). » Nos versions disent bientôt, au lieu de bien vite, comme si le terme venir se rapportait à l’arrivée, et que le sens fût : « Je serai bientôt là! » Mais dans son vrai sens cette promesse porte non sur l’arrivée, mais sur la venue: « Je viens rapidement; je ne m'attarde pas, je ne ralentis pas ma marche (quoi qu’il en puisse sembler). » Et l'Eglise en lui répondant : « Amen, viens, Seigneur Jésus ! » ne lui prescrit pas le moment de son arrivée, mais s'engage plutôt à faire elle-même tout ce qui est en son pouvoir pour dégager la voie et accélérer la marche du train qui le ramène. Tout ce que comprend le livre entre ce commencement et cette fin est, me paraît:il, le tableau de la marche de Jésus venant, c’est-à-dire de l'alternance toujours répétée des grâces croissantes répandues par lui sur PEglise et des jugements de plus en plus sévères dont le monde rebelle est frappé; tel est, en deux mots, si je ne me trompe, le sens et l'unité du drame apocalyptique.
Quant à l’époque de l’arrivée du Seigneur, il est aussi vain que téméraire de prétendre déterminer une chose que Jésus a dû accepter d'ignorer lui même.
La composition du livre.
A. La première question qui se présente ici est celle du but que s’est proposé l’auteur.
Cette question est double; elle porte, d’une part, sur l’évangile grec dans son ensemble, et de l’autre sur l'écrit araméen plus ancien, qui, comme Je le pense, a été inséré en traduction dans l’évangile.
a) Le plus ancien des deux ouvrages, celui que l’on appelle, d’après le passage fameux de Papias, les Logia el qui comprenait uniquement, à ce que je suppose, les cinq grands discours, avait un but didactique, et non histo-
rique. L'auteur s’efforçait de fixer la teneur exacte des instructions du Seigneur, afin de graver dans lesprit de l'Eglise les principes qui doivent diriger sa marche et déterminer la ligne de conduite de chacun de ses membres, si elle veut répondre à la volonté du Seigneur et continuer ici-bas son œuvre. Comme l’a dit avec raison Weizsæcker : «Les grands discours de Matthieu montrent eux-mêmes clairement qu'ils ont leur origine dans les besoins de la communauté. ! » Le livre des Actes (II, 42) mentionne, parmi les facteurs essentiels de la vie de l'Eglise primitive, la doctrine des apôtres (à dudayn Tüv amoctodwv). Cet enseisnement apostolique ne comprenait pas seulement le récit des faits saillants de l’histoire de Jésus. Le terme de doctrine désigne surtout la reproduction de ses enseignements. On dut sentir de bonne heure la nécessité de donner jour après jour un aliment sain à la foi nouvelle des fidèles qui formaient l’église de Jérusalem. Et de plus, il y avait un orand nombre d’évangélistes qui, comme Philippe en Samarie, ou les disciples réfugiés à Antioche, travaillaient à fonder des églises dans les contrées environnantes; et, si l’on pouvait leur laisser, sans trop de danger, la liberté de reproduire sans texte précis le récit des faits qu'ils avaient souvent recueil de la bouche des premiers narrateurs, il n’en était pas de même des paroles, des préceptes, des menaces et des promesses du Seigneur. Un sujet aussi important ne pouvait être abandonné longtemps à la libre transmission orale. « Les paroles de Jésus, dit encore Weizsæcker, ne circulaient pas dans PEglise d’une manière entièrement libre; elles étaient pour elle un enseignement permanent; elles devaient donc être constamment gravées et rafraîchies dans la mémoire; et précisément
1 Apostol. Zeitalter, p. 392.
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parce qu’elles avaient force obligatoire, elles étaient fixées et constatées par la coopération des témoins.! » Cette manière de se représenter la chose s'accorde avec ce que raconte le Fragment de Muratori sur le mode de composition du IVe évangile : « Jean, est-il dit, rédigea son récit
recognoscentibus cunctis, » c'est-à-dire en le soumettant au
contrôle de tous les autres apôtres et anciens disciples qui se trouvaient auprès de lui en ce moment-là.
L’écrit ainsi composé devait servir de base à l’enseignement primitif de l'Eglise, et c’est sans doute son contenu que Jacques a en vue quand il parle de la Lot royale, de la loi parfaite de lu hberté, ainsi que de la parole plantée en vous, qui peut sauver vos dmes, expressions par lesquelles
il caractérise l’enseignement nouveau et le distingue des
commandements de l’ancienne alliance (1, 21. 25; Il, 8). S'il existait un écrit renfermant déjà la formule à cette vie nouvelle, c'était bien certainement celui dont nous parlons. Ce sont ces Logia de Jésus, qui ont imprimé une si ferme tenue à la vie morale de la chrétienté primitive.
b} Notre premier évangile s’est proposé d’abord de conserver ce document primitif, tout en le mettant à la portée des églises parlant grec; mais son auteur à eu en vue en:
même temps un autre but d’une nature toute différente. Il
a encadré les Logia traduits en grec dans une narration de la vie de Jésus, destinée non à édifier des croyants, mais surtout à convaincre les Juifs non crovants, et à leur faire comprendre la faute capitale qu’ils avaient commise, ainsi que leurs chefs, en rejetant Jésus, leur roi divin. Le but de ce livre n’était pas didactique, mais apologétique, ou même, selon un terme plus énergique employé par Hofmann, élenchtique (sévèrement convain-
! Ibid., p. 384.
cant). Non seulement, en effet, l’auteur condamne l’incrédulité juive en donnant, à chaque pas de l’histoire, par le moyen des prophéties, la preuve de la dignité messianique de Jésus ; mais en même temps il réduit à néant les objections les plus répandues par lesquelles les Juifs cherchaient à justifier leur attitude hostile vis-à-vis de lui : «S'il était le Messie, disait-on, il serait sorti, non de l’obscure Nazareth, mais de Bethléem, la ville royale; il n'aurait pas été un violateur du sabbat; il n'aurait pas refusé de faire des miracles dans le ciel, refus qui prouve bien qu'il ne chassait les démons qu'avec la complicité de Satan. Ila même ouvertement blasphémé en se disant le Fils de Dieu, Enfin l’ignominie de la croix, à laquelle il n’a pu échapper, a montré sans réplique la fausseté de ses prétentions. La disparition de son cadavre du tombeau où il avait été déposé, s'explique tout autrement que par sa prétendue résurrection. » Le récit de notre évangile renferme la solution de toutes ces objections. Bien plus, il prend l'offensive et, tout en réfutant ces arguments, 1l montre les vrais motifs qui ont poussé les autorités de la nation à rejeter Jésus. Leur haine a eu pour cause la jalousie, l’ambition, la volonté obstinée de maintenir leur pouvoir usurpé au sein du peuple de Dieu. Pilate luimême a fort bien discerné ces motifs intéressés du Sanhédrin; son jugement sur la personne de Jésus a été plus droit que celui de ce Conseil suprême. Si l’œuvre de Jésus en Israël a échoué, si ce peuple est désormais rejeté et que le règne de Dieu passe aux paiens, ce n'est pas Dieu qui a été infidèle à son alliance; c’est Israël qui a rejeté Dieu en metlant à mort son Envoyé, son propre Fils. Comme le dit Weiss (Einl., p. 537), « l'intention de cet évangile est de montrer comment il a pu se faire que le Messie, venu pour accomplir la loi et les prophètes, n'ait
pas réalisé les espérances nationales d'Israël, et cela afin de fortifier en face de cette ruine les fidèles affligés et ébranlés dans leur foi. » Je suis loin de nier ce dernier motif; mais je ne puis l’envisager que comme secondaire. Le premier évangile est à la fois la justification de la souveraineté messianique de Jésus et la sentence de condamnation du peuple de l’ancienne alliance. C'est un suprême appel à la conscience de ce peuple rebelle et en quelque sorte l’ultimatum que Dieu lui adresse avant de le frapper définitivement.
Ainsi différent totalement le but du Livre des discours, adressé à la partie du peuple qui a formé le noyau de l'Eglise, et celui de la narration évangélique destinée à ouvrir les yeux à la portion imcrédule du même peuple.
Mais, malgré cette différence, les deux buts sont pourtant en pleine harmonie et se confirment mutuellement. Les cinq discours, en traçant l’idéal de la vraie justice qui contraste si radicalement avec la justice formaliste du pharisaïisme régnant (ch. V-VIT), en substituant aux grands coups de théâtre que l’on attendait du ciel pour la fondalion du Royaume divin, le modeste envoi de douze hommes du bas peuple, ignorants et sans nom, n'ayant pour arme que la pacifique et lente puissance de la Parole publiquement prêchée (ch. X et ch. XII), en organisant une nouvelle société liée uniquement par l'amour, la fraternité, le pardon mutuel et la prière commune (ch. XVIIT), en ouvrant enfin la glorieuse perspective du retour du Maître, qui devait laver la tache de son supplice ignominieux et consommer l’œuvre commencée par sa première venue (ch. XXIV et XXV), — ces cinq discours appuyaient fortement le but apologétique de l’évangile, tout comme l’évangile, d'autre part, par la démonstration prophétique dont il élait rempli, donnait tout leur poids aux déclara-
tions solennelles renfermées dans ces discours. Ainsi, malgré sa dualité, notre premier évangile n’en conserve pas moins une imposante unité, ce qui explique le rôle incomparable qu'il a rempli dès le commencement et qu'il remplit encore maintenant dans le monde.
B. Seconde question : Quels sont les lecteurs en vue desquels ont été composés le livre des Logia et le premier évangile ?
a) Les Logia élaient certainement destinés à des lecteurs d’origine juive, parlant l’araméen, habitant la Palestine, et déjà convertis à l'Evangile. Tout cela ressort des faits suivants : les lecteurs respectent la loi mosaique, croient aux prophéties et attendent le retour du Messie et Ja venue de son règne comme terme de l’histoire. L'auteur ne juge pas d’ailleurs nécessaire de leur expliquer certains usages juifs dont Marc et Luc rendent compte à leurs lecteurs d’origine païenne; ainsi à l’égard des ablutions judaïques (comp. Matth. XV, 1. 2 avec Marc VII, 5 et 4), et touchant le jour dit des pains sans levain (comp. Matth. XXVI, 17 avec Marc XIV, 12 et Luc XXII, 7). Ce qui prouve enfin que l’auteur envisage ses lecteurs comme des croyants, c’est la manière dont 1} s'adresse à eux dans les cinq discours : «€ Vous êtes le sel de la terre..., la lumière du monde (V, 13 et 14)... L'Esprit de votre Père parlera par vous (X, 20)... Celui qui vous reçoit, me reçoit (X, 40)... À vous il est donné de connaître les mystères du Royaume; mais aux autres cela ne leur est pas donné (XIII, 11)... Ce que vous aurez lié... déhié
sur la terre, sera lié... délié dans le ciel... S'il ne veut pas L’écouter, dis-le à l'Eglise... Si deux d’entre vous s'accordent sur la terre à demander quelque chose, cela leur sera fait de par mon Père qui est aux cieux (XVIN, 15-20)... Quand vous verrez en lieu sacré l’abomination
dévastatrice..…, alors que ceux qui sont en Judée s’enfuient aux montagnes » (XXIV, 15 et 16). — Toutes ces paroles avaient sans doute été adressées par Jésus à ses disciples; mais si les apôtres les rappellent aux églises fondées par eux, c’est évidemment parce que dans leur intention elles devaient devenir la règle de conduite permanente de ceux à qui ils les rappelaient. Quand nous lisons, Act. IX, 31, ces mots : &Et l'Eglise dans toute la Judée et la Galilée et la Samarie était en paix... el s'accroissait par la consolation du Saint-Esprit, » nous pouvons être assurés que ces communautés Judéo-chrétiennes, déjà si nombreuses en Palestine à cette époque reculée, étaient le cercle en vue duquel fut composé le livre des Logia. Aussi cet écrit fut-il rédigé dans la langue généralement parlée par le peuple, laraméen, comme le prouvent les mots du dialecte sémitique qui ont passé dans la traduction grecque (voir plus haut, p. 221).
b) Le cercle de lecteurs auquel à été destiné l’évangile était différent à plusieurs égards, comme le prouve déjà la langue dans laquelle il est écrit. Il s’agit bien encore de Juifs, car ces lecteurs aussi croient aux prophéties et attendent le Messie; mais ce sont des Juifs hellénistes, ignorant l’hébreu ; autrement il n'aurait pas été nécessaire de traduire pour eux les termes Emmanuel (1,25), Golgotha (XXVIE, 33), Eloï, Eloi... (XXVIL 46); de plus, ces Juifs hellénistes peuvent bien avoir été en partie des Palestiniens, mais il est naturel d’en chercher le plus grand nombre dans les synagogues parlant grec des contrées environnant Ja Palestine, par exemple en Syrie (Antioche), en Mésopotamie (Babylone), en Egypte (Alexandrie). Ces popula- tions juives venaient chaque année à Jérusalem aux grandes fêtes (Act. [); elles avaient contracté dans ces occasions les préjugés hostiles à l'Evangile qui avaient déterminé la”
condamnation de Jésus. On leur avait rempli l'esprit des arguments et des objections de toutes sortes énumérés plus haut, et par lesquels on justifiait l’incrédulité nationale. Combien n’importait-1l pas à l'Eglise de leur rappeler que Jésus était né à Bethléem, lors même qu’il avait grandi à Nazareth; que, s’il avait enseigné, non à Jérusalem, mais en Galilée, cela répondait à la prophétie; qu'il n'avait point violé le sabbat par ses guérisons, ni en énéral comba'tu la loi, mais seulement la fausse applicaüon qu'en faisaient les rabhins; que, s’il s'était dit le Fils de Dieu, la sainteté de sa vie, sa sagesse et ses miracles prouvaient qu'il avait dit vrai; que Pilate lui-même n'avait consenti qu'avec répugnance à confirmer sa condamnation; que jusque dans son supplice il avait été signalé comme un second David; que les précautions prises par les autorités juives prouvaient qu’il était sorti du tombeau ressuscité et non enlevé par ses disciples; en un mot, que, depuis sa naissance jusqu’à sa mort, les prophéties avaient trouvé en lui leur plein accomplissement. C’est ainsi que, tandis que le livre des Logia travaillait à diriger et à affermir la marche des Juifs croyants, formant le noyau de l'Eglise, l’auteur de l’évangile cherchait à convaincre les Juifs non encore croyants, au dedans et au dehors de la Palestine, et à leur faire reconnaître en Jésus le Messie qu'ils attendaient.
L’ambition de l’évangéliste allait probablement plus loin encore. S'il met en saillie avec une complaisance évidente la parole de Jésus sur la place réservée à la table des patriarches pour les croyants arrivant des quatre coins de l'horizon (VIII, 10 et suiv.); s’il rappelle le mot frappant : « Le champ, c’est le monde; » s’il fait ressortir avec insistance (XXI, 41 et 43) la parole par laquelle Jésus déclare que la vigne passera à de nouveaux vignerons ;
s’il ordonne aux apôtres d'apporter le baptême à toutes les nations en leur enseignant à garder {out ce qu'il a commandé, — il est clair qu’un cercle d'innombrables lecteurs se découvrait à ses yeux, surtout en raison du livre des Logia, où étaient consignées ces principales instructions de Jésus qui devaient, selon son ordre, être prêchées au monde entier. Transmis par les troupeaux palestiniens aux Juifs bellénistes, ce livre devait passer des mains de ceux-ci à toutes les nations chez lesquelles les Juifs croyants ou non croyants étaient déjà dispersés.
CG. La troisième question est celle du moment où a été composé cet évangile. Les avis sont encore aujourd’hui partagés sur ce point. Les uns placent la composition avant la ruine de Jérusalem en lan 70 : ce sont surtout Hug, ainsi que les autres écrivains catholiques, suivant en cela Jrénée et Eusèbe; puis Meyer, Hollzmann (Die syn. ÆEvang. et Einl.), Keim (Leben Jesu), Keil et beaucoup d’autres. D'autre part, un grand nombre d'auteurs la placent après l’an 70; Weuss et Harnack, immédiatement après (de 70-75); d’autres, après un intervalle plus ou moins long : par exemple, Réville, au temps des Flaviens (69- 96); J'ülicher, sous le règne de Domitien (81-96); Volkmar descend jusqu’à l’an 110, par la raison que Matthieu emploie Luc; et Baur va même jusqu’à 130-134, sous le règne d’Adrien. Les arguments de Weiss et Harnack sont surtout tirés des passages XXIV, 29 et XXIT, 7 que nous examinerons tout à l’heure. Ce qui décide Jülicher, c’est le grand travail de Eglise pour l’évangélisation du monde qu'impliquent déjà, selon lui, la parole XXVII, 18-20, ainsi que l’annonce des persécutions de la part du monde paien (X, 18 et suiv.), indices qui conduisent jusqu’au temps de Domitien. Mais ces raisons supposeraient que Jésus n’a pu connaître à l’avance la grande extension que
prendrait son œuvre dans le monde païen, ni linimitié violente qu’elle y rencontrerait. On comprend que, pour nous, ces raisons tombent d’elles-mêmes. Quant à la date admise par Baur, elle est universellement rejetée aujourd’hui. Comment dans ce discours la seconde ruine de Jérusalem sous Adrien serait-elle si expressément mentionnée, tandis que la première, en l'an 70, serait entièrement passée sous silence? :
Nous en venons à la date de Weiss et de Harnack et aux deux passages sur lesquels ces critiques l’appuient.
Les mots aussitôt après (eddéws pert), par lesquels Matthieu commence l’annonce de la Parousie (XXIV, 29 et suiv.), rattachent étroitement selon ces savants, et par erreur, cet événement à la ruine de Jérusalem. D'autre part, ces mots ont bien souvent été employés aussi pour prouver la composition de cet évangile avant l’an 70, date qui seule expliquerait une telle erreur. Les deux écrivains dont nous parlons, disent : après, mais emmédialement après, c’est-à-dire lorsqu'on n'avait pas encore eu le temps de se convaincre de l’erreur renfermée dans ces mots. Ces deux conclusions contraires me semblent aussi erronées l’une que l’autre. Je crois en effet avoir montré par le passage de ce discours v. 23-28 et par une foule d’autres paroles du Seigneur, que, dans sa pensée, entre la ruine de Jérusalem et la Parousie se plaçait un grand intervalle, qui est même une période indispensable de l’histoire, celle que Luc appelle les temps des paiens, dans laquelle doit s’accomplir l'appel successif des nations au salut, période que Jésus lui-même avait annoncée comme le temps durant lequel la vigne du règne de Dieu serait confiée à de nouveaux ouvriers. EL que deviendrait en eflet l’universalisme chrétien, auquel visait tout le particularisme théocratique, s’il n’y avait pas une
place dans lhistoire pour cette œuvre indispensable! Jésus, moins que personne, ne pouvait ignorer cette nécessité, et tout prouve qu’il ne l’a pas ignorée. Par conséquent, comme nous l’avons montré (p. 185 et suiv), ou bien le aussitôt (edéws) du v. 29 à été ajouté à lort dans Île compte-rendu de Matthieu, sous lempire de la même préoccupation qui à déterminé la forme de la question adressée à Jésus au v. 3 (comp. lomission de ce mot dans Marc); ou bien 1l ne reste qu’à étendre, comme nous l'avons proposé, le sens de l’expression « après la lribulation de ces jours-là » à tout l’état de choses qui est résullé de la ruine de Jérusalem ‘et à donner par conséquent au mot ebbéos le sens de subilement ou rapidement, en opposition à la sécurité dans laquelle le monde sera plongé à ce moment-là. Quant au passage XXI, 7, où Jésus représente le roi dont le banquet à été méprisé, envoyant pour punir cet acte de rébellion une armée qui brülera la ville révoltée, une pareille parole, dit-on, suppose trop évidemment le fait déjà accompli pour n’avoir pas été écrite après lui. Mais admettons que Jésus n’eût pas luimême le savoir prophétique ; il connaissait du moins les prophéties de l'Ancien Testament; et comment aurait-il pu ignorer cette menace du prophète Daniel, dont il a cité une autre parole : «Jusqu'à l'entière ruine qui fondra sur le désolé » (IX, 27), ou ce mot foudroyant qui termine tout l’Ancien Testament : € De peur que je ne vienne et que Je ne frappe la terre d’interdit » (Mal. IV, 6), parole qui menace Israël de subir de la main de Dieu, en cas d’infidélité, la même destruction qu'Israël avait fait subir par son ordre aux Cananéens ! Jésus, qui voyait en esprit son règne s’étendre sur la terre entière, — qu’on se souvienne de la parole indubitablement authentique qu'il a prononcée à la suite de l’onction de Marie : « L'action de cette femme
sera racontée partout où sera prêché cet Evangile, dans le monde entier (év dkw +@ x0ouw), » — Jésus ne pouvait pas ne pas prévoir le sort réservé au peuple qui, par son incrédulité, se mettait en travers de ce courant irrésistible. Keim dit lui-même f{Leben Jesu, 1, p. 49): « On a dit que Jésus n'avait pu prévoir la ruine de Jérusalem. Mais le contraire ressort des détails transmis sur son procês et sur celui d'Etienne; comp. Matth. XXVI, 61; Marc XIV, 58; Jean [f, 19; Act. VI, 14. Même parmi les Juifs on prévoyait celle fin tragique, et déjà sous Cumanus, en 92, l’on pensait à la destruction du temple (Josèphe, Guerre Juive, H, 195, et Antig. XX, 6, 1). »!
Remarquons enfin les termes de la déclaration de Jésus sur la destruction du temple, Matth. XXIV, 2: «Je vous dis qu’il ne restera ici pierre sur pierre qui ne soit renversée. » Si la prophétie avait été faile après coup, celui qui l’a mise dans la bouche de Jésus, laurail fait d’une manière plus conforme à l’histoire; car le temple a été, non pas démoli, mais incendié.
Les passages que nous venons d'examiner sont donc insuffisants pour prouver la composition de notre évangile après l’an 70. Par contre, 1l en est un qui me parait décisif en faveur de l'opinion opposée. Nous partons 1ci de la date de l’évangile, pour revenir ensuite à celle du livre des Logia. Le passage qui me paraît prouver positivement la composition de l’évangile avant lan 70 est XXIV, 15. 16. Après avoir rapporté l'avertissement donné à l'Eglise par Jésus lui-même, de s’enfuir de Judée au moment où la profanation dévastatrice envahirait le sol sacré,
1 Les nombreuses émigrations de Juifs de familles nobles dès avant le commencement de la guerre sont attestées par Josèphe (Guerre Juive, I, 44, 2). On comparait l'état de choses à un vaisseau prêt à faire naufrage et dont on se hâte de se sauver à la nage (IE, 20, 1).
lPévangéliste interrompt tout à coup son compte-rendu pour souligner cet avertissement et introduire dans le discours cette exhortation : « Que celui qui lit, fasse attention (6 dvaywocxwv voeire), » Cette parenthèse due à lévancéliste me paraît prouver trois choses : 1° que le discours élait déjà rédigé, et rédigé en grec, au moment où cet avertissement y a été inséré; 20 qu'il était lu, soit privément, soit en assemblée, par le lecteur officiel (6 avayrvosxey, Apoc. [, 8); 30 que l’auteur voulait engager l'Eglise à se rendre sérieusement comple de la direction donnée par Jésus pour ce moment-là, et à en urer la conséquence pratique en se préparant à l’émigration. Le moment approchait dont Jésus avait parlé en disant : « Priez que votre fuite n’arrive pas en un jour de sabbat, ni en hiver. » Il me semble contraire à toute vraisemblance de supposer que celte espèce de Nota-béné, par lequel l’auteur met en relief cette exhortation de Jésus à fuir de Judée, soit postérieur à la ruine de Jérusalem et même au moment de cette fuite elle-même, qui eut lieu vers l’an 66. Ce serait comme si, au moment où Paris était investi par l’armée allemande, une proclamation officielle avait invité les habitants de la ville à passer au delà de la Manche. L’avertissement de Jésus en lui-même ne prouverait peut-être rien de certain quant à la date de l'écrit où 1l est consigné ; mais l’énergie avec laquelle l’évangéliste insiste sur l’attention à lui donner, prouve clairement que l'exécution était encore à venir et devenait même urgente à ses yeux.
IL résulte de là que l'écrit dans lequel se trouve cet avertissement doit être quelque peu antérieur à l’an 66 où commença la guerre et où eut lieu l’émigration de l’Église de l’autre côté du Jourdain. Je crois, en conséquence, que l’on peut fixer comme date de la composition du premier évangile la période de 60-66.
Si de l’évangile nous remontons au Livre des Discours.
nous sommes conduits à placer sa composition dans les années qui ont précédé celle de l’évangile. Or, c’est précisément à cette période que nous conduit aussi le moment de la dispersion des apôtres qui, comme nous l’avons conclu d’Act. XXI, 17 et suiv., doit avoir eu lieu avant lan 59, et à l’occasion de laquelle a dù être ressentie plus vivement la nécessité d’un pareil livre pour les églises palestiniennes. Cette période est aussi celle où l’ascendant de Jacques sur lPéglise judéo-chrétienne atteignait son apogée, et qui, par celte raison, convient le mieux à l’envoi de sa lettre encyclique adressée aux églises judéo-chrétiennes de l'Orient, cette lettre dont les affinités avec le premier évangile sont si remarquables. Âilgenfeld assigne éoalement cette date à la composition de l’évangile araméen, qu'il identifie avec celui des Hébreux, et dont il fait le premier anneau de la littérature synopuque.
- Nous traiterons dans l’appendice qui va suivre la question de la relation entre le livre des Discours et d’autres livres du N. T. Peut-être en résultera-t-1l une confirmation de la date que nous venons d’assigner à cet écrit et par conséquent aussi à l’évangile qui le renferme.
Relation du Livre des Logia avec d'autres écrits NE
lo Avec l’'Apocalypse.
B. Weiss à cru trouver une preuve de la composition de Matthieu après l’an 70 dans l'usage qu’aurait fait Pévangéliste du livre de l’Apocalypse, composé selon lui en l’an 68. Ce n’est pas le lieu d'examiner la vérité de cette date, qui n’est plus aujourd’hui aussi généralement admise que précédemment (voir, parexemple, Zarnack, Chronologie). Indépendamnient de cette question, je ne crois pas, il est vrai, que l’on puisse
Re
nier une relation de dépendance entre les deux écrits; mais je pense que la relation est inverse de celle qu’admet Weiss ; car c’est, me parait-il, la vision apocalyptique qui repose sur le discours eschatologique renfermé dans Matthieu XXIV et XXV. La preuve n’est pas difficile à faire :
La vision des sceaux de l'Apocalypse (ch. VI) commence par l'apparition d’un cavalier qui parcourt la terre sur un cheval blanc, un arc à la main en symbole de victoire (v. 2) : cette vision s'accorde avec l’ordre donné aux apôtres dans Matthieu XXIV, de s’en aller prècher l'Evangile « à toutes les pations et par toute la terre » (v. 14): pour l'emblème du cheval blanc, comp. Apoc. XIX, 11 et suiv. — La vision suivante de l’Apocalypse, celle du second sceau (v. 3), fait apparaître un cavalier monté sur un cheval roux. tenant une épée et déchainant la guerre : la première des calamités mentionnées dans la prophétie Matth. XXIV, 6 comme devant affliger la terre, ce sont les guerres (mokeuor) !. — Le troisième sceau dans l'Apocalypse (v. 5) fait apparaître un cavalier monté sur un cheval noir, une balance à la main, symbole de la cherté des vivres : aux guerres, dans Matthieu, succèdent (v. 7) les famines (koi). — Avec le quatrième sceau apparait dans l'Apocalypse un cavalier monté sur un cheval de couleur pâle, ayant en croupe la mort et le sépulere; c’est le symbole de la maladie contagieuse : il en est de même dans Matthieu; aux famines succèdent dans le discours de Jésus les pestes (Aommot)2. — L'ouverture du sixième sceau ? (Apoc. VI, 12 et suiv.) amène un violent tremblement de terre qui ébranle l'univers et donne
1 Ces pluriels [les guerres, les famines) dans le discours de Matthieu sont remarquables; ils prouvent qu'il ne s’agit point de quelque fait particulier, mais de toute une catégorie de calamités du même genre qui continueront à désoler l’humanité, d'époque en époque, après le départ du Christ et jusqu’à la fin des choses. ? L’authenticité de ce mot n’est pas certaine; sans doute il serait possible qu’un copiste eût voulu compléter le texte de l’évangile d’après celui de l’Apocalypse. Mais est-il probable que ce rapprochement ait été fait et aurait-on amplifié ainsi arbitrairement le discours de Jésus?
3 Je passe du 4° sceau au 6e, le cinquième rentrant dans une autre catégorie,
aux hommes le pressentiment de la fin: dans Matthieu, le terme suivant est : des tremblements de terre en divers lieux (Geisuot xura tômovs). — Le cinquième sceau (Apoc. VI, 9) représente les âmes des martyrs, victimes des. persécutions, soupirant après la gloire promise : le v. 9 dans Matthieu renferme l’annonce des persécutions. — Ce parallélisme continue dans la suite du tableau apocalyptique. Apoc. XIV, 6, il est parlé d’un ange portant l'Evangile éternel à tous les habitants de la terre : le v. 14 dans Matthieu annonce là prédication de PEvangile à toutes les nations avant la fin des choses. — Dans Apoc. XII sont décrites l'apparition et la puissance de lAntéchrist, avec le secours que lui prêtera le Faux-Prophète par toute sorte de faux prodiges : les v. 11 et 24 du discours de Matthieu signalent l'apparition de faux Christs (Lbev3oyptctor) et de faux prophètes (beuSorpepñru), faisant de grands prodiges, de manière à séduire mème les élus, s’il était possible. — L’Apocalypse (XIX, {1 et suiv.) décrit, comme le fait suprême de l’histoire, l'apparition, sur un cheval blane, de celui qui s'appelle la Parole de Dieu (xéxhnrur to dvoux müroù 6 Adyos roù 0e0ù) : Matth. (v. 30) décrit également, comme dernier acte du drame eschatologique, l'apparition glorieuse du Fils de l’homme. — Enfir, ch. XX, 11 et suiv., l’Apocalypse décrit le jugement des vivants et des morts par le Christ d’après leurs œuvres : Matth. XXV, 31 et suiv. annonce le jugement de toutes les nations, exercé par Christ d’après les œuvres de la charité accomplies ou omises par chacun.
Ce parallèle si fidèlement poursuivi peut-il laisser des doutes sur la parenté littéraire entre le tableau apocalyptique et le discours eschatologique renfermé dans les ch. XXIV et XXV de Matthieu? Il s’agit seulement de savoir auquel des deux écrits appartient la priorité. La réponse ne me paraît pas douteuse. Le mouvement littéraire va du simple au composé, mais non du composé au simple, Ce ne sont pas les riches tableaux apocalyptiques qui ont été condensés en quelques termes secs et prosaïques, comme nous les trouvons dans le discours de Jésus Matth. XXIV; ce sont bien plutôt ces quelques termes du discours de Jésus (guerres, famines, tremblements de terre, antéchrists, faux prophètes) qui ont servi de thèmes au Voyant de l'Apocalypse et ont été amplifiés par lui en des tableaux
complets. Nous croyons donc pouvoir tirer de la relation entre les deux écrits la conclusion inverse de celle qu'a tirée Weiss et admettre que l’auteur de l’Apocalypse à eu sous les yeux, vers l’an 95 où il a écrit, le grand discours eschatologique de Jésus.
20 L'épitre de Jacques.
Cet écrit ne nous offrirait-il pas un second exemple de l'influence exercée dans le domaine du N. T. par le livre des Logia ? J'ai déjà fait remarquer que les expressions de Jacques : La loi royale (A, 8), la loi de la liberté (, 12) et la parole plantée dans vos cœurs et qui les régénère (1, 21), s'appliquent naturellement à la nouvelle règle de vie morale formulée pour la première fois dans le livre des Logia. L’interdiction du serment (V, 12), qui reproduit presque littéralement la parole de Jésus (Matth. V, 3%), peut, il est vrai, être empruntée à la tradition orale. Mais on comprend mieux l'importance extraor- dinaire donnée par Jacques à cette défense dans les mots: Sur toutes choses, S'il s’agit d’un ordre exprès sorti de la bouche du Seigneur lui-même et consigné dans le livre contenant ses préceptes. L’insistance avec laquelle Jacques fait ressortir la prédilection divine pour les pauvres et les richesses de l’héritage qui les attend (IE, 5 et 6), aussi bien que les égards qu'il réclame pour eux (IE, 1-4), rappellent les béatitudes du sermon sur la montagne. Enfin et surtout, la ruine terrible dont il menace les riches en fsraël, qui vivent dans le luxe et dans les voluptés charnelles, qui thésaurisent follement pour les derniers jours, et qui enfin ont pour comble « condamné et mis à mort le juste qui ne leur résistait pas» (V, 1-6), cette menace énoncée sur le ton des anciens prophètes n'est-elle pas l'écho de l'annonce de la ruine prochaine de l'Etat juif et de sa capitale, Matth. XXIV, 15 et suiv.!?
1 Harnack, dans sa Chronologie, croit pouvoir placer l’épitre de Jacques au Ile siècle, entre 130 et 140, comme formant transition à la légalité catholique subséquente. Mais l’épitre de Jacques me parait représenter le christianisme apostolique sortant dans sa fraicheur primitive du sermon sur la montagne, beaucoup plutôt qu’un paulinisme affaibli et dégénéré. Les avertissements relatifs au châtiment des riches n'auraient plus dans ce cas l’à-propos que nous venons d'indiquer ; ils ne seraient plus que d’une application vague et banale, et l’on ne
3° Epitres de saint Paul.
Ces écrits, du moins les plus anciens, datent (selon une chronologie que je ne crois nullement devoir échanger contre celle qu’adopte maintenant Æarnack) de la période 53 à 59. Les épitres aux Thess., Gal., Cor., Rom., seraient, selon Harnack, de cinq ans plus tôt, de 48 à 55).
Ces lettres présentent plusieurs points de contact remarquables avec le livre des Logia, ce qui n’a rien d’inadmissible si ce livre date, comme je le crois, de la période 50 à 60. Sans doute on peut penser que Paul a emprunté à la tradition orale les passages que nous allons citer. Le lecteur jugera luimême si cette explication peut suffire. En tout cas, si on la croit suffisante, l’on devra conclure des rapprochements frappants que nous allons constater, à l’analogie complète qui existait entre la tradition apostolique recueillie par Paul et le contenu des Logia. Voici dans les cinq discours les passages dont Paul me paraît avoir fait usage :
1. Dans le sermon sur la montagne (Matthieu V-VIP. — Jésus interdit le divorce et un nouveau mariage après le divorce, s’il a eu lieu (Matth. V, 31 et52). Non seulement l’apôtre fait de même, mais il en appelle sur ce point à une ordonnance du Seigneur : « J'ordonne à ceux qui sont mariés, non pas woi, mais le Seigneur... » (4 Cor, VIT, 40 et 11). La même interdiction se lit de nouveau Matth. XIX, 3-9; mais elle se trouve là dans l’évangile qui est sans doute de date postérieure à l’épitre aux Corinthiens. L’apôtre cite donc plutôt d’après les Logia. — Au sujet des procès qui avaient lieu à Corinthe, pour des questions de tien et de mien, l’apôtre écrit ces mots : « Pourquoi ne supportez-vous pas l'injustice? Pourquoi n’acceptez-vous pas qu'on vous fasse tort ? » L’apôtre se serait-il exprimé ainsi, s’il ne s'était senti appuyé par la parole du Maître (Matth. V, 39-41) : « Je vous dis de ne point résister au
conçoit pas bien ce qui aurait pu provoquer un langage si menaçant et si solennel adressé aux synagogues juives vers le milieu du second siècle. L'épître de Jacques a été adressée par ce chef de la première église judéo-chrétienne peu avant sa mort, en 62, aux communautés de judéo-chrétiens dispersées en Orient et encore plus ou moins mêlées avec les synagogues. Jacques désirait sans doute par cet écrit faire pénétrer le christianisme au sein de ces dernières.
méchant ; si quelqu'un te frappe sur la joue droite., si quelqu'un veut te disputer ton manteau..., te forcer de faire une lieue avec lui..….., etc. » — Nous lisons Rom. XIE, 14 : « Bénissez ceux qui vous persécutent (robs Guoxovras üu®c); bénissez-les et ne les maudissez point. » N'est-ce pas là un écho de Matthieu V, #% : « Aimez vos ennemis; priez pour ceux qui vous persécutent (ônép roy Bioxovrwv bus). » — Enfin il me paraîtrait bien difficile de ne pas voir dans le passage 2 Cor. 1, 19-20 une allusion à la parole de Jésus Matth. V, 37 : « Que votre oui soit oui et votre non non (vai vai, où où) »,
2. Dans le discours d'instruction apostolique (ch. X). — L'ordre donné par Jésus, v. 10 : « L’ouvrier est digne de sa nourriture, » est rappelé par Paul (1 Cor. IX, 14) en ces mots : « Le Seigneur à ordonné que ceux qui annoncent l'Evangile vivent de l'Evangile. » Le mot vivre se rattache de très près à celut de nourriture selon la teneur évidemment tout à fait primitive du texte de Matthicu. Dans le passage Luc X, 7, où cet évangéliste rappelle aussi cet ordre, il le fait sous une forme déjà plus éloignée de la forme première, en substituant le terme de salaire à celui de nourriture. La citation de cette même régle 4 Tim. V, 18 est naturellement conforme à celle de Luc. — Ce que dit Paul 1 Thess. [V, 8 du châtiment qui frappera le mépris de sa parole apostolique repose sans doute sur la parole Matth. X, 40 : « Celui qui vous reçoit, me reçoit, et celui qui me reçoit, reçoit celui qui m'a envové ; » comp. Euc X, 16;
3. Dans le discours en paraboles et l'entretien qui à suivi (ch. XII). — De même que Jésus (v. 10-15) dénonce le jugement d’endurcissement qui pèse sur la majeure partie du peuple, tout en exceptant les croyants, et dit: « À vous il est donné..., mais à ceux-là il n’est pas donné..., » de même Paul (Rom. XI, 7) signale l'existence et la continuation dé ce Jugement sur les Juifs de son temps, tout en signalant aussi parmi eux une minorité, un reste élu (l’ëxloyi) auquel il oppose — tout comme Jésus — la masse du peuple (of & Aourot), « qui a des yeux pour ne pas voir et des oreilles pour ne pas entendre. »
4° Dans le discours sur les rapports entre frères (ch. XVI). — L’arbitrage fraternel que réclame Paul pour les conflits entre les membres de l'Eglise (4 Cor. VE, 1-6) et qui était déjà en
usage chez les Juifs, est le mode que prescrit aussi le Seigneur à ses disciples (ch. XVI, 45 et suiv.). — Dans le passage À Cor. V, 3-5, Paul accomplit à l'égard de l’incestueux un jugement mystérieux au nom de Péglise de Corinthe, qui aurait dù, selon lui, commencer par agir elle-même. La conduite de l’apôtre en cette circonstance excessivement grave rappelle d’une manière frappante la déclaration de Jésus Matth. XVII, 18-20 : « Tout ce que vous lierez.. délierez sur la terre, sera lié. délié dans le ciel. » L’incestueux est désormais lié par la sentence que lPapôtre a prononcée sur lui et par elle en conséquence livré à Satan. Et comment l’est-il? Jésus avait déclaré dans le même passage que : « Là où deux ou trois seront
assemblés en son nom (vo à Tpeïs GUVNYUEVOL cie to ELÔv voue)
et s’accorderont pour demander quelque chose, cela leur sera fait; car il sera là lui-même au milieu d'eux. » Et voici comment Paul décrit la manière dont il a procédé dans le jugement du coupable. Il n’a point agi seul, car il s'exprime ainsi : « Quoique absent de corps, mais présent en esprit, vous et mon esprit élant assemblés au nom du Seigneur Jésus, j'ai décidé de livrer cet homme à Satan par la puissance de notre Seigneur Jésus (ëv rù Svôuart roù Kuplou quov ’Incod ouvaydévcov buüov wa Tob euoÙ nvebuatos, obv tn duvauer toù Kuplou Aucv ‘Inaod xéxpra rapadobva.….). » On ne saurait méconnaître dans cette description de l’acte extraordinaire accompli par Paul en communion spirituelle avec l’église de Corinthe, l'exécution de la direction donnée par Jésus, du moins autant que cette exécution était possible à la distance qui le séparait en ce moment de cette église. Un tel acte de jugement se comprendrait difficilement sans le pouvoir disciplinaire donné par Jésus à son Eglise,
D. Dans le discours eschatologique (XXIV et XXV). — Au ch. If, 14-16 de 1 Thess., Paul donne essor à son indignation contre les Juifs qui, au lieu de favoriser la mission chrétienne en pays païens, soulèvent partout la haine contre l'Evangile: mais, dit-il en terminant ce morceau, la mesure est comble, « et la colère s’avance sur eux pour en finir (eiçtéhoc). » Cette menace si positive repose sans doute sur la menace expresse de Jésus, Matth. XXIV, 15 et suiv. et surtout v. 34: « Cette génération ne passera point que...» — L’apôtre donne la description
de la Parousie (1 Thess, [V,.15-17 et V, 1-3) en reproduisant
les principaux traits du tableau tracé par Jésus (Matth. XXIV, 30 et suiv.). J'en relèverai trois : 1° L’état des choses au moment de la Parousie; cet état sera tel que celui du monde avant le déluge; état de sécurité charnelle et de mondanité complète (XXIV, 37-39). Il est décrit de la même manière par Paul (4 Thess. V, 1-3) : « Quand ils diront : Paix et süreté..….., une ruine subite les surprendra. » 20 L'apparition glorieuse de Jésus, Matth. XXIV, 30 : « Le Fils de l'homme venant sur les nuées avec une grande puissance et une grande gloire; » Paul dit de même (1 Thess. IV, 16) : « Le Seigneur descendra du ciel au signal donné par la voix de l’archange et par la trompette de Dieu. » 3° L'effet produit par cette manifestation céleste. Cet effet est double chez Matthieu et chez Paul; Matth. XXIV, 30 : « Toutes les tribus de la terre se lamenteront en se frappant la poitrine; » de même 1 Thess. V, 3: « Une ruine subite surprendra les hommes et ils n’échapperont point. » Et, d’autre part, d'après Matth. XXIV, 31 et suiv., au son de la trompette les élus sont rassemblés par les anges d’un bout du ciel à l’autre; de même, 1 Thess. IV, 16 et 17, les fidèles sont enlevés au devant du Seigneur qui reparait sur les nuées; les fidèles déjà morts, en vertu d’une résurrection; les fidèles encore vivants, par le fait d’une glorieuse transmutation. Ce même enseignement se trouve encore 1 Cor. XV, 51 et 52. Paul lui-même le donne comme une parole du Seigneur, 1 Thess. IV, 15 (év Xdÿw Kuptou). Il est difficile de savoir si ce terme désigne une révélation spéciale, ou se rapporte à la parole de Jésus dans Matthieu. Mais 1 Cor. XV, 50, cet enseignement est désigné par Paul comme un pvuoréprv (un fait révélé), ce qui ferait plutôt penser au premier sens.
Toutes les coïncidences que nous venons de signaler entre Paul et Matthieu, résultaient-elles uniquement de la connaissance que possédait Paul de la tradition orale? C'est un fait remarquable que chacun des cinq discours dont se composait le Livre des Logia renferme un ou plusieurs de ces passages dout nous trouvons l'écho dans les premières épîtres de Paul, tandis que, de tous les entretiens et les discours contenus dans le reste du premier évangile, et que l’auteur a empruntés sans doute, aussi bien que les deux autres synoptiques, à la tradition orale, il n’est pas une seule parole dont Paul ait fait usage
dans ces mêmes épitres. C’est là ce qui me paraît confirmer que les citations rappelées ci-dessus ont été puisées dans les Logia, plutôt que dans la tradition.
En résumé : L'usage qu'a fait l’auteur de l'Apocalypse du livre des Logia, montre que celui-ci existait avant le règne de Domitien; celui qu'en a fait Jacques, qu'il existait avant 61-62; celui qu’en a fait Paul, qu'il était employé entre 93 et 99 et doit par conséquent remonter jusqu'aux premières années de la période 50 à 60.
A la question de la date de l’évangile se rattache celle du lieu où il a été composé. Si le livre des Logia a été écrit en araméen, comme cette langue ne prévalait plus euêre sur le grec qu’en Palestine, 1] paraît certain qu'il fut publié dans cette contrée. C’est d’alleurs à ce milieu primitif de l’Église que conduit son contenu. «Il appartient par son esprit, comme dit Wezëzsæcker, au cercle palestinien apostolique. » Ge savant a bien développé cette fine observation que, comme les discours tenus par Jésus et conservés dans les Logia ont servi à expliquer à ses auditeurs sa rupture avec le milieu où il enseignait, ils furent aussi, par la même raison, pour les églises palestiniennes, un soutien constant dans les douleurs de leur propre rupture avec l’ancien judaïsme. Pour aucun chrétien, en effet, la douleur de la séparation d'avec le passé ne dut être aussi cruelle que pour les Juifs croyants (Apost. Zeitaller, p. 382).
Les Logia ne pouvant être compris sous la forme araméenne qu’en Palestine, à mesure que l'Eglise s’étendait dans les contrées grecques environnantes, il devint nécessaire de les reproduire dans cette langue alors universellement parlée; et, comme les paroles de Jésus ne pouvaient être comprises par ceux qui n'habitaient pas dans le milieu primitif et n'avaient pas'joui eux-mêmes de la
tradition apostolique, sans la connaissance du ministère de Jésus dans son ensemble, la traduction grecque des Logia ne dut pas tarder à être encadrée dans un évangile grec complet. Renan pense que ce fut en Batanée, à lorient du Jourdain, où l’église palestinienne avait cherché un refuge avant la ruine de Jérusalem, que se fit ce travail si important. Mais il est douteux qu’il eût pu s’accomplir au moment de l’émigration ou immédiatement après la catastrophe. Nous croyons d’ailleurs avoir écarté plus haut ces deux suppositions. De plus, malgré la teinte que le style grec de notre évangile a conservée de son origine sémitique, cet écrit à la langue si coulante et si ferme me parait sortir d’un milieu de population grecque plutôt que d’une société entiérement araméenne. L'idée de’ Renan est aussi celle de Resch dans les Nachträge zu den Paralleltexten von Matthœus und Marcus, 2s Feft, p. 449-456. Get auteur fait jouer 1c1 un rôle considérable au presbytre Ariston de Pella (la ville où s'était réfugiée l’église de Jérusalem, en Batanée). Get Ariston, qu'une note désormais fameuse, trouvée dans un manuscrit arménien des évangiles, désigne comme l’auteur de la conclusion inauthentique de Marc (XVI, 9-20) et auquel Resch attribue par surcroît la formalion du Canon des quatre évangiles vers 140, serait aussi, d’après lui, l’homme qui aurait conslitué le texte du premier évangile tel qu’il s’est conservé dans le Cod. D, dans plusieurs Codd. de Pltala et dans la traduction syriaque dite de Cureton. Toute celte construction fort ingénieu$e paraît bien hypothétique, d'autant plus qu'il n’est pas tout à fait certain que l’Ariston désigné dans l’exemplaire de la version arménienne ne soit pas plutôt l’Aristion d’Asie-Mineure dont a parlé Papias, ainsi que le pensent Zahn et Harnack.
B. Weiss croit pouvoir conclure de quelques passages
où il est parlé de croyants vicieux, comme VII, 22; XI, 41; XXIV, 12, que ce livre a été écril dans une contrée où l'Eglise était déjà dégénérée, comme l’Asie-Mineure. Mais les paroles que l’évangéliste met dans la bouche de Jésus sont-elles donc inventées par Jui? Et celui qui avait pénétré l’infidélité de Judas n’a-t-1l pas pu discerner déjà des germes d’infidélité chez plusieurs d’entre les disciples qui l’accompagnaient, aussi bien qu’il les constatait chez Judas (Jean VI, 70 et 71)? Wesss S'appuie encore sur l’expression : dans loute celle lerre-là (IX, 26 et 31) pour prouver que l’évangile a été écrit hors de Palestine ; maïs le contexte montre que par celte expression l’auteur oppose non la Palestine à une terre étrangère, mais le district, où le fait raconté venait de se passer, au reste de la Palestine elle-même. — Après tout, la supposition la plus naturelle paraît être celle d’une contrée voisine de la Palestine, comme la Syrie, dans la capitale de laquelle se trouvait une si nombreuse chrétienté grecque.
Quatrième question : Quel à été l’auleur du [°' évangile ?
a) S'il s’agit du livre des Logia, je pense qu’à proprement parler, cet auteur n’a pas été un individu unique. Il pv avait pas un seul homme ou même un seul apôtre, à la mémoire et à l'intelligence duquel eût pu être confiée exclusivement la composition d’un tel document. Il s’agissait de réunir pour l'Eglise les déclarations essentielles du Seigneur sur la nature et la marche du Royaume de Dieu qu'il était venu fonder ici-bas, de formuler en quelque sorte la charte de la nouvelle alliance d’une manière conforme à ses volontés. Une œuvre pareille ne pouvait être accomplie par un seul des quelques témoins qui avaient accompagné Jésus et recueilli ses pensées. Comme l’a bien
5 HOPPER « H RÉRTES
dit Weizsæcker (Apost. Zeilall., p. 384), «il fallait ici la coopération de plusieurs témoins. » Le vrai auteur du livre des Logia, tel que nous le concevons, fut donc, non pas un apôtre, mais l’apostolat.
ll est clair cependant que la tâche de la rédaction dut être remise à l’un d'eux. Si même le titre : Selon Matthieu, attaché dès le commencement au If évangile, ne nous indiquait pas un nom, nous supposerions avec vralsemblance que, parmi les apôtres, celui auquel fut confiée cette tâche, fut l’ancien péager Lévi, portant dans lEglise, comme apôtre, le nom de Matthieu. Les autres avaient appris à manier le filet ou à conduire la charrue; la profession de Matthieu, comme secrétaire au bureau de péage, l’avait habitué à l'usage de la plume. Et lors même que le tre Selon Matthieu est celui de tout lPévangile, et non spécialement celui du recueil des Logia, il n’en reste pas moins que le nom de cet auteur s'applique surtout aux discours qui forment la partie essentielle du livre.
b) Pouvons-nous envisager cet auteur comme étant aussi celui de l’évangile grec? Il faudrait admettre dans ce : cas que l'apôtre, après avoir composé en araméen les Logia, avait pris de nouveau la plume pour reproduire en grec les discours et les insérer dans un évangile complet. Mais 1l est peu naturel, me semble-t-il, de supposer chez un apôlre le cas bien rare d’un auteur se traduisant et se republiant lui-même. D'ailleurs bien des indices s'opposent à cette manière de voir. Nous dirons un mot plus tard des petites différences entre son récit et celui des deux autres synopliques, comme la mention de deux démoniaques cuéris à Gadara où de deux aveugles euéris à Jéricho, ou le fait de la mort de la fille de Jaïrus, placé trop tôt par Matthieu, différences pour lesquelles on peut à la rigueur trouver des explications plus ou moins plausibles, Je veux
parler de faits plus graves, comme la confusion des deux premiers relours en Galilée (IV, 12), que commettent Matthieu et Marc (1, 14), ou la liaison étroite des deux récits de l'entrée à Jérusalem et de l'expulsion des vendeurs, que Matthieu place le même jour (XXI, 12-17), tandis que nous voyons clairement, par Marc (XI, 11 et 15), que le second de ces faits n’a eu lieu que le lendemain du Jour où s'était passé le premier; ou l'entretien sur le desséchement du figuier, que Matthieu place immédratement après la malédiction prononcée par Jésus (XXE,
20), mais qui n’eut lieu que le lendemain d'après le
récit plus circonstancié de Marc (XI, 12 et suiv.). Laissant là ces questions de détail, je m’arrête à un fait qui me paraît décisif : c'est la relation étroite qui unit la narration du premier évangile à celles du second et du troisième. Ces trois écrits appartiennent évidemment au même genre de composition : même caractère anecdotique et fragmentaire; même choix de discours et de miracles ; une foule de phrases et de membres de phrases identiques ; surtout mêmes omissions considérables, telles que celles du premier séjour en Judée et de tous les voyages subséquents à Jérusalem; puis enfin même manque de clarté sur le point si important du jour de la mort de Jésus. Pet
Ce sont là autant de preuves de la parenté étroite qui existe entre la composition du premier évangile et celle des deux autres synoptiques. Il ne faut donc pas voir en lui, par contraste avec eux, une œuvre d’un jet, le produit du souvenir immédiat et personnel d’un témoin; c'est bien plutôt une branche issue du même tronc que les deux autres synopliques; et si la tradition apostolique a formé le fond de ces deux derniers, elle doit être également à la base du premier. Quelle différence
avec le quatrième évangile! Celui-ci, un écrit d’un jet, ayant un style tout particulier qui ne ressemble à aucun autre, renfermant des matériaux nouveaux et originaux, étrangers à la tradition! Cette tradition commune, l’auteur la connaît, il la domine, il la complète; il la corrige sounverainement, comme quelqu'un qui non seulement sait mieux, mais qui est sûr d’être reconnu pour tel. Nulle trace d’une élaboration antérieure du sujet trailé, qui s’interposerait entre les faits et le récit, soit quant au fond des choses, ‘soit quant à la manière de les raconter. Le souvenir indépendant, personnel, perce dans les moin- dres détails du récit (comp. par exemple [, 35-43 ou XX, 1-10), et ce style si individuel reste parfaitement égal à lui-même du commencement à la fin de l'écrit. La différence entre l’écrit réellement apostolique et le Ier évangile est sensible.
Et, néanmoins, à côté de tous ces indices contraires à la rédaction de celui-ci par la main de Papôtre Matthieu, il en est d’autres non moins parlants qui attestent son intervention personnelle dans cette narration; ainsi, comme nous l'avons vu, l’emploi de son nom apostolique dans le récit de sa vocation (IX, 9) et l’adjonction expresse de son litre de péager à son nom de Matthieu dans la liste des apôtres (X, 3). Un symptôme, insignifiant en apparence et pourtant siguificatif, est encore la place qu'il occupe dans la quatrième paire d’apôtres ; son nom est ici placé après celui de Thomas, tandis que, dans Mare et Luc, c’est Matthieu qui occupe la premiére place. L’apôtre ne pouvait déplacer les paires ; mais il pouvait se déplacer lui-même dans sa paire. Il y a encore dans cet évangile deux paroles de Jésus très spéciales, qui ne sont pas entrées dans la tradition et qu’un témoin seul peut avoir conservées. La première est la commission que
Jésus donne à deux de ses disciples pour l’homme chez qui ils doivent préparer le repas pascal à Jérusalem : « Le Maitre te fait dire : Mon lemps est proche ; que je fasse la Pâque chez toi avec mes disciples» (XXVI, 18). Cette parole, qui ne se trouve que dans Matthieu, est d’autant plus frappante qu’elle déclure et qu’elle explique l'anticipation que Jésus est obligé de faire du repas pascal, en le célébrant un jour avant celui que prescrivait la loi et qu’observail tout le peuple. C'était, si Je ne me trompe,
le soir du 13 nisan, au moment où allait commencer
le 14 (le jour où on se préparait à la fête en enlevant tout levain des maisons), que Jésus s'exprima ainsi, comme pour dire : « Demain soir, 1l serait trop tard pour moi; car le moment de ma mort est tout proche. Que je fasse maintenant (row, le présent) la Pâque chez toi, avec mes disciples. » C’est là la seule liaison logique possible entre les deux propositions que renferme cette parole. Les disciples pensaient au repas du lendemain; mais Jésus, qui connaissait la trahison de Judas et qui comprenait bien que ses ennemis se hâteratent de profiter d’une opportunité si inattendue, avait en vue le soir même de ce jour où 1l donnait cet ordre. Îl n'avait pour ce soir-là aucune concurrence à craindre quant à la salle; et quant à l’agneau pascal, il ne devait pas v en avoir d'autre cette fois que Jésus lui-même se dévouant pour les siens et se donnant à eux dans la Sainte Cène.
Cette parole conservée par Matthieu et par lut seul renferme donc implicitement la justification de toute la narration johannique, et elle est d'autant plus remarquable qu'elle contraste avec le manque de précision de la narration synoptique. Son authenticité résulte précisément de ce désaccord apparent avec les trois récits synoptiques ; un témoin peut seul lavoir ainsi conservée et reproduite
