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VÉRITÉ DU RÉCIT. 271 force naturelle encore inconnue de la science. Le miracle, au sens biblique du mot, a été exactement défini par Scherer comme «le produit d'une force diverse de celles dont l’ensemble constitue le système de la nature; c’est un acte direct et créateur de Dieu. » (Article sur l’Apologétique en Angleterre). Il va sans dire que c’est là pour lui une simple définition logique, qui n'implique aucunement la réalité du fait ainsi défini. Je ne la cite que parce que, comme pure notion, elle me parait très exactement formulée. C’est bien ainsi que Jésus lui-même envisageait le miracle, quand il disait, pour expliquer la guérison de l’impotent (Jean V, 17): « Mon Père agit jusqu’à cette heure el moi aussi j'agis. » Dieu nest pas vis-à-vis du monde qu'Il à créé comme le fabricant d’une boîte à musique, se tenant inactif en face de la rotation du rouleau agencé par lui et jouissant passivement de son harmonie. Il ressemble plutôt, si l’on ose faire une telle comparaison, à l’organiste dont la pensée pénètre toutes les parties de son instrument et les fait vibrer de l’émotion dont il est pénétré lui-même, de manière à la communiquer à ceux

qui l’écoutent, et, afin d’attemdre plus sûrement ce but,

usant du moyen de renforcer le son qu'a ménagé d'avance le fabricant de l'instrument. « C’est en Dieu, dit saint Paul, que nous avons la vie, le mouvement et l’être. » Et Jésus déclare : GI ne tombe pas un oiseau en terre sans la volonté de votre Père. » IL n’y à rien là qui porte atteinte à la régularité des lois de la nature. Dieu à établi ces lois comme la condition indispensable du travail libre et réfléchi de l’homme; mais il n'a point entendu s’en faire à lui-même une chaine. La nature n’est pas une roue destinée à tourner uniformément

sur elle-même; c’est un sol préparé en vue d’un but su-

périeur, en quelque sorte un terrain à bâtir, sur lequel doit

s’accomplir une seconde œuvre d’ordre moral et entièrement différent, l'éducation de l’être libre pour sa haute et éternelle destination : la réalisation du règne de Dieu. Or, les miracles appartiennent à cette nouvelle œuvre qui est supérieure à la nature et qui pourtant s'accomplit sur le terrain de la nature, et elle peut par conséquent exiger l'emploi de moyens qui, tout en agissant dans la nature, résultent d’autres forces que celles qui sont inhérentes à la nature.

C’est avec le sentiment distincl de sa participation à l’action divine en vue du but suprême dont nous parlons, que Jésus a accompli les œuvres qui portent le nom de miracles et que lui-même appelle des signes, les signes de la puissance de Dieu agissant par lui et destinés à le quahfier lui-même comme étant réellement ce qu'il prétend être. «J'ai un meilleur témoignage que celui de Jean (Baptüste). Les œuvres que mon Père m’a donné le pouvoir de faire, ces œuvres que Je fais, lémoignent de moi que le Pêre m'a envoyé. » Dans ces mots se révèle la conscience intime qu'avait Jésus de la force divine par laquelle il accomplissait ses miracles. D’un côté, c’est Dieu qui lui donne le pouvoir de les faire, et de l’autre, il les accomplit lui-même, le pouvoir du Père passant par sa volonté d'homme : « Père, je te rends grâces de ce que tu m'as exaucé, je sais bien que tu m’exauces toujours » (Jean XI, 41). C’est Dieu qui ressuscite Lazare; mais, d'autre part, Jésus explique ce miracle en se nommant presque dans le même moment : «la résurrection et la vie. » C’est donc lui aussi qui ressuscite. Le sentiment de la puissance divine s’exercant par lui pourrait-il s’exprimer

plus clairement ! ?

1 Et c’est en face de ces paroles et de tant d’autres semblables que M. Sabatier prétend que « l'explication qui rapporte les miracles

ee

On a prétendu souvent que Jésus ne donnait nullement ses miracles comme des moyens de produire la for. Il est très vrai qu’il en a appelé quelquefois à un moyen d’un

ordre plus élevé, du moins pour ceux qui possèdent un

sens spirituel plus cultivé. Mais ce sens n'existe pas chez tous; il fait défaut parfois même à ses apôtres; Jean XIV, 11, Jésus leur dit : « Croyez-mor, que je suis dans le Père et que le Père est en moi; sinon, croyez à cause de ces œuvres-c; » c’est-à-dire : Si vous ne me croyez pas (sur parole), croyez-moi à cause de ces œuvres que mon Père me donne le pouvoir de faire. Le vrai chemin, suivant lui, serait donc de croire en sa personne sur parole, mais ceux qui ne savent pas discerner immédiatement le caractère divin de cette révélation en parole, ceux-là devraient du moins avoir des yeux et suppléer par la vue au manque de sens moral. Les miracles étaient done bien aux yeux de Jésus un moyen de croire, quoique non le plus élevé. Ils pouvaient disposer le cœur à la foi. La même conclusion ressort de la parole Jean X, 37 et 38: « Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas;

mais si Je les fais, lors même que vous ne me croiriez pas,

croyez à ces œuvres. » Le lendemain de la multiplication des pains, Jésus dit aux troupes qui l’avaient suivi (Jean VI, 36) : « Vous m’avez vu (multipliant les pains) et (pourtant) vous ne croyez point!» Selon lui, la foi, une certaine foi, du moins, aurait dû résulter de cette vue. La même pensée résulte aussi de celte menace de Jésus (Matth. X[, 20 et suiv.) : Chorazin et Bethzaïida seront traitées plus rigoureusement que Tyr et Sidon, parce que, malgré les miracles dont elles ont élé les lémoins, elles ne directement à Dieu, n’est point dans le sens des récits évangéliques

et n’est qu’un expédient de la théologie moderne » (Encycl. d. Sc. relig., Art. Jésus-Christ, t. VIE p. 368).

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se sont point converties, comme l’eussent fait les habitants de ces villes païennes; et Capernaüm, que la présence de Jésus et la vue de ses miracles avaient élevée jusqu’au ciel, descendra Jusque dans l’Hadès, parce que Sodome aurait mieux profité de pareilles grâces et qu’elle existerail encore aujourd’hui, si elle en eût été l’objet.

Jésus ne saurait affirmer plus clairement tout ensemble la causalité divine de ses miracles et l’influence qu'ils devalent exercer pour amener à la foi ceux qui en étaient les témoins. Le sentiment intime de Jésus, en accomplissant ces œuvres extraordinaires, était que le Pêre demeurant en lui (Jean XIV, 10 : év époi uévov) était celui qui les accomplissait par lui. Nier le caractère surnaturel de ses œuvres, c’est donc prétendre donner une ieçon à la conscience religieuse de Jésus. Nous avons vu plus haut comment quelques théologiens de nos Jours traitent sa conscience morale ; nous voyons ici qu'ils ne respectent pas davantage sa conscience religieuse. C'est nous, nous chrétiens du XIXe siècle, qui avons mission d'apprendre à Jésus ce qu’étaient ses propres œuvres |

Sans doute, l’action toute-puissante de Dieu s’enveloppe habituellement dans l’enchainement naturel des causes et des effets; mais quand, par la faute de l’homme, le char de l’histoire vient à s’embourber, 1l faut bien qu’il reste en Dieu la force et le moyen de le remettre en marche. Ce moyen, c’est le miracle. |

2, Le second fait sur lequel il importe d’insister 101, puisqu'il est en quelque mesure parallèle à celui de la création, c’est la sainteté parfaite de Jésus. Si ce fait est réel, 1l surpasse tous les miracles particuliers que Jésus | a pu opérer. Or ce miracle est en relation étroite avec un autre, la naissance exceptionnelle de Celui qui Pa accompli. Nous possédons deux récits de la naissance de

Jésus; 1l est bien évident qu'ils n’appartiennent, ni l’un ni l’autre, au grand courant de la tradition apostolique. C’est ce que prouve leur omission chez Marc, l’évangile qui paraît être la rédaction de cette tradition sous sa forme la plus simple et la plus primitive. Ces deux récits proviennent donc de renseignements privés, et les différences que l’on remarque entre eux et qui semblent aller jusqu’à la contradicuüon, prouvent qu'ils procèdent de deux sources différentes. Ce qui est surtout mis en relief dans Matthieu, ce sont les impressions de Joseph, sa lutte intime, ses anxiétés el lapparition de l’ange qui y met fin. Dans le récit de Luc ressortent surtout les impressions de Marie, son abandon à la volonté de Dieu et son sentiment d'adoration. Il est même fait expressément allusion par deux fois à ses expériences intimes (1, 19 et 51), et cela en des termes qui trahissent un souvenir absolument personnel. On peut donc assez naturellement supposer que le récit du premier évangile est parvenu à son auteur du côté de Joseph, et cela sans doute par l'intermédiaire de Jacques, qui fut, après Jésus, le chef de la famille; et que les détails si frappants du récit de Luc lui sont parvenus du côté de Marie, peut-être par l'intermédiaire de Jean, avec l’évanoile duquel celui de Luc présente des affinilés si remarquables.

Si donc ces récits n’offrent pas la même garantie que ceux qui appartiennent à la tradition apostolique générale, ils n’en sont pas moins dignes de créance. Les différences qui existent entre eux attestent leur indépendance réciproque et confirment la réalité du fait qui en est le fond et qui seul explique cette condition essentielle du salut chrétien : la sainteté parfaite de Jésus. Mais cette sainteté parfaite est-elle réelle? Il semble au premier coup d'œil qu’il soit impossible de s’en assurer; car 1l s'agit

ici de ce qu'il y a de plus intime dans la personne d’un homme qui à vécu il y a vingt siècles et d’un fait sur lequel ses propres contemporains n'auraient pu porter un jugement certain. Pouvons-nous, nous, aujourd’hui pénétrer dans la profondeur du cœur de Jésus pour constater la pureté parfaite de ses sentiments les plus secrets? Nous le pouvons, je pense; et voici comment :

La délicatesse morale dont il était en tout cas doué, ne nous permet pas de douter de la vigilance qu'il exerçait sur lui-même. Or il n’a jamais parlé du péché comme devant s’en accuser lui-même, mais uniquement comme ayant autorité pour le pardonner sur la terre (ërt rñç yñs), ainsi que Dieu le pardonne dans le ciel (Matth. IX, 6). De tous les vrais sentiments humains, le seul dont nous ne trou-

vions pas en lui la trace, est celui de la repentance. Il établit formellement une opposition morale entre lui et ses

auditeurs quand il leur dit: «Si vous, qui êles mauvais, savez donner de bonnes choses à vos enfants... » SI Jésus eût voulu par là les opposer à Dieu et non à lui-même, 1l aurait certainement dit, comme nous le ferions tous : Si nous qui sommes mauvais... Îl en est de même de sa parole adressée à Nicodème : « I] faut que vous naissiez de nouveau. » On ne découvre nulle part dans sa vie l’indication d’une crise semblable à celle que nous nommons la conversion. Quand il adresse à ses adversaires ce défi : & Qui de vous me convaincra de péché? » s’il n'avait pas eu, selon l'expression de Keëm, & une conscience sans cicatrice, » 1! eût dû rougir de la réticence honteuse qr''unpliquerait une telle question. Comment, enfin, s'il se sentait sous le poids de quelque faute, pourrait-il croire

qu'il est venu pour se donner lui-même en rançon pour

les péchés des autres (Matth. XX, 28; Marc X, 45)? Cette conscience de son innocence n'implique pas seule-

1 l'an RER ES

VÉRITÉ DU RÉCIT. Ad

ment l’absence de toute connaissance d’un péché extérieur. Jésus se sent pur au dedans comme au dehors. Lui qui taxe d’adultère un regard de convoitise, de meurtre une parole inspirée par la colère ou par la haine, s’il avait jamais observé en lui de pareils sentiments, eût-il pu, sans baisser les veux, adresser de telles paroles à ses auditeurs, en disant, comme du haut d’un tribunal : € Mais moi je vous dis. »

On ne nie pas que la conscience de Jésus fût pure de toute tache ; mais on prétend que cela ne prouve pas encore sa sainteté réelle et absolue. M. Subatier dit (Encyc. d. Sc. rel., art. Jésus-Christ, VIE, p. 368) : « Il ne peut être question de la sainteté objective du Christ, mais seulement d’une saintelé subjective, conçue comme un état intègre de conscience » (c’est moi qui souligne ces mots). Je crois, quant à moi, qu’il est possible de remonter de la conscience subjective, que Jésus avait de sa sainteté, à objectivité absolue de cet état moral. Il est une expérience que les faits constatent chaque Jour, c’est que plus un homme progresse dans la sainteté, plus 1l est prompt à surprendre le moindre symptôme de péché, le moindre sentiment impur qui vient à souiller son cœur, plus il est humilié et douloureusement affecté d’un pareil fait. La glace la plus pure est aussi celle qui se trouble le plus vite au contact de la vapeur; plus l'odorat est délicat, plus il est sûrement choqué par lodeur d’un objet gâté. Si Jésus n’eût pas été objectivement saint, il eût été le plus humihié et le plus repentant des hommes. Autrement il faudrait lui refuser non seulement la sainteté subjective qu'on lui accorde, mais le simple degré de perspicacité morale ou de sincérité qui se trouve chez les saints qui s’efforcent de marcher sur ses traces.

Si donc Jésus a été non seulement subjectivement,

mais aussi, el en raison de ce fail même, absolument saint, on doit reconnaître en cela le phénomène le plus extraordinaire de l’histoire de l’humanité et accorder qu’un fait aussi absolument exceptionnel doit avoir eu une cause également exceptionnelle. C’est à ce postulat que répond le récit évangélique de la naissance miraculeuse. On dira peut-être que c'est là en faire une légende explicative, dérivée du fait même dont nous parlons. Soit! Mais dans ce cas, la naissance de cette légende est elle-même la preuve de la réalité du fait auquel elle doit son origine.

Le philosophe Charles Secrétan a écrit, dans La Ruison el Le Christianisme, les lignes suivantes : « S'il est certain que l’humanité est corrompue dans ses premiers organes et dans ses premiers actes, que l'impulsion au mal est devenue l’un des éléments de notre nature, il est clair que apparition d’un homme sans péché est absolument contraire à l’ordre accidentel introduit par la chute, et qu’elle forme le commencement d’un ordre nouveau. Entre l’idée d’un homme excellent, du premier génie religieux, du meilleur des hommes, et celle d’un homme pur, de l’idée vivante, il ya l'infini. Reconnaître la pureté de Jésus-Christ, c’est faire le pas décisif, c'est admettre la réalité de l’économie divine, c’est tout accorder. Après cela, la conception immaculée du Sauveur ne nous étonnera plus... Jésus est le second Adam, le commencement d’une nouvelle humanité qui se greffe sur la premiére pour la transformer. Jésus est une nouvelle création de Dieu. Une nouvelle création de Dieu n’est pas plus incroyable que la première qui est le miracle des miracles, le miracle universel, le miracle absolu... Pourquoi les évangiles assurent-ils que Jésus est né de femme sans avoir eu d’homme pour père? Assurément nous ne l’aurions pas imaginé, pas plus que le reste. Mais le fait étant donné, il me semble

VÉRITÉ DU RÉCIT. 279 que nous pouvons le comprendre. L'homme ne représentet-il pas dans la société humaine l'initiative individuelle, le progrès, la particularité; et la femme, la tradition, la continuité, la généralité, l'espèce? Le Sauveur ne pouvait pas être fils de tel ou tel homme en particulier, il devait être le fils de l’humanité. »

Et n'est-ce pas là, demanderai-je en passant, et malgré les hypothèses récemment avancées, la vraie explication de ce nom de Fils de l’homme que Jésus s'est donné luimême avec une sorte de prédilection? non : le fils de tel individu particulier, mais le fils de la race elle-même, son fruit définitif, parfait, éternellement prévu et voulu.

Mais on objecte que, même dans la supposition d’une conception surnaturelle, l’hérédité du péché par lintermédiaire de la mère n’en subsiste pas moins. La réponse à celte objection ressort d’une parole bien remarquable de l’apôtre Paul, Rom. VII, 3 : « Dieu, ayant envoyé son fils dans une chair semblable à la chair de péché (ëv ouowuart cagxos awaotias), a condamné le péché dans la chair. » La chair, dans le sens scripturaire du mot, désigne proprement l’organe de la sensibilité pour la jouissance et pour la douleur. De ce sens purement physique, le terme de chair passe souvent au sens moral el désigne le désir actif de la jouissance et la crainte qui fait chercher à échapper à la douleur. Jusque-là point de péché dans ce qui s’appelle la chair. Le péché ne commence qu’au moment où l'attrait du plaisir et l’effroi de la souffrance s'emparent de la volonté et l’entraînent à obéir à la satisfaction personnelle, en foulant aux pieds le sens du bien, la conscience du devoir, la loi de lesprit. Jésus n’a pas péché en ayant faim et soif et en remerciant Dieu pour la satisfaction de ces besoins; 1l n’a pas péché en cédant au besoin de repos et de sommeil après la fatigue. Il n'a pas même péché en

sentant à l’avance, aussi douloureusement que nous le ferions nous-mêmes, les coups de verge lacérant son dos, les clous transperçant ses chairs, la soif ardente et les autres tortures qui forment le cortège du supplice de la croix. Il n’a pas péché en éprouvant à Gethsémané une terreur mortelle à la pensée de ce drame sanglant qu'il voyait s'approcher de lui. Cette angoisse était le fait de Za chair,

mais non de la chair de péché ; celle-ci n’aurait commencé

qu'avec le murmure contre la coupe que Dieu lui donnait à boire et le refus de la porter à ses lèvres ou de la vider jusqu’au fond. La chair en elle-même ne mérite aucune qualification morale; elle ne prend le caractère de bonne ou de mauvaise que par sa relation avec Pesprit, soit qu’elle le domine ou qu’il la subjugue. Maïtresse, elle peut conduire aux plus grands crimes, comme cela se voit

tous les jours. Servante, elle devient l’occasion des plus :

touchants et des plus héroïques sacrifices, comme on le voit à Gethsémané. Le moyen de briser son empire ne sera donc pas de Paffaiblir elle-même, de la changer ou de la détruire; ce sera bien plutôt de fortifier l’esprit à tel point qu’il puisse recouvrer sa domination sur elle. Ainsi donc la chair a bien pu être transmise à Jésus par sa mère sans qu’elle fût accompagnée du péché, celui-ci ne consistant que dans la relation anormale entre la chair et l'esprit. Or en Jésus l'empire de l'esprit sur la volonté a été librement et constamment maintenu, en dépit de toutes les sollicitations et les réclamations de la chair. Mais d’où vient qu'il en a été ainsi chez lui et lui seul ? «Ce qui est né de la chair, dit-il lui-même, est chair » (Jean IT, 6). C’est là l'état de chose créé dans l'humanité

par le fait de la chute; tout ce qui naît est issu du

penchant charnel et emporte avec soi dans la vie ce trait de la prépondérance de la chair sur l'esprit. L'alliance 1lli-

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cite que la volonté humaine à contractée avec la chair par l’acte libre de la chute, s’est communiquée à toute la race par l’hérédité de la naissance. Le moi égoiste, avide de jouissance personnelle, ennemi du sacrifice de soi-même, a régné au sein de l’humanité et l’a entraînée au rebours de sa réelle destination. Il fallait rompre la chaine et poser un commencement nouveau, comme Jésus lui-même le déclare dans cette antithèse qui complète la parole que je viens de rappeler : « Ge qui est né de l'Esprit, est esprit. » Voilà le remède : l'Esprit rompant en Jésus l'alliance contractée par la chute entre le penchant charnel et la volonté humaine, et rendant à celle-ci sa liberté première pour subjuguer la chair et la traîner même, si la volonté divine vient à l’exiger, sur l'autel sanglant du sacrifice ! Ce moyen était certes plus digne de Dieu et de l’homme que celui qui eût consisté à faire descendre Jésus directement du ciel à Capernaüm sans l’incarner dans le sein d’une mère où il püt prendre possession de la nature humaine. Ce n’eüt pas été là une victoire sur l'ennemi, mais une fuite. Dieu a fait naître le restaurateur de humanité déchue dans la chair, mais non de la chair; dans la chair, pour qu'il pût vaincre le péché dans le domaine même d’où le péché avait tiré sa victoire, mais non de la chair; car 1l n’y a rien eu de charnel dans l’action du souffle d'En-haut, qui a déterminé le développement du serme prédestiné dans le sein de Marie, et fait naître le nouvel Adam prototypique, duquel doit procéder la nouvelle humanité répondant au but divin. Il a fallu pour cela cet Esprit créateur qui à fait au commencement surgir du chaos un monde de lumière et enfin une personnalité libre et souveraine. Lui seul pouvait replacer Jésus dans cette liberté que l’homme avait volontairement aliénée et, par cette liberté restaurée en lui, l'offrir

et la communiquer à tous ceux qui s'attacheraient librement à lui. Ce sont aussi ceux-là, les régénérés, que Jésus comprend dans l'expression : «Tout ce qui est né de l’'Esprit, est esprit. » C’est même à eux que, d’après le contexte, s'applique avant tout cette parole. Mais si Jésus y décrit proprement la régénération des croyants, le mode excepionnel de sa propre naissance n’en est pas moins affirmé implicitement par le principe renfermé dans cette déclaration. Si dans le cours de sa propre vie une nouvelle naissance n’a pas trouvé place, c'est que sa naissance proprement dite ne comportait aucun renouvellement pareil ; car c'était elle qui devait servir de point de départ et de principe à tout fait de régénération subséquent.

Nous terminons ces observations sur la naissance miraculeuse par ce mot frappant de Ch. Secrétan : « D'où vient qu’un saint nous soit né? Ce n’est pas un hasard, un heureux accident de la nature; il y en aurait au moins deux, J'imagine. Non, c’est un miracle. » |

Il nous reste à parler de quelques faits particulièrement attaqués :

Et d’abord, celui de la lentalion. — La croyance de Jésus à l’existence de Satan, cette soi-disant superstition du moyen-âge, n’est pas douteuse; elle ressort surtout de l’exposé didactique et prosaïque qu’il donne sur ce sujet, Jean VIII, 44; et la preuve que sa victoire initiale sur l’ancien prince de ce monde était à ses yeux un fait réel, se trouve dans la parole si frappante que nous ont conservée Matthieu (XIE, 29) et Luc (XI, 21 et 22), où Jésus se représente sous l’image d’un chef qui, avant de pénétrer dans le château-fort d’un chef ennemi et de livrer sa demeure au pillage, doit l’avoir vaincu én combat singulier; après cela seulement il peut s'emparer de ses biens,

expression qui comprend ses trésors, ses esclaves et ses captifs. Telle est la comparaison par laquelle Jésus explique ses guérisons de possédés, que ses adversaires attribuaient à une complicité avec Satan. Bien au contraire, c’est en raison de ce qu'il a commencé par le vaincre dans un combat moral personnel qu'il peut maintenant lui arracher ses victimes. Que peuvent être cette lutte et cette victoire initiales, sinon le fait de la tentation, placé par nos trois synoptiques au seuil du ministère de Jésus? Keim a pleinement reconnu cette application (F, p. 570).

La multiplication des pains. — Après ce qui à été dit sur le miracle en général, je n’ai qu’un mot à ajouter sur celui-ci : En créant le grain de blé et en lui accordant la force de se multuplier chaque année, Dieu ne s’est pas dépouillé en sa faveur du pouvoir de décupler et de centupler la matière, ni du droit d’user lui-même de ce pouvoir, s’il trouve bon de le faire un jour. On peut dire la même chose du changement de l’eau en vin. En créant le cep de vigne et en lui attribuant le pouvoir de transformer chaque année en vin l’eau du ciel, Dieu n'a pas abdiqué lui-même ce pouvoir, ni le droit de l'exercer au besoin.

Le récit de la seconde multiplication des pains (Matth. XV, 52 et suiv.; Marc VITE, 1 et suiv.) mérite d’attirer un peu plus longtemps notre attention. [Il est aujourd’hui d'usage en critique d’envisager ce récit comme un double de celui de la première multiphcation. Jülicher l’appelle eine Vergrôberung (comment traduire ce mot : épaississement? matériahisation ?) de la première et déclare toute autre supposition indigne d’être discutée (p. 288). Mais quoi! les quatre mille hommes de la seconde multiplication, une exagéralion des cing mille de la première ! Le rassasiement opéré au moyen de sepl pains dans la seconde, une amplification du miracle accompli au moyen de cèng dans

la première! Les sept corbeilles de morceaux restant après la seconde, un grossissement des douze recueillies après la première! Sur tous les points 1l y a diminution, non accroissement; ce serait donc une gradation a majort ad minus! Je demande ensuite, puisque l'invention du second fait n’a évidemment pas eu pour but de renforcer le premier, à quoi elle aurait dû servir? Serait-ce peut-être . à motiver mieux le reproche si sévère et si humihant que Jésus adresse aux apôtres un peu plus tard : «Quand Je distribuai les cinq pains aux cinq mille hommes, combien remportâtes-vous de paniers pleins de morceaux ? Quand je distribuai les sept pains aux quatre malle, combien remporlätes-vous de corbeilles pleines de morceaux ? N’entendezvous pas et ne comprenez-vous pas? Avez-vous le cœur endurci? Ayant des yeux, ne voyez-vous pas? des oreilles, n’entendez-vous pas? Et ne vous souvenez-vous pas ?» Seraient-ce les apôtres eux-mêmes qui auraient inventé une seconde multiplication dans le but de pouvoir mettre dans la bouche de leur Maître une réprimande telle qu’à notre su il ne leur en a jamais adressé de pareille! Mais trêve à une supposition si absurde ! Et c’est pourtant là ce qu’on serait forcé d'admettre. Il est plus simple, me semblet-il, de croire que Jésus a trouvé bon de faire une seconde fois ce qu’il avait fait une première, si le même cas se reproduisant exigeail le recours au même procédé.

La marche sur les eaux. — Ce miragle rappelle le mot de Charles Secrétan : « La volonté, c’est la substance. » À ce miracle ont sans doute coopéré et la puissance que la volonté de l’homme possède sur son propre corps et celle que la volonté divine exerce sur l’ensemble de la nature.

La pêche du statère. — C'est ici l’un des récits les plus

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généralement traités de légendaires. Le fait en lui-même

n’est pourtant pas sans exemple ; on connaît l’histoire du

Lyran de Samos. S'il y a miracle, 1l se trouve dans la coincidence entre la trouvaille et le besoin qu’en avait Jésus. De pareilles coïncidences se rencontrent ailleurs que dans les romans, et la parole si originale et si élevée que Jésus a prononcée à cette occasion et que nul autre n'aurait inventée (Matth. XVII, 26 et 27), est la garantie de la réalité du fait qui y a donné lieu.

Les circonstances extraordinaires qui ont signalé le moment de la mort de Jésus. — L’obscurcissement du soleil au milieu du jour, rapporté dans les trois récits, est un fait qui n’est pas sans exemple (voir mon Comment. sur Luc, 3° éd., t. HE, p. 535). Quant au tremblement de terre (dans Matthieu), ce phénomène est fréquent en Orient. Le miracle est donc, non dans ces faits, mais dans leur coincidence avec la mort du Christ; et celui qui ne comprendrait pas que la nature elle-même. ait pu Jeter une note d’effroi dans le cours de cet événement, centre de l'histoire, risquerait bien de n’en avoir pas saisi la portée suprême. — Le déchirement du voile du temple, raconté par les trois synoptiques, est un acte divin symbolique, qui partage au plus haut point avec tous les miracles le caractêre de signe, car 1l proclame labolition de la consécration spéciale du Lieu très-saint comme résidence de l'Eternel, et par conséquent aussi celle de la sainteté du Lieu saint, du parvis et du temple tout entier. En tuant son Messie, Israël a abattu son propre temple, comme Jésus l'avait prédit (Jean If, 19). Ce fait correspond en quelque sorte à celui du souverain sacrificateur déchirant son vêtement sacerdotal à l’ouie d'une parole blasphématoire; c’est l'abolition du culte lévitique profané, qui cède la place au sacrifice unique et permanent. L’évangile des Hébreux parlait de la rupture de la poutre « d’une grandeur immense, » à laquelle le voile du Lieu très-saint était

suspendu. Cet écrit judéo-chrétien essayait par là sans doute de faire de la déchirure du voile un fait purement matériel, conséquence du tremblement de terre, et de lui ôter ainsi son caractère humiliant et tragiquement symbolique. — La résurrection de plusieurs saints au moment de la mort de Jésus et leur apparition à certains habitants de Jérusalem après la Résurrection, ne sont racontées que dans le premier évangile et n’ont pas fait partie de la tradition générale. Mais, si la mort de Jésus, en enlevant la condamnation du péché, a sapé le fondement du règne de la mort, un signe de cette victoire de la vie n’a-t-1l pas pu être donné par une commotion sensible dans le domaine des morts? Sans doute lapparition des fidèles revenus à la vie, comme cortège du premier ressuscité et gage de l'action universelle de cette victoire, est un fait dont l’objectivilé échappe à toute appréciation ; mais tout l’événement auquel il se rattache appartient à un ordre de choses qui

dépasse les limites de notre conception rationnelle ; enfin

n'oublions pas que c’est ici le récit d’un disciple apostolique et non celui de l’apôtre lui-même.

La résurrection de Jésus. — Ce fait appartient à une catégorie qui diffère entièrement de celle des résurrections rapportées par les évangiles gt opérées par Jésus. Cest ici un miracle accompli non par lui, mais sur lui, et par conséquent, s’il est réel, directement par Dieu lui-même. « Dieu a ressuscité Jésus, » dit Pierre (Act. IF, 24). De plus, ce n’est pas seulement ici un corps que vient de nouveau habiter l’esprit qui l'a animé précédemment et qui doit bientôt le quitter de nouveau. Il s’agit d’une transformation du corps lui-même, destiné à servir de demeure à un être personnel élevé à un mode d’existence supérieur à celui de la terre. Du corps de chair qui a succombé, se dégage mystérieusement un corps d’une nature supérieure,

qui demeure encore en relation organiqne avec le premier. Car ce corps nouveau procède d’un principe de vie inhérent au corps ancien, comme l’on voit dans lorwanisme végétal le germe imperceptible de vie renfermé dans le grain de semence s’épanouir en l’organisme nouveau destiné à remplacer l’ancien. En Jésus aussi, le développement de ce corps nouveau s’opère par degrés, et cela d'autant plus qu’il ne doit pas être une simple répétition de l’ancien, mais l'apparition d’un organe approprié à une vie nouvelle. C’est là ce qui explique les caractères en apparence opposés que présente le corps de Jésus ressuscité. D’une part, il mange, il boit, non parce qu'il en sent le besoin, comme on s’est plus d’une fois plu à le dire, mais pour convaincre les disciples de la pleine réalité de ce corps, et en les invitant même à le toucher; et d'autre part, 1l apparaît et disparaît subitement, comme s’il obéissait maintenant à la seule loi de la volonté. On comprend par là l'expression étrange qu'emploie Jésus, quand, entouré des disciples, il leur dit (Luc XXIV, 44): « C’est là ce que je vous disais lorsque J'élais encore avec vous. » Il est au milieu d'eux, il leur parle, et déjà il n’est plus avec eux! Dans son corps qui se transforme, il habite une autre sphère que celle où il se meut visiblement. Serait-1l permis de comparer cet état transitoire à celui du papillon dont le corps nouveau se dégage par degrés de l’ancien dans le tombeau de soie où celui-ci s’est enfermé ? L’Ascension marque pour Jésus le terme et l’achèvement de la transformation du corps terrestre en corps spirituel (Cor. XV, 46). Ce terme employé par Paul est en apparence contradictoire, mais il désigne, non un corps de nalure spirituelle, mais un corps destiné à servir d’organe à un esprit (vivifiant), et non plus seulement à une âme . (vivante), comme dit l’apôlre.

Le premier évangile ne parle pas des diverses apparilions par lesquelles les apôtres ont été amenés personnellement à croire à la résurrection. Sa tenue est plus objective que celle du troisième. La manière dont les apôtres ont été amenés subjectivement à leur foi personnelle, n’appartenait pas à l’exposé de la dignité messianique de Jésus En échange, le premier évangile nous a conservé le souvenir de l'apparition solennelle de Jésus ressuscité, dans laquelle 1l à proclamé lui-même, en face de toute son Eglise d'alors, son élévation à la souveraineté umwverselle, dès longtemps assurée au Messie dans le Ps. I : « Je te donnerai pour héritage les nations, pour ta posse:sion les bouts de la terre » (comp. aussi le Ps. CX, 1. 2). C’est là le fait qui importait à son sujet et qui formait le vrai couronnement de ce récit essentiellement messianique.

On peut alléguer encore contre la vérité du récit de notre évangile quelques erreurs historiques, qui ne touchent point à la question du surnaturel. Il y en a surtout deux auxquelles il importe de nous arrêter. Ge sont l’omission des voyages à Jérusalem, racontés par le IVe évangile ; puis l'indication du jour de la mort du Christ, dans laquelle notre récit diffère de celui de cet écrit.

Le premier de ces deux faits est certainement la difficulté la plus grande et la plus importante que présente la narration de Matthieu, aussi bien que celle des deux autres synoptiques. Mais cette circonstance même qu'elle se trouve chez tous les trois, prouve qu’il n’y à pas ici une lacune due à une cause purement mdividuelle et que l’omission dont nous parlons doit remonter Jusqu'à la source commune d’où sont provenus les trois récits.

Avant tout, constatons que ces voyages à Jérusalem, au nombre de quatre et même de cinq (comp. Jean Il, 15;

VÉRITÉ DU RÉCIT! 289 V, 4; VII, 10; X, 29; XI, 17 [Béthanie|), ne sont pas des compositions libres du quatrième évangéliste, mais qu'ils ont occupé une place réelle dans le ministère de Jésus. Depuis l’âge de douze ans où il avait fait son premier pêlerinage à Jérusalem, Jésus avait sans doute reparu souvent dans cette ville ; et pendant les trois ans de son ministère, en particulier, comment n’aurait-il fait aucune tentative pour y accomplir ou du moins y préparer son œuvre? Il aurait suffi de cette absence prolongée pour rendre sa personne suspecte (Jean VIF, 2-4). On considérait comme un devoir sacré pour chaque Israélite de célébrer au moins une fois par année l’une des trois grandes fêtes à Jérusalem, et la preuve que Jésus n'avait pas manqué à ce devoir se trouve dans une parole de Jésus lui-même conservée par Matthieu (XXII, 37) et par Luc (XIII, 34) : « Jérusalem, Jérusalem, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l’avez pas voulu!» Ces séjours, auxquels Jésus fait ici allusion, font comprendre les relations assez nombreuses avec divers habitants de la capitale ou du voisinage, constatées pendant son dernier séjour à la fête de Pâques; avant tout sa relation intime avec la famille de Béthanie (Matth. XXVI, 6 et suiv.); puis, la hberté avec laquelle 1l réclame d’un habitant de Bethphagé la monture dont 1l a besoin (XXI, 2 et suiv.), ou celle avec laquelle il fait dire à un habitant de Jérusalem (XXVI, 48): « Mon temps est proche; que je fasse la Pâque chez toi avec mes disciples. » Jésus avait donc en Judée tout un cercle de connaissances intimes dans lequel on l’appelait communément «le Maître » ou «le Seioneur » (Matth. XXI, 3; XXVI, 18. 49; Jean XI, 28; XHI, 13; Luce XII, 13; XXI, 7, etc., elc.).

Comment l’omission de ces voyages, dont nous consta-

tons ainsi diverses traces chez les synoptiques eux-mêmes, peut-elle s'expliquer dans leurs trois récits? Il me parait que, puisque cette omission leur est commune à tous trois, il faut en chercher la cause ailleurs que dans la négligence ou l'ignorance de l’un d'eux en particulier, qui l’aurait occasionnée chez les deux autres: car il faudrait avant tout expliquer cette étrange lacune chez le premier; puis, 1l faudrait faire comprendre comment l’un au moins des deux autres, au moyen de ses informations particulières, Marc, auditeur des réeits de Pierre, Luc, en possession de sources

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si abondantes et si exactes, à lui complètement propres, -

n'aurait pas réparé cette omission. — On esl donc forcé, pour expliquer cette commune lacune, si grave, de remonter à l’origine des trois narrations, à la tradition apostolique, le tronc d’où sont sortis, comme trois branches, nos synoptiques. Peut-être, en remontant jusque-là, trouverons-nous plus aisément l’explication du mystère.

Trois raisons me paraissent avoir empêché la tradition

primitive de retracer les séjours de Jésus à Jérusalem : une raison de prudence, une raison tirée de la difficullé du sujet, et une troisième de son manque d’ulihilé au moment où la tradition se formait :

1° La tradition orale, formulée à Jérusalem sous les yeux el avec la participation des apôtres, avait des égards à observer envers les personnes encore vivantes, qui avaient joué un rôle, et surtout un rôle favorable à Jésus, durant ses séjours dans cette ville. Le Sanhédrin régnait encore en despote, et cela bien longtemps après la Pentecôte. Jean raconte (XII, 10) que ce corps délibérait, non seulement de faire mourir Jésus, mais aussi de se débarrasser de Lazare, parce que plusieurs croyaient en Jésus à cause de lui. On comprend donc combien 1l importait à la sécurité de Marthe et Marie, qui, à Béthanie, étaient

VÉRITÉ DU RÉCIT. 291 immédiatement sous la main des chefs, d’être, autant que possible, laissées dans lombre par la tradition orale. Aussi ne sont-elles point nommées dans le récit de lonction de Béthanie (Matth. XXVI, 6-13 et Mare XIV, 3-9), où les deux récits ne mentionnent que la maison de Simon le lépreux; et quand Luc parle d'elles (X, 88 et suiv.), il les nomme, sans doute, mais en laisant le nom de l'endroit où elles habitaient et en disant vaguement: «dans un certain hameau (ets xounv tv), » sans qu’on puisse deviner d’après son récit s'il se trouve en Judée ou en Galilée. Il en est de même du nom du disciple qui avait frappé de l'épée à Gethsémané. S'il est omis dans les trois récits synoptiques, c’est sans doute qu’on avait soin de ne pas nommer Pierre dans la tradition orale, pour ne pas exposer cet apôtre à une recherche juridique. Mais lorsque Jean, écrivant beaucoup plus tard, après la ruine de Jérusalem et loin de la Palestine, composa son récit, 1l put parler plus ouvertement que ne lavait fait la narration primitive et raconter en détail tout ce qui concernait la famille de Béthamie, l'intervention armée de lapôtre et bien d’autres faits encore qui s'étaient passés à Jérusalem, comme les guérisons de l’impotent de Béthesda et de l’aveugle-né. Ainsi s'explique en particulier omission la plus étonnante, celle de la résurrection de Lazare, sur laquelle 1l importait surtout de garder le silence, aussi longtemps que l’omnipotence du Sanhédrin menaçait les personnes que concernait directement ce miracle et qui pouvaient en rendre témoionage de la manière la plus convaincante.

2° Une autre raison devait concourir encore à l’omission des séjours à Jérusalem dans la tradition : c'était la grande difficulté qu’il y avait à reproduire des discours aussi élevés que ceux que Jésus avait tenus en face des docteurs, à Jérusalem, par exemple celui qui est rapporté au ch. V de

Jean, ou des discussions aussi aninées que: celles l'acontées aux ch. VIT et VITE, X et XII du même évangile. Il n°y avait peut-être qu'un seul apôtre, et certainement pas un seul évangéliste, qui eût pu consciencieusement essayer de reproduire devant le peuple de pareilles luttes et de pareils discours. Gette remarque s'applique même à de simples récits historiques, comme la scène palpitante de la comparution de l’aveugle-né devant le Sanhédrin ou les entretiens avec les deux sœurs de Lazare avant la résurrection de celui-ci. Quelle difficulté de faire entrer ces choses, sans les altérer, dans une narration publique desnée à être cent fois répétée! Mais surtout, comment entreprendre une semblable tâche quand :l s'agissait des entretiens intimes de Jésus avec les disciples dans la dernière soirée de sa vie (Jean XIV-XVID)!

3° Enfin, à supposer qu’on eût tenté de le faire, malgré

le sentiment d'insuffisance qui devait arrêter chacun, se

représente-t-on comment des récits pareils eussent pu être compris et appréciés par des croyants sortant à peine d’un judaïsme légal ou d’un paganisme grossier? Le contenu du IVe évangile suppose des chrétiens déjà arrivés à un cerlain degré de maturité personnelle et participant en quelque mesure de l’état auquel se trouvaient élevés les apôtres après les deux ou trois années qu'ils avaient passées dans l’intimité de Jésus. Jeter des paroles comme celles des ch. XIV et XV de Jean, ou la prière du ch. XVII, dans la tradition orale des premiers temps, eût été non seulement inutile, mais dangereux. Au lieu d’aturer les foules, on les eüt par là fatiguées et ennuyées. Nous en avons, me semble-t-il, la preuve dans le fait que les synoptiques, après avoir raconté tous trois la multiplication des pains, passent, tous trois aussi, sous silence le grand discours rapporté Jean VI, que Jésus à tenu

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le lendemain à Capernaüm. La vue du miracle précédent et la présence personnelle de Jésus pouvaient seules durner à ce discours une autorité suffisante auprès de cette foule; et encore plusieurs mêmes d’entre les auditeurs ordinaires de Jésus ne purent l'écouter jusqu’au bout. Qu’en aurait-il été de ceux auxquels s’adressait la première évangélisation ! Pour peu qu’on y réfléchisse, on comprend sans peine que l’évangélisation populaire des premiers temps de l'Eglise devait plutôt s’alimenter des scènes variées, touchantes, intéressantes, faciles à saisir de la vie saliléenne qui remplissent les synoptiques, que des scènes de luttes ardentes et des discussions violentes qui avaient rempli les séjours à Jérusalem. — Il y a dans cette omission commune, me parait-1l, un fait de la plus haute importance pour l’explication de l’origine des synoptiques.

La seconde erreur non moins grave que l’on reproche à notre évangile, c'est la contradiction qui doit exister entre son récit et celui de Jean à l'égard du jour de la mort de Christ. D'après Jean, en effet (comp. XIE, 1. 29 ; XVIIT, 28; XIX, 51), Jésus a été crucifié le 14 nisan, jour où l’on immolait dans laprès-midi lPagneau et où l’on célébrait le soir le repas pascal. D’après Matthieu et les deux autres synoptiques, comme nous l'avons dit déjà, on est au contraire porté à admettre que la mort de Jésus veut lieu que le lendemain, dans l’après-midi du 15 nisan, le grand jour sabbatique qui ouvrait la semaine pascale.

J'ai exposé brièvement (p. 264) ce qui me parait avoir été le cours réel des choses quant au dernier repas de Jésus; je crois pouvoir renvoyer pour plus de détails à mes Commentaires sur Jean et sur Luc (Jean, 5° éd., t. HI, p. 605-613 ; Luc, 8e éd., 1. I, p. 547-551), où sont développés les motifs qui, s’il y avait réellement conflit, décideraient la question en faveur du réeit de Jean. Ce qu'il

me reste à expliquer ici, c’est le manque de netteté qui.

frappe dans les récits synoptiques. Ces récits n’affirment nullement, comme on le croit d'ordinaire, que l’entretien de Jésus avec les disciples sur le local où 1l fallait préparer le repas, ait eu lieu seulement au matin du 14 nisan, ce qui rendrait, il est vrai, notre explication impossible. Et, d'autre part, ils n’affirment pas non plus expressément, je le reconnais, que cel entretien et le repas qui l’a suivi aient eu lieu la veille au soir, ce qui ferait tomber le désaccord avec Jean. Mais les circonstances du temps exigent celte supposition. Car Clément d'Alexandrie nous apprend; dans un morceau conservé par le Chronicon paschale, que chacun prenait ses mesures pour s'assurer un local dès

le 15, jour qui avait reçu pour cette raison le nom de

Toosrouacix, C'est-à-dire d’avant-préparalion (le jour de la prépuralion proprement dite étant le 14, où avait lieu l’enlêvement du levain). Quand donc les trois écrivains disent : «au premier jour des pains sans levain », ou, comme dit Luc : «arriva le jour des pains sans levain », rien n'empêche d’appliquer ces expressions au soir du 13, et même, quand Luc ajoute : @ où il fallait immoler la Pâque », le sens est forcé, car, s’il eût voulu parler du soir du 14, il eût du dire : € où l’on mangeait l'agneau (immolé dans laprès-midi). » Ce qu’on peut reprocher au récit synoptique, c’est de ne pas s’être exprimé assez posiüvement sur ce point. Peut-être faut-1l même reconnaître qu’une certaine confusion à eu lieu dans la tradition et a pu influer sur ce récit. Gomme, en célébrant son dernier repas le 13 au soir, Jésus s'était conformé à plusieurs rites du repas pascal que le peuple célébrait le soir du 1% et auquel il voulait substituer le repas nouveau de la Sainte-Cène, peut-être s’était-il introduit une confusion entre ces deux repas si semblables, et cela d'autant plus

aisément que de l’un et de l’autre on pouvait dire qu’ils avaient eu lieu le soir du 14, c’est-à-dire le soir du 13-14 d’après le langage juif (quant au repas de Jésus) et le soir du 14-15 W’après notre langage occidental (quant au repas national de la Pâque)'. De là a pu résulter une confusion d'idées qui à influé sur la forme de la tradition consignée dans nos synoptiques.

Restent certains délails contenus dans le récit de l’ensevelissement el de la résurrection de Jésus, et que l’on tourne parfois en ridicule; ainsi la garde placée au tombeau par les Juifs, qui, au soir du supplice, avaient laissé déposer le corps dans le tombeau de Joseph et qui, le lendemain seulement, s’aperçoivent du danger auquel ils se sont exposés et demandent à Pilate de faire garder le tombeau. Celui-ci y consent en leur disant, avec une pointe d’ironie : & Allez, gardez-le sûrement, comme vous savez

faire. » Quant à moi, je ne vois rien dans tout cela que de

très naturel. Au moment de la mort, tout enivrés de leur triomphe, ils n'avaient pas songé à une précaution à prendre; ils n’y pensent que le lendemain. « Nous nous sommes souvenus (éuvisinwev), » disent-ils eux-mêmes pour expliquer cette demande tardive. "De son côté, Pilate, qui avait accompli pour eux un si grand acte de complaisance, quant à l'essentiel, ne pouvait pas leur refuser ce service insignifiant qu'ils venaient encore iui demander. Quant à l'essai de corruption des gardiens, une fois la résurrection survenue et la précaution prise tournant à l'effet contraire, il est certain que les Juifs ont dû chercher à tout prix à neutraliser les conséquences de ce résultat

1 Les expressions érev hasschabbath, soir du sabbat, et érev happésach, soir de la Pâque, signifient en hébreu le soir veille du sabbat ou de la Pâque, mais dans notre langage occidental, le soir du jour même du sabbat ou de la Pâque.

écrasant ; et plus le moyen qu’ils emploient pour cela, le sommeil prétendu des gardiens, est absurde, puisque, sil étair réel, 1l ne ferait qu'aggraver leur faute, d'autant mieux 1l prouve l’état désespéré où la cause Juive se trouvait réduite par le cours imprévu des choses. Voilà tout ce que l’auteur a voulu dire, et il n’y a rien là que de fort sensé. La promesse faite aux soldats de les faire échapper au supplice en gagnant Pilate, n’esi point incompatible avec ce que nous savons du caractère de son administralion. Le récit de l'apparition de l’ange descendant du ciel pour rouler la pierre, puis s’asseyant sur elle comme sur un trône, a quelque chose d’un peu théâtral et diffère de la simplicité des apparitions angéliques dans les autres évangiles. Meyer appelle ce trait légendaire : l’épithète de poétique eût pu suflire. Cest ici l’un des points où l’on reconnaît peut-être la main du disciple de l’apôtre

Somme toute, si J'en excepte ce trait et peut-être quelques inexactitudes de détail, que J'ai signalées, dans le cours de ce récit évangélique, et si l’on fait abstraction des faits qui ne sont attaqués qu’en raison de leur caractère surnature!, je ne pense pas qu’on rencontre dans cel évangile quoi que ce soit qui puisse faire mettre en doute la vérité de son récit. Le style est dans l’ensemble sans ombre d’emphase, absolument simple et précis, d’une dignité constamment soutenue, soit pour le fond, soit pour la forme; et quant aux paroles mises dans la bouche du Seigneur, leur sainteté reste, sans la moindre défaillance, à la hauteur de Celui qui doit les avoir prononcées.

Ce que l’on doit surtout admirer, c’est l'absence de toute

ingérence de la personnalité de l’auteur dans son récit,

son anéantissement complet, si je puis ainsi dire, en présence de Celui dont il retrace Pactivité. Ce sont là des traits de sincérité, que la science peut parfois méconnaitre,

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mais auxquels le sens commun tout simple s’attachera et se confiera toujours sans réserve. C’est par l'effet de cette droiture de la simple conscience naturelle que l'Evangile a été cru dans le monde, non par l'effet des démonstraions scientifiques. L’apologétique de Papôtre Phihppe : Viens et vois! restera la bonne jusqu’à la fin, et en face de ce lableau évangélique chaque lecteur sérieux se sentira toujours forcé de souscrire à ce mot fameux: « Cest là une histoire dont l'inventeur serait plus grand que le héros. » |

Données traditionnelles.

Dans le premier chapitre, j'ai exposé la manière dont s’est formé le recueil de nos quatre évangiles, et dans ce but j'ai indiqué les traces de l'emploi progressif de ces écrits, telles qu’elles sont renfermées dans les déclarations patristiques. Dans le présent chapitre, qui concerne spéclalement le premier évangile, j'ai commencé par traiter les questions relatives à la composition de cet écrit en partant des indices contenus dans le livre lui-même, avant de consulter les données de la tradition. Mais il importe, avant de terminer, de relever encore rapidement les déclarations des Pères sur ce sujet.

. En formulant le résultat de la période qui s’est écoulée jusqu’à l'apparition du recueil évangélique tout formé chez Justin et Tatien, J'ai évité d'employer le terme de canonisalion, parce que, comme je l’a expliqué p. 114- 123, ce mot me parait suggérer l’idée fausse d’une décision ecclésiastique qui aurait conféré à ces quatre livres

l'autorité spéciale dont 1ls jouissent dans l'Eglise. Si une décision de cette importance avait eu lieu, l’histoire en aurait conservé quelque trace. Ur ni frénée, ni Clément d’Al., ni Origène, n1 Eusébe n’insistent sur une autre source

d'autorité pour ces écrits que la tradition qui les a trans- :

mis à l’Église comme provenant du cercle apostolique. La distinction si tranchée entre ces quatre écrits et les nombreux écrits analogues n’a donc point été l'effet d’un acte officiel; elle est résultée naturellement de la considération croissante que l'Eglise a accordée à ces écrits, tant en raison de leur origine apostolique connue et traditionnellement attestée que par le sentiment immédiat de leur valeur propre. Ce sentiment était puissamment fortifié par la comparaison que l’on faisait de ces écrits avec les récits rivaux, procédant de sources en général inconnues et si peu dignes de leur sujet. Ce qu’on a appelé la canonisalion de nos évangiles, leur admission à l'autorité exclusive qui leur a été conférée dans l'Eglise, a moins été une réelle élévation que leur maintien à la hauteur de leur dignité primitive, tandis que tous les autres perdaient de plus en plus le crédit dont ils ie joui momentanément dans quelques églises, Je à être enfin presque totalement oubliés.

Nous ne mentionnerons ici qu’un certain nombre de données traditionnelles concernant spécialement le premier évangile.

La première trace de Fo: du Livre des Logia me paraît se trouver dans les épîtres de Paul, et cela dans une des épitres du premier groupe (1 Thess.) aussi bien que dans deux de celles du second (1 Cor., Rom.); toutes écrites, selon moi, de l’an 52 à l’an 59 (d’après la Chronologie de Harnack, de l’an 48 à l’an 55).

Nous avons trouvé, en second lieu, cet écrit employé

ET SN 1 SEA VA PRSS ST AT Ale

dans l’épître de Jacques, vers 62 (d’après Harnack, entre 190 et 130 où 140).

En troisième lieu, dans PARA vers 95 (selon Harnack, de 93 à 96).

Notre premier évangile canonique me parait être cité pour la première fois (conjointement avec Luc) dans l’épitre de Clément Romain, vers 95 (Harnack, de 93-97). — Voir p. 37. |

Il est cité également dans l’épitre dite de Barnabas, écrite probablement à Alexandrie (vers 95 selon Hilgenfeld ; de 150-181 d’après Harnack). — Voir p. 37 et 38.

Matthieu est cité un grand nombre de fois dans {a Didaché, composée vers l’an 100 à l'extrémité orientale de l'Eglise, si je ne: me trompe (Harnack, 181 à 160). — Voir p. 49-57.

Un évangile semblable à notre Matthieu était celui dont faisaient usage exclusivement les anciennes communautés judéo-chréliennes, qui le possédaient sous le titre d’évangile selon les Hébreux. D’après Epiphane, le gnostique judéochrétien Cérinthe (Hœr. XXNIH) a été leur principal représentant. Adversaire de Papôtre Pierre à Jérusalem, il doit avoir vécu et travaillé plus tard en Asie (abid., c. 1), comme adversaire de lapôtre Jean à Ephèse. Il se servait du commencement de notre évangile pour prouver, au moyen de la généalogie, que Jésus était né naturellement de Joseph et de Marie. C’est l’opinion qu’Epiphane attribue également au judéo-chrétien égyptien Carpocrale, qui vécut un peu plus tard. Cependant d’autres membres du même parti paraissent avoir employé un moyen plus simple pour se défaire de la naissance miraculeuse de Jésus. C'était de faire commencer l’évangile avec LE, 1 (le récit de l’avénement de Jean-Baptiste), en Pret les deux premiers chapitres.

Ignace, entre 107 et 115 (Harnack, de 110-117), cite plusieurs fois notre évangile. — Voir p. 53-57.

Polycarpe également; voici les passages de Matthieu cités par lui :0V 592 TONI PA REX VERSA = Toutes ces citations témoignent uniquement de l’existence et de l’emploi général de notre évangile, ainsi que de l'autorité dont il jouissait dans les églises dès la première moitié du [me siècle; mais elles ne nous appren-: nent rien sur ses origines. Il en est autrement du passage suivant : |

Papias, vers lan 120 (Harnack dit : entre 145 et 160), raconte, probablement sur le témoignage du presbytre Jean, que « Matthieu composa les Logia en langue hébraique (éBoæid: dixhéxro). » Par celte expression entendait-1l hébreu au sens propre du mot, comme le pense Fesch, où la langue populaire palestinienne, l’araméen, selon lopinion plus généralement admise? Puis le terme de Logia désignait-il dans sa pensée un évangile complet, comme l'Eglise l’a en général compris, ou seulement les discours de Jésus, comme plusieurs lPadmettent depuis Schleiermacher, et comme je le pense? Ces questions sont en ce moment soulevées plutôt que résolues. — Voir p. 61-69 et p. 222-296. |

Basilide, à Alexandrie, vers 195, fait usage de notre évangile. Le premier, il applique à nos écrits canoniques le nom d’évangiles (ebxyyélr). Il les cite avec la formule : Ce qui est dit (rù Xeyéuevoy). — Voir p. 57-60.

Valentin, à Rome (selon Harnack, de 145-185), emploie Matthieu ainsi que les autres évangiles. — Voir p. 70 et 71.

Le philosophe athénien Aristide (d'après Harnack, entre 138 et 147), sans nommer expressément aucun des évanoiles, parle de ces livres comme d’un recueil déjà formé et connu. — Voir p. 71 et 72.

Enfin, notre recueil canonique apparaît positivement chez Justin, qui en parle comme d’un ouvrage connu sous le nom de Mémoires des apôtres. I ne l’emploie pas exclustvement, sans doute ; mais l’usage qu'il en fait, est tel qu'il est impossible de méconnaître son identité avec nos quatre évangéliques canoniques. Du reste, Justin a si peu la prétention d’avoir formé lui-même ce recueil qu'il déclare l'avoir trouvé répandu et lu publiquement dans les villes et dans les campagnes, sans doute en se rendant de Na-

plouse, sa patrie, à Rome (vers lan 140). — Voir p. 77-90.

Après lui, Tatien, son disciple, appose en quelque sorte le sceau sur le recueil évangélique, en combinant les quatre récits en une narration unique et suivie. [l appelle son écrit Diatessaron, titre qui signifie « composé au moyen de quatre. » —:Il écrivait vers 170. — Voir p. 90-94. |

Les Homélies Clémentines, roman gnostico-judaïsant, datant à peu près du même temps, citent fréquemment Matthieu, lors même que le parti hérétique d’où provient ce livre, était fortement opposé à la doctrine de l’Eglise. — Voir p. 95.

Le Fragment de Muratori, qui date probablement de la même époque et renferme la plus ancienne liste connue

des écrits du Nouveau Testament, présente au commen-

cement une lacune, d’où résulie l’oraission de lindication des évangiles de Matthieu et de Marc; mais leur menlion est évidemment supposée par tout ce qui suit. — Voir p. 96-112. |

Jusqu'ici la tradition ne nous a parlé que de l'auteur et de la langue originale de notre évangile ; avec Irénée elle fait un pas de plus et nous indique approximativement la date de sa composition.

Pour Zrénée (vers 185; Harnack, 181-189), la question

du quadruple évangile est définitivement close. Ce Père atteste, comme tous ses devanciers, la composition de notre premier évangile en langue hébraïque; puis il en fixe la composition à l’époque du séjour de Paul et de Pierre à Rome, ce qui conduit à l’an 64. Cette date coïncide avec celle qui nous a paru ressortir de l’évangile luimême, en particulier du passage XXIV, 15. — Voir p. 10- 30 et 112-113. |

Eusèbe, en mentionnant (H. E., NI, 17) parmi les traducteurs de VA. T. un certain Symmaque, judéo-chrétien ébionite, lui attribue un ouvrage intitulé Mémoires, dans lequel il traitait spécialement de l’évangile de Matthieu. L'expression dont se sert Eusèbe (amoreiveobar mpoc) a élé parfois comprise dans ce sens que Symmaque aurait combattu notre évangile. Mais cette explication me paraît assez invraisemblable, puisque l’évangile de Matthieu était le seul admis par les Judéo-chrétiens. Et il faudrait, si c'était là le sens, que Jérôme eût bien mal compris l’expression d'Eusèbe, puisqu'il dit (De Var all., c. 54) que Symmaque a écrit des Commentaires sur l'évargile de Malthieu par lequel {de quo) il cherche à confirmer sa propre doctrine. Ce passage prouve que notre premier évangile était particulièrement en honneur à cette époque dans les communautés judéo-chrétiennes !.

Vers 190, Séraprion, évêque d’Antioche, interdit dans la paroisse de Rhossus l'usage du prétendu évangile de Pierre, par la raison « qu’il n’est pas au nombre des évangiles qui nous ont été transmis, » et, vers 200, Clément d'Al. ne pense pas pouvoir attribuer l'autorité à l’évangile des Égyptiens, « vu qu'il n’est pas au nombre des quatre

1 Comp. Resch, Paralleltexte zu den Evangelien, 2tes Heft, 1894, p..5. et 6.

qui nous ont été transmis. » — Voir p. 113 Ces expressions dont se servent les deux Pères me paraissent confirmer ce que j'ai dit tout à l'heure sur la spontanéité du mode de la canonisation des évangiles.

Vers 230, Origène déclare (Eus., H. E., NI, 25) ce qu'il a appris par tradition, c’est que «l’ancien péager Matthieu, devenu apôtre, a publié le premier l’évangile en langue hébraïque (Yyoauuaouw éfouiuois) pour ceux qui avaient cru du sein du judaïsme. »

Nous retrouvons cette même affirmation sur la langue originale dans laquelle fut composé le premier évangile, chez lous les Pères subséquents ; et d’abord, en 325, chez Eusèbe (H. E., II, 24), qui dit en outre, quant au moment de la composition, qu’elle eut lieu «lorsque Matthieu, après avoir prêché aux Hébreux, se disposa à aller prêcher à d’autres peuples, afin de laisser à ceux qu'il quittait un dédommagement de son absence. » Cette indication conduirait aux années qui ont précédé l'an 59, où la dispersion des apôtres était d’après les Actes (ch. XXI) un fait accompli. Cette date serait un peu antérieure à celle d’Irénée (en 64); elle se rapporterait plutôt au Livre des Logia, ainsi que l'indication de lhébreu comme langue originale de l’écrit de Matthieu. |

Cyrille de Jérusalem, en 348, dans son écrit catéchétique ; Epiphane, vers 374 (Hær. XXX, 3); Augustin, en 400, dans le Consensus evangel., ec. 1-4, s'accordent tous à affirmer la composition du premier évangile en langue hébraïque.

Nous arrivons enfin à Jérôme, qui a écrit avant et après l’an 400 et dont le rapport est de beaucoup le plus important; car il ne répète pas seulement, comme ses prédécesseurs, ce qui lui a été transmis, mais il prétend avoir eu lui-même en mains l'original araméen de notre

Matthieu canonique, et même lavoir copié et traduit en grec et en latin. |

Durant un séjour solitaire que fit ce Père à Chalcis, en Coelésyrie, ou Syrie creuse (nom de la grande vallée qui

sépare les deux chaînes du Liban au nord de la Palestine), dans les années 374-379, il eut connaissance d’un exem-

plaire de l’évangile araméen employé par une communauté de judéo-chrétiens appelés Nazaréens et habitant à Béroé, aujourd’hui Alep, à une Journée au nord de Chalcis. Ce nom de Nazaréens, qui désignait primitivement tous

les chrétiens, est resté attaché à la portion judéo-chré-

tienne de l’église la plus rapprochée du christianisme apostolique. «Ils diffèrent, dit Epiphane (Hœr. XXIX, 1), et des Juifs et des chrétiens, des Juifs en ce qu’ils croient en Christ, des chrétiens en ce qu’ils restent altachés aux rites judaïques, comme la circoncision, le sabbat et les autres cérémonies. Leur siège principal est la ville de Béroé; ils habitent aussi dans la Décapolis, aux environs de Pella, et dans la Batanée et le Chocab. Leur origine date de leur départ de Jérusalem, lorsque les croyants quittérent cette ville avant le siège, conformément à l'avertissement du Seigneur. Ainsi a commencé leur séjour en Pérée. » Ce qui les distinguait d’autres judéo-chrétiens plus rigides, c’est que, tout en observant la loi, ils ne prétendaient pas plus que les apôtres l’imposer aux paiens croyants. Voici comment Jérôme s'exprime sur la trouvaille qu’il fit chez eux, dans son écrit De Vir. ill, 3 (en 399) : « Matthieu composa le premier en Judée un évangile en lettres et mots hébreux (litteris verbisque hebraeis) pour ceux de la Circoncision qui avaient cru. On ignore qui la traduit en

grec. L’écrit hébreu lui-même fipsum hebraicum) est con-

servé jusqu’à aujourd’hui dans la bibliothèque de Césarée qu'a formée avec grand soin le martyr Pamphile. Avec la

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permission des Nazaréens qui habitent Béroé, en Syrie, et qui se servent de cet écrit, J'ai pu en prendre copie {mihi describendi facultas fuit). » Dans son Commentaire sur Matthieu (XI, 13), écrit en 308, il parle même de la traduction grecque et latine qu'il a faité récemment de cet écrit qui, dit-il, & est appelé par la plupart le Matthieu authentique. » Enfin, dans son écrit contre les Pélagiens, en 415, il s'exprime ainsi (II, 1) : « Dans l’évangile selon les Hébreux, qui est écrit en langue chaldéenne et syrienne, mais en caractères hébraïques {chaldaico quidem syroque sermone, sed hebraïcis lilleris), évangile dont. se servent iusqn’à aujourd'hui les Nazaréens, qui est} l’évangile selon les apôlres, ou, comme la plupart le présument f(sicut plerique autumant), selon Matthieu, qui se trouve encore dans la bibliothèque de Césarée, l'histoire porte... » Le bruit de cette découverte importante se répaadit aussitôt et fit sensation. Mais la nouvelle ne fut point favorablement accueillie par tous, et plusieurs, parmi eux surtout Théodore de Mopsuesle, accusaient Jérôme de vouloir introduire un cinquième évangile.

La question est de savoir quelle est la vraie relation entre notre premier évangile et cet évangile que Jérôme dit tantôt être écrit en hébreu, tantôt l’être en langue chaldéenne et syriaque, mais en caractères hébreux. Ce problème est tellement obscur que Zahn ne l’aborde qu’en disant « qu’il faut pour cela quelque courage » (p. 642), et que Harnack s'exprime ainsi : « J'avoue que je ne sais rien dire sur cette question, parce que tout y est obscur pour moi» (Chronol., p. 694). L'opinion de Jérôme luimême n’est rien moins que ferme. Dans les premiers temps après sa trouvaille, sa manière de voir n’est pas douteuse; il envisage Pécrit qu'il vient de découvrir comine l’ouvrage même de Matthieu écrit en araméen, d’où

il résulte que notre premier évangile n’est à ses yeux qu'une traduction. Î[l ne doute pas de ce fait, tout en avouant qu’il ignore, ainsi que tout le monde, le nom du traducteur. Mais, d'autre part, il semble qu’il contredise lui-même celte assertion par sa manière d’agir à l’égard de ce livre. Pourquoi le copier ? Pourquoi le traduire en orec et en latin, si c'était réellement l’évangile de Matthieu, qui depuis deux siècles au moins circulait traduit en ces deux langues dans toutes les églises ? Il paraît que Jérôme, en étudiant de plus près cet écrit, n'avait pas tardé à y découvrir de plus grandes différences avec notre Matthieu orec, qu'il ne l'avait reconnu d’abord. De là son désir d’en conserver le texte, comme propre à intéresser l'Eglise: En effet, lorsqu'on parcourt les nombreux fragments de l’évanaile des Hébreux qui sont cités par les Pères et par Jérôme lui-même, on est vivement frappé de ces différences. Aussi, comme nous venons de le voir, Jérôme s’exprimet-il plus tard moins résolûment : « qui est appelé par la plupart, » dit-il maintenant, ou : € comme le présument la plupart. » Il est possible, sans doute, qu'il ait voulu apaiser un peu par là les rumeurs qu'avait d’abord soulevées son asserlion trop absolue; mais il est surtout probable que, tout en continuant à constater une certaine identité entre les deux écrits, il avait de plus en plus reconnu les différences qui les distinguent, et qui ne lui permettaient plus d’y voir un seul et même ouvrage. L’évangile des Hébreux serait-il réellement l'écrit orieinal d'où est provenu notre Matthieu canonique? On en jugera par les quelques exemples suivants : À ses frères qui linvitent à venir se faire baptiser par Jean, Jésus répond : « En quoi ai-je péché, que j'aille me faire baptiser par lui, à moins que cette parole que je dis ne soit ellemême affaire [péché?| d’ignorance ? » Après celte réponse

ambigué, 1l finit par se joindre à eux, à l’instigation de sa mère. — Un feu s'allume dans le Jourdain lorsque Jésus sort de l’eau, et, à la fin de la scène seulement, Jean lui demande de le baptiser. — Jésus dit, à l’occasion de la tentation (ou de la transficuration) : « Ma mère, le Saint- Esprit, me prit par l’un de mes cheveux et me transporta sur la grande montagne appelée Thabor. » — Voici comment l’homme à la main sèche guéri par Jésus raconte son histoire : « J’élais maçon, gagnant ma vie de mes mains ; je te prie que tu me rendes la santé, afin que Je ne mendie pas honteusement ma subsistance. » — Le jeune homme riche qui vient vers Jésus, en entendant ce que celui-ci réclame de lui, commença, est-il dit, à se gratter la tête, parce que cela ne Jui plaisait pas ; alors Jésus lui rappelle : «que beaucoup de ses frères, fils d'Abraham, sont mal vêtus et mourant de faim, tandis que sa maison à lui regorge de biens et qu'il n’en sort rien pour eux. » — Jacques, le frère de Jésus, qui aurait, paraît-il, assisté à la Sainte-Cêne avec les disciples, avait juré qu’il ne mange- . rait plus depuis le moment où 1l avait bu la coupe du Seigneur (on a essayé, mais à tort, d'entendre : depuis le moment où le Seigneur aurait bu la coupe de la mort), jusqu’au moment où il le verrait ressuscité, » Après sa résurrection, Jésus commence par remettre le linceul entre les mains du serviteur du sacrificaleur, puis va droil à Jacques. «Après quoi Jésus prit du pain et le bénit, et le rompit, et le donna à Jacques le Juste, et lui dit : Mon frère, mange ton pain, parce que le Fils de l’homme est ressusciié des morts. » — En lisant de tels passages, peut-on “réellement, comme le font Helgenfeld et jusqu’à un certain point Zahn (Gesch. des Kan., I, p. 707) et Harnack (Chronol., p. 648-50), se figurer que l'écrit qui les renfermait à été la source première de notre évangile canonique ?

Ce serait dire, à l'inverse de ce qu’enseigne l’histoire, que la narration a marché de larüficiel au simple, du grotesque au noble, du surnaturel magique au surnaturel vraiment moral, et que plus elle s’est éloignée de sa source, plus elle est revenue à une sainte sobriété. Sans doute on ne peut disputer des goûts; mais le sens commun peut-il vraiment hésiter ? Comment ne pas acquiescer au Jugement de Hollzmann : « Les fragments encore existants de cet écrit (Pévangile selon les Hébreux) portent un caractère incontestablement apocryphe. »

Hilgenfeld allègue, pour prouver l’antériorité de l'évanoile des Hébreux, les deux passages suivants. Dans l’oraison dominicale, cet évangile fait dire à Jésus « Donne-nous aujourd’hui le pain de demain (en hébreu machar) ; » et il pense que c'est là la véritable explication du terme grec éruoûcios (traduit à tort dans nos versions par le mot quotidien). Ce mot grec serait dérivé de ñ érroca (âuécæ), le jour qui survieni, et signifierait «le pain du lendemain. » Mais ce contraste entre aujourd'hui et demain dans cette prière a quelque chose de recherché, et, quoiqu’on en dise, celte préoccupation du pain de demain ne s'accorde pas avec l'esprit de la recommandation: « Ne vous inquiétez pas du lendemain. » Il est plus naturel'de faire la supposition inverse et de voir dans le machar de l’évangile hébreu un essai de rendre le sens du mot grec émiouctoc, qui, étant un terme inusité, pouvait aisément être mal compris. Comme le fait remarquer Zahn luimême, on ne comprendrait pas, si le mot machar était l'original, comment le traducteur grec, au lieu de le rendre

tout simplement par toù abpuv, de demain, aurait été

chercher un terme aussi obscur et inusité que celui d’érrouuoç. — L'autre passage allégué par Hilgenfeld est celui où notre évangile désigne par erreur le Zacharie, tué

triés CN BITES

Fe big

dans le parvis, comme le fils de Barachie (Matth. XXHIT, 39). L’évangile des Hébreux, au contraire, l'appelle plus correctement füls de Jojada ; comp. 2 Chron. XXIV, 20-22. Hilgenfeld pense que l’auteur de notre Matthieu grec à prétendu à lort corriger son modèle, l’évangile hébreu, d'après Zacharie 1, 1, où le prophète de ce nom, le Zacharie d’après l’exil, est désigné comme fils de Baraclue. Mais où est-il parlé du meurtre de ce second Zacharie, et cela « entre le temple et l’autel »? Il est bien plus naturel de penser que c’est l’auteur de l’évangile des Hébreux qui à corrigé la faute commise par Matthieu ou qui Pa évitée, s’il ne la connaissait pas.

L'opinion tout opposée, celle d’après laquelle l’évanoile des Hébreux serait une reproduction libre ou même une traduction de notre Matthieu canonique, a été soutenue par les nombreux et éminents critiques qui défendent l'originalité de notre évangile canonique ; ainsi Aug, Reuss, Harless, Ritschl, etc. Seulement il est difficile, dans ce cas, d'expliquer le témoignage unanime des Pères qui déclarent tous que Matthieu a écrit en hébreu (araméen).

‘On répond, il est vrai, qu'ils ne font que répéter lPaf-

firmation de Papias. Mais ce Père jouissait-il d’un tel crédit qu'une ligne de lui eût déterminé l'opinion générale, y compris les Alexandrins eux-mêmes, qui ne devaient pas être disposés à beaucoup de crédulité envers un chiliaste tel que Papias ? Il est d’ailleurs peu vraisemblable que les enseignements de Jésus aient été rédigés en premier lieu dans une langue différente de celle dans laquelle il les avait prononcés lui-même. Et de plus, il se trouve dans les lémoignages postérieurs des traits qui dépassent le rapport de Papias; ainsi la date de la composition de Matthieu chez lrénée et le récit de la trouvaille de cet écrit dans lAsie méridionale par Pan-

. tène (p. 144, note). De pareils faits sont déni ns du récit de Papias.

Mais comment, si l’évangile des Hébreux n’est pas la source de notre Matthieu grec et si néanmoins la tradition affirme que celui-ci est provenu d’un écrit araméen, comment, dis-je, expliquer la relation étroite qui, d’après le témoignage de Jérôme, doit avoir existé entre l’évangile des Hébreux et ss Matthieu canonique ? Plusieurs critiques ont recours à l’hypothèse d’une source commune.

Ainsi Zahn pense que, conformément à la tradition,

l’apôtre Matthieu a rédigé un évangile araméen complet

(non pas seulement un recueil de Logia), et que cet écrit, avoir avoir subi de nombreuses transformations, est devenu l’évangile des Hébreux adopté par les communautés judéochrétiennes et trouvé à Béroé par Jérôme, tandis que, d'autre part, le même écrit apostolique se serait maintenu d’une mamére beaucoup plus fidèle dans l'Eglise et nous a été conservé dans la traduction grecque que présente notre Matthieu canonique.

Meyer, qui pense, comme nous, que l'écrit araméen de Matthieu a été, non un évangile complet, mais un recueil de Logia, admet que cet écrit, adopté par les communautés Judéo-chrétiennes, y a été bientôt complété par une narration évangélique complète, écrite dans la même langue araméenne, qu’il a subi de nombreuses altérations par retranchements ou additions, conformément aux idées particulières de ces églises, tandis que, d’autre part, fidèlement traduit en grec, il devenait notre premier évangile canonique.

Dans ces deux suppositions, ce serait donc toujours l’évangile araméen qui, antérieurement à ses altérations subséquentes, aurait servi de source première à notre Matthieu.

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Harnack renonce à formuler un résultat positif; il se borne à relever quelques points qui lui paraissent comme les limites de l’obscurité dont ce sujet est encore enveloppé (Ghronol., p. 694) : 1° L’antiquité ne connaît pas deux évangiles hébreux, mais un seul; 2° Notre Matthieu canonique, sans être la traduction d’un original araméen, provient d’une source dont l’origine hébraïque peut être démontrée probable; 3° Notre Matthieu grec touche de beaucoup plus près que les deux autres synoptiques à l’évangile des Hébreux, lequel, malgré cette ressemblance, reste par rapport à Matthieu un écrit indépendant, nullement secondaire; 4° Les fragments de l’évangile des Hébreux que nous possédons n’exeluent point la possibilité que cet écrit soit la source de notre évangile canonique. — Il date la composition de l'évangile des"Hébreux de la période 70-100.

Comme Harnack reconnait que c’est ici en grande parue une affaire d'impression, je dirai hardiment celle qui, à mesure que J'ai considéré celte question, s’est affermie en moi toujours davantage : c’est que l’évangile des Hébreux, tel que nous le connaissons par les fragments cités par les Pères, doit avoir été, non la source de

notre Matthieu, mais au contraire un remaniement et une reproduction libre, en langue araméenne et en caractères hébraïques, de notre Matthieu canonique. Celui-ci, avons-nous vu, doit avoir été composé entre 60 et 66. C’était à peu près l’époque de l’émigration de l’église judéo-chrétienne à l’est du Jourdain, dans les contrées de la Batanée et de la Pérée. Les chrétiens d’origine juive purent fort bien emporter avec eux soit le recueil des Logia, composé avant 60, soit même le Matthieu grec, datant d'avant 66. Mais ce dernier écrit, dont la langue leur était plus ou moins étrangère, ne pouvait longtemps

319 L'ÉVANGILE DE SAINT MATTHIEU leur suffire. On dut donc bientôt le reproduire en araméen, en y faisant entrer les Logia déjà écrits en cette langue. Ce travail dut se faire, me paraît-il, à l’époque indiquée par Harnack, entre 70 et 100. Mais il est dans la nature des choses que l'antique église judéo-chrétienne, le novau de la chrétienté primitive, ne voulut pas se mettre sous la dépendance absolue et immédiate d’un écrit rec, comme notre premier évangile. Ceux qui prirent la tâche de le reproduire en araméen, cherchèrent donc à se montrer indépendants de ce modèle et à insérer dans leur ouvrage des traits nouveaux, propres à en attester l’originalité. I s'agissait d’ailleurs pour. eux d’approprier l’écri grec à leurs idées particulières et d’en faire disparaître plusieurs choses qui leur paraissaient choquantes, puis de donner à certains personnages, comme les frères de Jésus, qui avaient parmi eux une haute position, en particulier à Jacques le Juste, leur vénéré conducteur, plus de relief qu'ils n’en avaient dans notre évangile, où 1ls ne jouaient qu’un rôle effacé. Si l’on tient compte de ces intentions naturelles, on comprendra aisément les diverses particularités qui distinguent les récits de l’évangile des Hébreux de ceux de Matthieu, et qui produisent sur quelques eritiques modernes l'impression trompeuse de lorigimalité. Examinons de plus près quelques-uns des fragments cités ci-dessus. |

Et d’abord le récit du baptême. Remarquons 1° le rôle altribué aux frères de Jésus, qui cherchent à entrainer avec eux leur frère au baptême de Jean; puis la réponse équivoque de Jésus, qui est un simple échappatoire et qui ne ressemble en rien à son vrai langage, toujours franc et

net. L'auteur n'ose lui faire affirmer ouvertement ni sa

sainteté absolue, ni son péché: De plus, qui peut croire

que ce soit Marie qui ait déterminé Jésus à une démarche

ENT À NV, à STE