On reconnait ici l’influence de I Cor

qui étaient convertis se levèrent disant qu'il fallait qu'ils * fussent circoncis ». Le texte £ a fait disparaître l'incohérence et présente ce qui se passe à Jérusalem la suite logique de ce qui s'était passé à Antioche. « Ceux qui leur avaient conseillé de monter vers les Anciens... » Il n’est pas possible que ce soit Le récit cohérent qui soit primitif. Mais quelqu’intérêt que présentent ces variantes elles ont beaucoup moins de portée que celles qu’on enregistre aussi bien dans le discours de Jacques (v. 20) que dans les décisions arrêtées conformément aux conclusions de ce discours (v. 29) et dans l’allusion qui y est faite dans la suite (21, 25). I] s’agit des conditions qui seront. imposées aux chrétiens sortis du paganisme. Le texte « les formule ainsi au v. 20 : ariyscûar rdv duryauaror Toy Elohw Lat T}S Topvelas LA! TSÙ TYLXTOÙ. za to asaros (s'abstenir de la souillure des idoles, de l’impureté, des viandes étouffées et du sang). Le texte £ supprime les mots xt 705 muroi et ajoute, à la fin, le précepte connu sous le nom de «règle d’or » : at ou ph Oehousiv euros yivesdar Etéoous ph mov (ce qu'on ne veut pas or vous fasse, ne pas le faire à autrui) *. Le fait que ces

1. Dans le texte actuel on ne voit pas clairement à qui se rapporte ce pronom.

2. Les textes de 15, 29 et de 21, 25 ne sont pas absolument identiques à celui de 15, 20 mais les variantes sont négligea-

divergences se retrouvent dans trois passages prouverait à lui seul qu’il ne peut s'agir de variantes plus ou moins fortuites mais qu'il y a d’un côté ou de l’autre une transformation intentionnelle du texte.

Wellhausen (Noten, p. 195.) et Harnack (HI, p. 190 s.), voient dans xai rod rvxxc5 du texte à une addition servant à préciser Le sens dans lequel doit être pris le mot y, mais cette addition est superflue, l'interdiction des viandes étouffées étant impliquée dans celle du sang. Zahn (Ein, Il, p. 345! objecte avec raison que si le mot était une glose secondaire il faudrait vraiment s'étonner de la rencontrer dans les trois passages. Le mot n'est d’ailleurs pas superflu. Il est courant qu'une prescription légale formule d’abord le principe général, puis se prononce sur son application à des cas particuliers et, comme le remarque justement Loisy (p. 586 s.), le décret s'adressant à des nonjuifs il n’est pas superflu de marquer pour eux les conséquences du principe posé. Nous ne pouvons donc voir dans la mention des viandes étouffées un élément secondaire du texte «. Il n'est par con-

bles : au v. 29 et dans 2/,2%5 elüw)oBvrov au lieu de &itoynuatwv r&v etôwhwy. Dans ces deux textes la prohibition du «sang» occupe la quatrième place au lieu de la seconde au v. 20. Les variantes du texte 8 sont les mêmes dans'lesitrois passages sauf que dans ?/, 25, on ne trouve pas la « règle d’or ».

séquent pas légitime de faire une discrimination entre les deux éléments caractéristiques du texte et de considérer que l’omission des rwxurx corresponde au texte primitif tandis que l’addition de la règle d’or serait un élément secondaire ‘. Il convient donc d'envisager l’un et l’autre texte comme un bloc. La manière très peu naturelle dont, dans le texte £, la règle d’or est juxtaposée aux interdictions ne peut manquer de suggérer l’idée que nous avons là un élément secondaire. La chose est frappante surtout au v. 29 où la règle d’or est suivie d’un &+'6y qui ne peut se rapporter à autre chose qu'aux interdits *. Ceci constitue déjà une présomption assez forte contre l'originalité du texte £. Mais ce n’est pas tout. Le jugement définitif dépend, en somme, de l'interprétation que l’on donne des décisions arrêtées à la conférence de Jérusalem. Si nous prenons d’abord le texte « nous constatons que l’un des quatre interdits qu’il formule, celui des viandes étouffées, a un caractère exclusivement rituel et qu'un autre, l'interdiction des souillures des idoles, est bien rituel aussi mais a une portée si générale qu'on peut le comprendre là où les

1. Bousser, Th. Rund., 1908, p. 193 ; Dienr, Das sogenannte Aposteldekret, Ein Beitrag zur Krilik von À Harnack Apostelgeschichte, Z.N.T.W., 1909, pp. 280 s. ; Lorsx, p. 589.

2. W.Saxpay, The apostolic Decree, Theol. Abh. f. Th. Zahn, p. 321.

préoccupations rituelles n'existent pas. Quant aux deux autres, l'interdiction de la r2pvsix ‘ et celle du sang, elles peuvent être comprises soit dans un sens moral (interdiction de la débauche et interdiction du meurtre), soit dans un sens rituel (interdiction des unions à un degré prohibé et interdiction de la consommation du sang). La seconde interprétation paraît la plus naturelle, non seulement parce que xux serait une expression un peu anormale pour exprimer le fait de répandre le sang, mais encore parce que — beaucoup d’exégètes semblent l'avoir oublié — il s'agit ici de conditions indispensables imposées à des chrétiens sortis du paganisme. « Faudrait-il donc, demande Loisy (p. 594), supposer que, d’après le rédacteur, Paul et Barnabas, dans la mission antérieure qu'il leur attribue, avaient autorisé l’idolôtrie, la fornication et le meurtre ? »

La suppression des viandes étouffées et l’addition de la règle d’or dans le texte £ font disparaitre l’un des arguments les plus solides qui imposent l'interprétation rituelle et ajoutent une raison

1. Nous ne croyons pas que l’on puisse retenir l’ingénieuse conjecture de Josepx HALévyx (Rev. Sémilique,1902, p.228 s.) déjà autrefois proposée par Benrcex (cf. G.Rescx, Das Aposteldekret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht, p. 20) ropxe{z. Il serait difficile, eneffet, de comprendre comment la même corruption se serait: produite dans les trois passages.

très forte d'adopter l’interprétation morale. Dans le contexte ainsi constitué il n’y a aucune raison de ne pas entendre #2çv<: dans un sens moral. Le terme de sang représenterait seul l'élément rituel, mais, isolé, il perdrait beaucoup de sa portée en sorte qu'il paraitrait légitime d'adopter l’interprétation morale que nous avons écartée dans le texte a.

Les différences constatées entre Les deux textes se réduisent donc à ce que le texte + formule des exigences d'ordre rituel et le texte & des exigences d'ordre moral. Dès lors le problème que nous étudions peut être formulé dans la double question suivante : le développement du récit des Actes appelle-t-il une réglementation d'ordre moral ou une réglementation d'ordre rituel ? et ensuite est-il plus naturel d'admettre la transformation d’une réglementation morale en réglementation rituelle ou inversement celle d’une réglementation rituelle en réglementation morale ?

En faveur de l'interprétation morale on a fait valoir que, dans l’œuvre de Luc, rien ne trahit des préoccupations rituelles bien précises. Les judaïsants d'Antioche et de Jérusalem parlent de circoncision et de loi de Moïse d’une manière géné-. rale mais non de prescriptions ‘alimentaires (Harnack, III, p. 193). On ajoute que l’assemblée de Jérusalem n’a pas formulé, à la connaissance

et avec l'approbation de Paul, de prohibitions alimentaires, ce que prouve, non seulement l’affirmation explicite de l’épître aux Galates, mais encore la nature des considérations que Paul met en avant quand, dans la première épître aux Corinthiens, il traite de la question des viandes sacrifiées. Cet argument, à la vérité, est décisif contre l’historicité du décret, mais le rédacteur des Actes n'est pas un historien assez exact pour qu’on puisse être certain qu’il n’a pas présenté comme historique un fait qui ne l’était pas. Sa préoccupation d’affirmer la parfaite unité de l'Eglise primitive et la subordination de l’apôtre Paul à l’autorité des Douze a parfaitement pu lui faire donner comme ayant eu une portée générale et comme ayant été acceptée par l’apôtre Paul un règlement qui n'avait jamais valu que pour les Eglises judéo-chrétiennes. IL faut ajouter que le décret n'aurait aucun sens s’il n’ajoutait pas des prescriptions à ce qui avait été enseigné aux chrétiens d’origine païenne et ces « choses nécessaires » qu'on leur demande d’observer, ce ne peut avoir été un ensemble de prescriptions morales élémentaires mais ce doit avoir été une réglementation rituelle (Corssen, Gütt. Gel. Anz., 1896, p. 443). La conclusion à laquelle nous sommes ainsi conduit est confirmée par la réponse qui s'impose, nous semble-t-il, pour la seconde question. 11 n’y

. a aucune difficulté à comprendre le passage du texte à au texte 8. D'abord il peut être dû à une tendance harmonistique. Il n'était pas difficile d’apercevoir qu'il y avait une contradiction entre le récit d’Actes 15 parlant de conditions rituelles rendues obligatoires pour les chrétiens sortis du paganisme et le témoignage de l’épître au Galates (2,6) disant que « rien n’avait été imposé ». Il était donc naturel qu'on s’efforçât de faire disparaître cette contradiction en substituant aux interdits des obligations morales qui ne constituaient en réalité, rien de nouveau pour des chrétiens. On peut ajouter que si, au premier siècle, et au début du second, on pouvait saisir le sens et l’intérêt de prescriptions rituelles comme celles qui sont formulées dans le texte +, il n’a plus dû en être de même plus tard ; on comprend parfaitement qu’on ait alors substitué des conditions morales à des obligations rituelles dont on n’apercevait plus la portée. Le passage du texte « au texte 5 s'explique donc de la manière la plus naturelle tandis qu’on n'aperçoit pas dans quelles conditions et sous l'empire de quelles préoccupations le texte $ pourrait avoir été remanié, de manière à donner naissance au texte «. |

Dans ces conditions la priorité du texte à« nous paraît s'imposer.

16,4. Texte « : « En traversant les villes ils

recommandaient aux fidèles d'observer les décisions' arrêtées par les apôtres ». — Texte £ : «Ils traversèrent les villes, prêéchant librement le Seigneur Jésus-Christ, transmettant en même temps les instructions des apôtres. »

Le texte £ a son origine dans la réflexion d’un rédacteur qui s’est rendu compte que la recommandation d'observer les décisions apostoliques ne peut avoir constitué ni le contenu unique, ni même le contenu principal de la prédication de Paul (Wenor, p. 241, n. 2 ; PREUSCHEN, p. 99 ; Loisy, p.621 s.).

16,10 : Après le récit du songe de Paul à Troas, le texte à dit : « Lorsqu'il eut eu cette vision, nous cherchâmes aussitôt à passer en Macédoine comprenant que Dieu nous appelait à y prêcher l'Evangile ». Le texte £ a : « Lorsqu'il fut réveillé il nous raconta cette vision et nous comprimes que Dieu... » Nous avons dans ce dernier texte le produit de la réflexion d’un rédacteur qui ayant remarqué une lacune dans le texte «entre la vision de Paul et la phrase à la première personne qui suit se sera attaché à la combler (Loisy, p. 627 s.).

18,21.22. À son départ de Corinthe, Paul passe à Ephèse où on lui demande de s'arrêter. Le texte 4 est ainsi conçu : « Mais il prit congé d'eux et leur dit : Dieu voulant, je reviendrai vers vous. Il quitta Ephèse et vint à Césarée. » Dans £ on lit :

« Il prit congé d’eux en leur disant : Il faut absolument que, pour la fête qui vient, je sois à Jérusalem mais, Dieu voulant, je reviendrai vers vous. Il laissa Aquilas à Ephèse et lui-même partit et vint à Césarée. » Ici encore nous saisissons sur le fait le travail de l’auteur de £. I aura jugé que le refus de Paul de rester à Ephèse n’était pas motivé et, ne sachant comment le justifier, aura introduit ici le désir d’être à Jérusalem pour une fête prochaine, c’est-à-dire le motif indiqué au chapitre 20,16 pour expliquer la hâte de Paul dans son voyage de Corinthe à Jérusalem. I] a d'autre part atténué ce qui le choquait ou le surprenait dans le refus opposé par. Paul à la demande dont il avait été l’objet en soulignant que l’apôtre avait laissé Aquilas à Ephèse(Loisy, p.707).

Mais ce n’est pas assez de noter qu'ici Le texte de £ est secondaire. Il faut dire que ce qu’il ajoute au texte de « est tel qu’on ne saurait, en retournant l'hypothèse de Blass, voir dans ce qui ne se trouve que dans ÿ, une correction de l’auteur. Non seulement le parallélisme avec 20,16 rend le motif indiqué plus que suspect mais encore il est bien douteux que Paul se soit rendu à ce moment-là à Jérusalem.

18.27. Recension « : « Comme Apollos se proposait de passer en Achaïe les frères l’encouragèrent et écrivirent aux disciples de l’accueillir ».

Recension £ : « Quelques Corinthiens qui séjournaient à Ephèse ayant entendu Apollos lui”demandèrent de venir avec eux dans leur pays. Il accepta et les Ephésiens écrivirent aux disciples de Corinthe de bien l'accueillir ».

Le texte £ est contradictoire : la lettre des Ephésiens n'a aucune raison d’être si c’est en compagnie de chrétiens de Corinthe qu'Apollos se rend en Grèce (Loisy, p. 715). La mention des Corinthiens est donc un élément surajouté. Son origine est facile à reconnaître. Il faut la chercher dans le passage / Cor., 16, 12, où il est question du désir des Corinthiens de voir Apollos revenir chez eux. Mais le rédacteur n’a vu les choses que d’une manière assez superficielle. Il ne s’est pas rendu compte que dans la première épître aux Corinthiens, il était question d’un retour et non d’une première venue à Corinthe. L'influence exercée sur le texte & par un passage d’une épître paulinienne empêche absolument de reconnaitre la main de l’auteur du livre.

I1 résulte donc des textes que nous avons passés en revue qu'il n’y a pas lieu d’adopter la théorie de Blass et que si les lecons fournies par les témoins du texte occidental constituent bien une recension du texte et sont autre chose qu'une combinaison fortuite de leçons fautives et de corrections plus ou moins heureuses, cette édition est

sans relation avec la composition du livre. Son étude, par suite, ne peut être intéressante que pour qui veut connaître l’histoire du texte. Il se peut que sur tel ou tel point particulier, un des manuscrits qui la représente ait conservé Le texte primitif plus fidèlement que les manuscrits S A B C mais, dans l’ensemble, elle est secondaire et partant sans importance pour l'étude du livre des

Actes en lui-même. 20