CHAPITRE VII
(Première partie)
I. — L'’'Eczise DE JÉRUSALEM JUSQU’A L'INSTITUTION DU DIACONAT (7,3-5,42)
Le récit de l'ascension (7,4-12) manque d'unité: il commence au cours d’un repas ‘ pendant lequel Jésus recommande à ses disciples de ne pas quitter Jérusalem avant d’avoir reçu l'effusion de l'Esprit. L'intérêt est concentré sur l'entretien de Jésus avec ses disciples puis, sans que cela soit d’ailleurs nettement indiqué, le lieu de la scène change. À partir du verset 6 on est en plein air, sur la Montagne des Oliviers (c/. 1,12) *. La dua-
1. Tel esteneffet le sens qu’il faut donner au mot ouvæ)tiouevos. Voir C.-R Bowen, The meaning of ovvaltôuevos in Act. 1,4, Z. N.T. W.,1912, p. 247-259; WELLHAUSEN, Krit. Anal, p. 2. Torrex, The composition and date of Acts, p. 28.
2. WeLLHAUSsEN(Krit. Anal., p. 2) note le changement delieu mais sans en tirer de conclusion expresse.
lité de tradition indiquée par ce changement de lieu est confirmée par l’allure du verset 6 qui paraît le commencement d’un récit’. Le rédacteur a donc, dans l'épisode de l'ascension, combiné ou trouvé déjà combinées deux traditions qui plaçaient le dernier entretien de Jésus avec ses disciples, la première au cours d’un repas, la seconde en plein air *.
Wellhausen (Krit. An., p. 2) et Loisy (p. 1525.) observent que l’attente de l’effusion de l'Esprit n’est qu’une transformation et une transposition de l'attente de la parousie. Ce que les apôtres ont attendu à Jérusalem, au lendemain de la passion, ce n’est pas l’effusion de l'Esprit, c’est le retour du Christ. 11 n’est cependant pas légitime de conclure que le processus littéraire ait nécessairement correspondu à ce développement et que le récit de la promesse de l'Esprit ait été substitué, comme le pense Loisy, à un récit dans lequel Jésus recommandait à ses disciples de ne pas quitter Jéruseiem mais d'y attendre son retour.
Les versets 13-14. donnent la liste des apôtres et indiquent qu’ils vaquent à la prière, en com-
1. Torrex (The composilion and date of the Acts, p.24) voit dans les mots où ouveX0ôvres une traduction maladroite d’un terme araméen qui signifierait « ceux qui étaient là ».
2, ScuwarTz, Zur Chronologie, p. 277 s.; PREUSCHEN, p, 6. Loisy (p. 146) ne voit ici qu’une négligence de rédaction.
pagnie des femmes, de Marie et des frères de Jésus. L'évaluation numérique de ce premier noyau de chrétiens est très modérée et contredit notamment celle qui sera fournie au verset 15. Ce fait est favorable à l’historicité de cette note qui pour- Trait provenir de ce qui constituait le début du livre avant l'introduction du récit de l’ascension‘. La notice sur l’élection du remplaçant de Judas (1, 15-26) n’est pas parfaitement homogène. L'indication relative au nombre des fidèles (75 ?) occupe une place si anormale qu’on doit la tenir pour interpolée. La prophétie sur la fin de Judas (20) est séparée de la formule qui l’introduit(76 )* par un récit de la mort du traître qui ne peut avoiroriginairement occupé cette place. Débarrassé de ces additions ce morceau ne peut appartenir à la même tradition que l’histoire de l’ascension ; il suppose en effet, que l’enlèvement de Jésus au ciel a eu d’autres témoins que les Onze ; par contre il donne comme condition de l’apostolat (22) 1. Contrairement à l’opinion de Wezrxausen (Krit. Anal., . 2) et de Loisx (p. 164). Ce dernier voit ici « une pièce de remplissage et de suture entre le récit de l’ascension et le choix du douzième apôtre ». L’argument que Loisy tire de l’imprécision de la notice relative à la « chambre haute » ne nous paraît pas décisif car cette imprécision n’existerait peut-être pas si nous lisions la notice dans son contexte primitif. 2, Ceci est plus frappant encore si au v. 46 on admet avec
Bass la leçon ray ypaopnv Tarn qui ést donnée par CD E Z 1,33. Irénée, Syr.
ANALYSE CRITIQUE DU RÉCIT c 175
d’avoir accompagné Jésus depuis le baptême de Jean jusqu’à l'ascension ce qui, quant au second terme tout au moins, correspond exactement à l’indication de 7,2. Le récit de la Pentecôte où Pierre se présente avec les Onze (2,14) suppose la reconstitution du cercle apostolique *. On peut ajouter que l’idée de ce cercle ne joue pas dans les Actes un rôle considérable et que Mathias n’y paraît plus. On ne voit donc pas ce qui pourrait avoir déterminé l'addition de ce morceau. C’est une solide raison de l’attribuer à une couche rédactionnelle plus ancienne que l’histoire de l’ascension, peut-être même au fond premier des Actes.
Le récit de la Pentecôte (2,1-11) est dans le livre actuel des Actes une pièce maîtresse. Il se divise en trois parties : description du phénomène (1-13), discours de Pierre qui l'explique (74-37) et tableau de l’effet produit par ce discours (38- 41). Dans le premier de ces éléments qui en est en même temps le plus important on a cru trouver juxtaposées deux sources, ou tout au moins deux conceptions dont l’une pourrait venir d’une bonne tradition tandis que l’autre représenterait l'apport du rédacteur. On à aussi remarqué que
1. Contrairement à l’opinion de PREUSCHEN (p. 13), qui pense que « Pierre et les Onze » équivaudrait à « Pierre parlant au nom
des Onze ».
l'épisode commence à l’intérieur d’une maison et se termine en plein air, sans doute dans le parvis du Temple, sans qu'aucun changement de lieu ne soit indiqué. Tantôt le narrateur semble décrire une manifestation de glossolalie, tantôt il paraît raconter un miracle qui aurait consisté en ce que les apôtres auraient été subitement mis en état de prêcher l'Evangile dans des langues qu'ils n'avaient jamais apprises, conception qui n’est pas seulement difficile à saisir mais qui, de plus, est en contradiction avec la nécessité où se trouve ensuite Pierre d’expliquer aux assistants ce qu'ils auraient cependant dû comprendre puisque cela leur avait été exposé en leur propre langue ‘. Ces indices sont évidemment favorables à l'hypothèse de la combinaison de deux sources, mois cette solution soulève cependant quelques très graves difficultés. D'abord les éléments répondant à la tradition glossolalique se réduisent à fort peu de chose et sont assez dispersés dans tout le récit et au début du discours de Pierre. Il est difficile, dans ces conditions, de se représenter un rédacteur disposant d’une tradition relatant un fait de glossolalie, ne comprenant pas que c’est elle qui présente le miracle des langues sous son vrai jour et
1. Voir notamment SprrrA (p. 22 s.) et px Faye (Elude sur les origines des Eglises de l’âge apostolique, p. 28 s.).
cependant en retenant quelques traits isolés‘. Cette conclusion nous dispense d'étudier de près le discours de Pierre et le récit de la conversion de 3.000 personnes. Ce sont évidemment là des développements rédactionnels, ce qui n’exclut pourtant pas que, pour la composition du discours, l’auteur ait pu utiliser des traditions sur l’enseignement sinon de Pierre du moins de l'Eglise primitive, car la christologie exposée dans le discours de Pierre est assez rudimentaire et l’on n’y rencontre aucune trace des idées pauliniernes ou deutéropauliniennes qui devaient avoir cours dans le milieu où vivait l’auteur.
Si le récit de la Pentecôte suppose celui de l’élection de Mathias à la place de Judas, il n'en constitue pas la suite. Les deux morceaux en effet ne
1. On ne peut retenir des interprétations comme celles de WEnoT (p. 86) ou de Kocx (Abfassungszeit des lukanischen Geschichiswerks, p.47) et d’autres qui ne voient dans l’épisode de Ja Pentecôte qu’un fait de glossolalie. On ne peut s’arrêter non plus à l’explication proposée autrefois par CH.-H. WEJssE (Die evangelische Geschichte krilisch und philosophisch beleuchtet, Leipzig, 183$, II, p. 417) et reprise par von Dosscaürz (Ostern und Pfingsten, Leipzig,1903) d’après laquelle le fait rapporté dans Actes, 2 ne serait pas autre chose que l’apparition à plus de 500 frères mentionnée dans Z Cor., 15, 6. L’effusion de l’Esprit aurait été, à l’origine, créatrice de foi à la résurrection et apparentée aux christophanies.Pâques et la Pentecôten’auraient été que tardivement séparées. Il n’y a, en effet, dans le récit des Actes rien qui représente une intervention du Seigneur ou qui réponde au nombre 500.
conçoivent pas l’apostolat de la même manière- D’après 7, 21-22 l'efficacité de l’action des apôtres tient à ce qu’ils ont été les témoins de l’activité de Jésus, d’après le récit de la- Pentecôte à ce qu'ils ont reçu l’effusion de l’Esprit.
Presque tous les éléments qui se trouvent dans la notice sur la vie des premiers chrétiens dans 2, 43-17 sont déjà indiqués, bien que d’une manière plus sommaire, dans le verset 42 et trop nettement pour qu’on puisse songer au rapprochement de deux notices indépendantes l’une de l’autre. Le verset 42 est un résumé de la notice 43- 47 destiné à relier cette notice à l'histoire de la Pentecôte. La notice 43-17 ne saurait être considérée, en effet, comme le développement du verset 12 car elle contient un élément — la distinction entre le culte privé des chrétiens et le culte public juif — qui n’est pas représenté dans le verset 142 et qui semble primitif, Par contre la mention de la doctrine des apôtres au verset 42 constitue un anachronisme.Pour la rédaction de la notice on à dû utiliser des indications provenant d’une tradition qui mérite confiance (Loisy, p. 218). Il y aura lieu de revenir sur ce point après examen du morceau 4, 32-35 qui forme avec les versets qui nous occupent un doublet très manifeste.
Le récit de la guérison d’un impotent à la porte du Temple et des poursuites contre Pierre et Jean
qui en sont la conséquence (3, 1-4,22) contient diverses incohérences; certaines peuvent provenir de retouches secondaires plus ou moins maladroites ; telles sont la remarque de 3, 10 * qui brise le lien organique entre 3,9 et 10 ?, ou bien le changement de lieu qui n'apparaît pas nécessaire, ou encore le concours du peuple au verset 11 qui fait double emploi avec ce qui avait été dit 9-70 ? (WeLLHAUSEN, Noten, p. 8.). On peut y joindre la mention des sadducéens, présentés en 4, / comme s’ils étaient des fonctionnaires du Temple,au même titre que les prêtres ou que le capitaine du Temple, et la remarque sur la prédication de la résurrection par Jésus (4,1) qui rappelle la thèse qui, plus loin, sera mise dans la bouche de Paul dans une des scènes les plus suspectes du livre, la comparution de l’apôtre devant le sanhédrin (Loisy, p. 239 s.). Citons encore le nombre des convertis, qui non seulement défie toutes les vraisemblances mais encore occupe une place des moins naturelles, Le verset 4,6 qui forme doublet avec 4,5, peutêtre aussi la citation du Psaume 118, 22 en 4,11 parce qu'elle s’intercale d’une manière fâcheuse entre deux membres de phrase dont la relation est évidente ( WEeLLAuseN, Noten, p. 8).
Ces éléments secondaires éliminés, le texte qui reste n’est ni homogène ni cohérent. Les deux discours de Pierre devant le peuple (3, 71-26) et
devant le sanhédrin (4, 9-12) pourraient bien n’être que des développements du rédacteur et, ce qui est plus grave, on ne peut se rendre compte de la nature du procès. Des poursuites sont engagées mais il n'y a pas d'accusation formulée, le tribunal ne peut que prendre acte, non pas de l'inconsistance ou de la futilité de l'accusation, mais de son inexistence. Pourtant l’acquittement par lequel se termine l'épisode n’est pas motivé seulement par l'absence de grief mais, en même temps, par la faveur du peuple. Tout ce qui, dans notre morceau, vise un procès reste insaisissable *. Comment expliquer ce fait? Une tradition ne pourrait pas avoir conservé le souvenir d’un procès sans avoir retenu en même temps le motif de ce procès et la nature de l'accusation. Un narrateur qui aurait imaginé les poursuites aurait créé un récit cohérent, en harmonie avec la législation juive, du moins avec ce qu'il en connaissait. Aucune de ces deux possibilités n'étant réalisée ici, il faut envisager une hypothèse comme celle qui a été proposée par Loisy (p.250 s.) et se demander si nous ne nous trouverions pas en présence d’une
1. On peut ajouter l’étrangeté de l'insertion au milieu du récit du procès (/,13) de la remarque que le sanhédrin reconnaît dans les apôtres des compagnons de Jésus. Cette indication a été considérée comme secondaire par WELLHAUSEN (Noten, p. 9) et par PREUSGHEN (p. 24).
transposition qui aurait présenté comme un procès véritable engagé devant le sanhédrin ce qui, originairement, n’avait été qu'un avertissement donné aux apôtres par ceux qui étaient chargés de la police du Temple. On comprendrait ainsi l'embarras que trahit l'attitude des adversaires des apôtres, ils n'osent pas donner de suite à l’affaire, à la fois parce qu'ils n'aperçoivent pas de motif quijustifie des poursuites régulières et parce qu'ils se rendent comptent de l'impression produite sur les assistants par la guérison d'un homme malade depuis quarante ans. Ce dernier trait (4,22) n'est pas à sa place dans le récit actuel, on l’attendrait au début, immédiatement après la guérison‘. On le comprend fort bien au contraire si le récit primitif était constitué par les éléments suivants : guérison et impression qu'elle produit (3, 1-9. 10 b). Pierre parle au peuple (3, 1Z*). La police du Temple inquiète intervient et arrête les apôtres (4, 1-3 sauf ce qui concerne les sadducéens) *. On leur défend de parler au nom de Jésus mais on ne donne pas d'autre suite à l'affaire,
1. Aussi cet élément a-t-il été considéré comme secondaire par WELLHAUSEN (]Volen, p. 9) et par PREUSCHEN (p. 25).
2, Sauf l’emprisonnement jusqu’au lendemain. La guérison s’étant produite à la 9° heure (3 h. de l’après-midi) (3, /) la question pouvait être réglée sans délai s’il s’agissait d’une simple mesure de police. La remise au lendemain a été imaginée pour rendre moins invraisemblable la réunion du sanhédrin.
en partie parce qu'il n’y a pas légalement matière à poursuite, en partie parce qu'on ne veut pas heurter de front le sentiment du peuple que la guérison accomplie a transporté d'enthousiasme (4, 18-22).
Le récit primitif se rapporterait ainsi à la première intervention publique des apôtres au nom de Jésus *. Il a été dans la suite développé et dramatisé au grand détriment de sa valeur historique.
Soit sous sa forme actuelle soit sous sa forme primitive ce récit ne peut avoir eu sa place originale à la suite du récit de la Pentecôte. Des gens qui auraient provoqué un mouvement ayant entraîné la conversion de 3.000 personnes ne sauraient avoir passé assez inaperçus pour qu'on remarque tout d'un coup avec surprise que ce sont d'anciens compagnons de Jésus. Peut-être pourrait-on, à ce propos, hasarder une hypothèse. Après avoir donné une notice sur la vie intérieure du groupe des disciples, notice dont quelque chose pourrait se retrouver dans 1,13-26,le narrateur ou sa source aurait relaté leur première activité publique et Les suites qu'elle avait etes. Le rédacteur qui à introduit après l'élection de Mathias le grand récit de la Pentecôte, pour maintenir dans l’œuvre
1. Il est possible qu’à l’origine cette intervention n’ait pas été une guérison.
qu’il remaniait ou dans la tradition une certaine harmonie de proportions, aura dû corser un récit qui n’était plus celui de la première mais celui de la seconde manifestation publique des apôtres. Il l’aura fait pour rendre vraisemblable l’intervention de la police du Temple que la scène de la Pentecôte n'avait pas mise en mouvement.
Le morceau 4, 23-31 (prière des apôtres et effusion de l’Esprit)est le couronnement du récit de la guérison de l’impotent. Ue morceau où l’effusion de l'Esprit ne produit aucun effet miraculeux, sauf l’ébranlement de la maison qui est peut-être un trait surajouté, ne peut avoir originairement suivi la manifestation tumultueuse de la Pentecôte dont elle ne serait qu'une répétition si affaiblie qu’elle ne présenterait plus guère d'intérêt ou de raison d'être ‘. Les deux morceaux formant doublet (Earnack, IIL, p. 145 s.), le plus simple et le moins théâtral doit être le plus ancien; 4, 23-31 devait donc être originairement le récit de la première effusion de l'Esprit suivant celui de la pre-
1.Nous ne pouvons donc souscrire à l’opinion de Lorsy (p.257) qui ne voit dans /, 23-3/ qu’un morceau de remplissage. Parmi les arguments qu'il fait valoir contre l'historicité du passage il en est qu'on ne peut guère retenir, celui-ci, par exemple, qu’on ne saurait se représenter un groupe quelconque prononçant une prière d’une seule voix; le texte en effet ne nous paraît pas imposer cette interprétation et permet de comprendre que tous s’associent à la parole prononcée par un seul.
mière manifestation publique des apôtres. Etant donnée l'importance que l’auteur des Actes attache au rôle de l'Esprit dans l’œuvre missionnaire, il n’est pas douteux que le récit de cette première effusion ait eu sa place dans le plan primitif de son livre. ;
Le récit de l’effusion de l'Esprit est suivi d’un petit tableau de la vie des chrétiens dans lequel est, en particulier, indiqué qu'ils avaient mis tous leurs biens en commun (4, 32-35). Cette pratique est illustrée par deux cas particuliers relatifs à Barnabas (4, 36-37) puis à Ananias et à Saphira (5, 1-11), Le verset 33 intercale, au milieu de ce qui est dit de l’organisation matérielle, une mention du témoignage rendu par les apôtres à la résurrection qui est certainement un élément secondaire ‘. La notice elle-même qui pose la mise en commun des biens comme un principe général est contredite par les deux épisodes qui suivent. L'acte de Barnabas n'aurait eu aucune raison d’être rapporté si tous les fidèles avaient réellement mis aux pieds des apôtres le produit de la
1. Wenpr (p. 117) et WELLHausen (Xrit. An., p. 9) pensent à une interpolation. Lorsy (p. 259) envisage plutôt l'hypothèse d’un déplacement. Le v. 33 pourrait, d’après lui, s'être originairement rattaché à l’histoire de Ja guérison du paralytique et s'être rapporté à l’activité des apôtres qui prolonge et continue leur première manifestation publique.
vente de leurs biens. Quant à l’histoire d’Ananias, elle ne contredit pas moins le principe général puisqu'elle contient, mis dans la bouche même de Pierre, l'affirmation qu’'Ananias était parfaitement libre soit de garder son champ, soit d'en conserver le prix. Les épisodes particuliers sont certainement plus anciens que le tableau général qu'ils sont censés illustrer mais qu’en réalité ils contredisent. Ce tableau peut-il être considéré comme
un élément primitif du livre des Actes? Loisy
(p. 258) est disposé à répondre affirmativement à cette question parce que l'élection des Sept pour l'administration de la caisse commune, telle qu'elle sera racontée au début du chapitre 6, implique, selon lui, l’existence d’une organisation antérieure au sujet de laquelle des indications devaient être données. Il pense que la notice 4, 32-35 vient d’une transposition de ces indications dans lesquelles il serait possible qu'ait été racontée l'élection des Douze. Sans nous arrêter à ce qu’il y a d’éminemment conjectural dans cette dernière hypothèse, nous pouvons objecter à Loisy que sa théorie ne tient pas un compte suffisant du fait que ce n’est que par une transposition qui à profondément altéré la nature de leurs fonctions primitives que les Sept sont devenus les administrateurs de la vie matérielle de la communauté, et que, dans ces conditions, il n’y a aucune raison
de considérer qu'il devait nécessairement y avoir dans le récit primitif un tableau de la première organisation administrative de la communauté. Le morceau 4, 32-35 nous paraît être un développement rédactionnel destiné à introduire les épisodes de Barnabas et d’Ananias. [1 forme, nous l'avons vu, doublet avec le morceau 2, 43-47. La priorité nous paraît être du côté de 4, 32-35 car il y a, au chapitre 2, des indications sur la fraction du pain, les prières, etc. que l’auteur de la seconde notice n'aurait eu aucune raison de supprimer, s’il les avait trouvées dans sa source. Le morceau 2, 43-47 composé d’après 4, 32-35 est en relation avec l'introduction de l’histoire de la Pentecôte parce qu’il a semblé qu'un tableau de la vie des chrétiens devait suivre la première mention de la constitution de leur groupe. Dans 5, 12-42 sont racontées les poursuites engagées contre les apôtres devant le sanhédrin à la suite de miracles et de prodiges qu'ils ont accomplis. Grâce à l'intervention d’un membre du sanhédrin, Gamaliel, qui conseille la prudence, les accusés sont mis en liberté après avoir été flagellés. Il y a, dans ce récit, quelques incohérences qui proviennent soit de négligences de rédaction, soit plutôt de surcharges et de retouches. C'est ainsi que les versets 12 2-14 sur les égards de la foule pour les chrétiens interrompent malen-
contreusement ce qui est dit des miracles ‘. La délivrance surnaturelle est dussi bien suspecte. Il n’y est fait aucune allusion au cours du procès (WenoT, p. 123, n. 1 ; Loisy, p. 277); elle apparaît comme un doublet de la délivrance de Pierre (12, 6-11) ; or, tandis que celle-ci répond à quelque chose puisque Pierre échappe au danger qui le menaÇait, la délivrance collective des apôtres ne joue aucun rôle puisqu'elle ne les empêche pas de comparaître devant le sanhédrin.
Même s'il était possible de débarrasser le récit de ces éléments secondaires ?, il n’apparattrait pas comme provenant d’une source ancienne et comme répondant à un fait historique réel. Il contient, en effet, un bon nombre de contradictions et d’impossibilités. On ne comprend pas comment le sanhédrin peut être immédiatement réuni dès l'instant où le grand-prêtre le convoque. On ne voit pas ce que représente à côté de lui toute la yepovcix des enfants d’Israël. On ne comprend pas, au moment où l’on amène les apôtres, les ménagements gardés à cause de la foule qui
1. SPITTA, p. 62 s.; WELLHAUSEN, Krit. Anal., p. 10 ; Préus- CHEN, p. 30 ; Loisy p. 271. Toutefois Loisy (p. 273) ne considère pas comme certain que le v. 45 soit la suite de 12 *,
2. Et il ne semble pas qu'il soit possible de le faire car on ne voit pas, sauf en ce qui concerne 5, 12 P-{/, comment on pourrait exactement définir les additions.
la veille a assisté sans mot dire à leur arrestation. On ne saisit pas la nature juridique du grief fait aux apôtres. On ne comprend pas comment, dans un récit historique, aurait pu se glisser une erreur aussi grossière que celle qui est commise dans le discours de Gamaliel au sujet de Theudas et de Judas le Galiléen ; enfin rien n’explique la singulière attitude du sanhédrin qui, se ralliant au parti de l’abstension préconisée par Gamaliel, ordonne cependant la flagellation des apôtres.
Mais ce n'est pas tout et ce n’est pas même le plus grave. Le récit présente avec l'épisode de la guérison de l’impotent des analogies telles qu'il suffit de les signaler pour montrer qu'iln’est qu’un doublet et un doublet aggravé de cet épisode. Comme le récit de la guérison de l’impotent était en relation avec la plus ancienne tradition sur l’effusion de l'Esprit il serait possible que le récit de la poursuite des apôtres devant le sanhédrin appartint au même cycle de traditions que le récit de la Pentecôte.
Essayons de résumer les conclusions qui se dégagent des résultats de l’analyse de cette première section. Abstraction faite de l’interpolation du récit de l’ascension (7, 3-12) et de la mutilation du prologue sur lesquels il n’y a plus à revenir, nous trouvons dans ce morceau l’utilisation de deux sources ou cycles de traditions. L'un a
fourni les récits de la Pentecôte et de la comparution des apôtres devant le sanhédrin, nous l’appellerons A ; l’autre, que nous appellerons B, à fourni la guérison de l’impotent, le récit de l’effusion de l'Esprit et les épisodes relatifs à Barnabas et à Ananias. Comme dans ces deux cycles les récits apparaissent surchargés de détails secondaires souvent mal intégrés à leur contexte, il y a lieu de penser non à des sources écrites mais à des cycles de traditions orales qui étaient beaucoup plus exposées que des récits écrits à être enrichies, altérées et surchargées.
L'analyse de ces traditions ne préjuge pas encore de la question de composition. L’introduction de ces cycles de traditions dans les Actes pourrait théoriquement: être aussi bien l’œuvre de l’auteur primitif du livre que celle d'un rédacteur ultérieur enrichissant le récit qui lui servait de canevas.
Il ne nous semble pas que l’on puisse démontrer que l’ensemble des cycles À et B ait été ajouté après coup car le récit de l'élection des Sept ne peut avoir immédiatement suivi celui du remplacement de Judas par Mathias. Il faudrait done penser que toute la première partie des Actes primitifs aurait disparu pour être remplacée par une combinaison des traditions À et B, hypothèse qui n’est point absurde certes, mais en faveur de la-
quelle il n’y a pas même un commencement de preuve. Ce n’est pas, en effet, fournir une preuve que de dire, comme le fait Loisy, que les Actes primitifs, œuvre rigoureusement historique, ont dû, à l’origine, commencer par de tout autres récits que ceux que nous ‘isons dans les cinq premiers chapitres.
Mais la question n’est peut-être pas épuisée par là. On peut se demander si, primitivement, les Actes ont contenu juxtaposés les deux cycles de tradition À et B, ou si ce qui appartient à l'un d'eux ne doit pas être considéré comme ayant été ajouté après coup par quelque rédacteur. Cette hypothèse pourrait se présenter sous deux formes, suivant qu'on considérerait comme secondairement introduit le cycle À ou le cycle B. Supposons d’abord que ce soit le cycle A. Le récit de l’élection de Mathias aurait été originairement suivi de la guérison de l’impotent, la narration se serait ensuite continuée telle que nous la lisons actuellement Jusqu'à 5,71 après quoi serait venu le récit relatif aux Sept. On ne peut méconnaître que cette combinaison aurait l’avantage d'éliminer des Actes primitifs le récit de le Pentecôte qui, par la grave déformation qu’il représente du fait de la glossolalie, se caractérise comme l’un des morceaux les plus jeunes du livre. On ne peut cependant considérer qu’il y
ait là un élément de preuve et que l'hypothèse envisagée soit élevée au-dessus d'une simple possibilité.
L'hypothèse de l'introduction secondaire des récits du cycle B (de 3,7 à 5,11) appellerait les mêmes observations; elle soulèverait de plus une autre difficulté, c’est que, dans la suite, Barnabas, dont il a été question dans 4, 36-37, est présenté comme un personnage déjà connu.
Il vaut donc mieux, croyons-nous, renoncer à toute tentative de transposer dans l’évolution littéraire du livre des Actes les conclusions auxquelles a abouti l'étude de l’évolution des traditions consignées dans les cinq premiers chapitres.
Il, — DE L'INSTITUTION DU DIACONAT, AU PREMIER VOYAGE MISSIONNAIRE DE PAUL (6, 1-12, 25)
Le récit de l'institution du diaconat ou de l’élection des Sept (6, 1-6) se rattache assez mal à ce qui précède. Les tables communes dont il est question comme d’une chose connue n'avaient pas encore été mentionnées ; elles ne pouvaient d’aïlleurs trouver place dans un récit qui donnait pour la communauté chrétienne le nombre de plusieurs milliers de membres. Tout le morceau repose sur la distinction entre chrétiens hébreux et chrétiens
“hellénistes, distinction que rien jusqu'ici n'avait indiquée et qui cependant n'est ni présentée comme quelque chose de nouveau, ri expliquée ; aussi beaucoup de critiques admettent-ils qu'ici apparaît une source nouvelle. Le début n’en a certainement pas été conservé, car ce qui est dit des Hébreux et des Hellénistes suppose des indications antérieures sur l’organisation de la communauté. Loisy (p. 293) pense que ces indications étaient données dans une partie précédente du récit que le rédacteur aura fait disparaître ou rendu méconnaissable. C’est là une conjecture sur laquelle on ne peut se prononcer. La source qui apparaît ici et qui n’est identifiable à aucune de celles que nous avons déjà rencontrées jusqu'ici n’est pas intégralement reproduite dans le récit actuel. Les diacres ayant été désignés et institués dans l'intérêt des Hellénistes la différence entre les apôtres et eux ne devait pas originairement porter sur la nature de la fonction — spirituelle d’un côté, administrative de l’autre — mais sur le groupe de ceux envers qui elle s’exerçait. Les diacres doivent avoir été pour les Hellénistes ce que les apôtres étaient pour les Hébreux. Les seuls d’entre eux dont nous sachions autre chose que le nom, Etienne et Philippe, ont été des docteurs et des prédicateurs et non des administrateurs. La source doit avoir été transposée de ma-
nière à subordonner nettement les Sept aux apôtres et à faire d'eux les ancêtres du diaconat tel qu’il exista plus tard dans l’Eglise ( WerLnau- SEN, Krit. Anal., p. 11 s.).
La notice de 6,7 sur l’accroissement de l'Eglise n’est qu'un élément rédactionnel qui permet au narrateur de reprendre le fil du récit relatif aux Hellénistes après les modifications subies par l'épisode de l'institution du diaconat.
Pour la commodité de l'analyse, il convient de détacher de l’histoire d’Etienne le discours qu'il prononce devant le sanhédrin et d'envisager d’abord le récit formé par 6,8-15 et 7, 54-8,3.
Le début de l’épisode appelle une première remarque. Ce sont les signes et les prodiges accomplis par Etienne qui soulèvent contre lui des gens appartenant à diverses synagogues où se réunissaient des hommes de la diaspora. Ceux-ci ne peuvent résister à la sagesse et à l'Esprit qui font parler Etienne. On ne voit pas comment des discussions peuvent se rattacher à des miracles et il paraît évident que ces miracles ont été substitués à un enseignement et cela par fidélité à la fiction qui faisait des Sept des fonctionnaires de l’ordre administratif. Le récit devait originairement dire qu’Etienne alla porter la prédication et la discussion dans les synagogues des Hellénistes et que cette initiative hardie provoqua la plainte
dont il fut l’objet (Loïsy, p. 306). La note sur les faux témoins (6,11.13) provient d’un rédacteur que l'audace de la pensée d’Etienne aura effrayé. Peut-être faut-il aussi reconnaître ici l’influence d’un détail de l'histoire de la passion (Mc., 14,46). Le discours d’Etienne montre, en effet, qu’il n’était nullement nécessaire d’altérer sa pensée pour la faire paraître singulièrement subversive.
Dans le cours du récit les traces d’incohérence sont nombreuses. Tantôt il semble qu'il y.ait un procès régulier à la suite duquel Etienne est condamné et lapidé, tantôt qu'il y ait une émeute au cours de laquelle il trouve la mort sans que soit intervenue une condamnation régulière. Ceci ne doit pas être expliqué par l'hypothèse d’un narrateur qui ne se représenterait pas clairement comment les choses se sont passées. Un certain nombre de doublets prouve en effet que le récit combine deux traditions parallèles ‘. Celle qui suppose un procès régulier engagé contre Étienne est certainement la plus récente. La mention de Saul qui est introduite par deux fois dans le récit,
1. Les faux témoins (6,11 et 13), l’accusation de blasphème (6,11 et 13). Dans 12: le peuple, les anciens et les scribes sont en mouvement. Dans {2 Etienne est entraîné devant le sanhédrin lequel était formé en partie par les anciens et les scribes. Lapidation 7,584 et 59. Participation de Saul 7,58 et 8,1 ; cf. PREUSCHEN, p. 45; WELLHAUSEN, Krit. An., p. 14.
et d’une manière assez inorganique, a paru, à bon droit, suspecte. On y a vu un artifice de rédaction destiné à préparer le développemerit ultérieur du récit des Actes !.
La conclusion de l’histoire d’Etienne introduit d’une manière fort gauche une mention de la persécution qui sévit contre l’Eglise. Après avoir parlé de la mort d’Etienne (7,60) et de l’approbation donnée à ses meurtriers par Saul (8, 7°), l’auteur parle de la persécution et de la dispersion en Judée et en Samarie de tous les fidèles à l’exception des apôtres (8,1 2°), puis on revient à Etienne pour raconter sa sépulture (8,2) pour retourner ensuite à Saul et à sa fureur contre les chrétiens (8,3). Tout cela trahit une forte intervention rédactionnelle. Si l’on considère en outre combien peu il est vraisemblable que la persécution ait épargné les apôtres, c'est-à-dire ceux qui auraient dù en être les premières victimes *, si l’onajoute que, contrairement à ce que dit le texte, l'Eglise de Jérusalem n’a nullement été dispersée et que seuls les Hellénistes ont été obligés de
1. HizGeNxEeLn, Die Apostelgeschichle nach ihren Quellenschriften untersucht, Z. f.wiss. Th., 1895, p. 403; HARNAGK, III, p- 171-176 ; WeLLHAUSEN, MVoten, p. 12; WEnDT, p. 150, n 1 ; Heiruüzer, Zum Problem Paulus und Jesus, Z. N. T. W., 1912, p. 328 ; Lorsx, p. 351.353, etc.
2. Voir ce qui s’est passé lors de la persécution d’Hérode Agrippa, 12,1 s.
quitter la ville, on en arrive à cette conviction que le récit primitif devait raconter une persécution contre les Hellénistes et que le rédacteur, pour réduire la différence entre les deux groupes dans l'Eglise, a transformé assez maladroitement le récit en parlant d’une persécution générale *. La source a été par lui simorcelée qu’on n’aperçoit plus si la notice de 8,3 sur Saul en io ou n'en provient pas.
Venons-en maintenant au discours prononcé par Etienne (7,2-53). Au moment où il comparaît devant le sanhédrin, tout le monde ayant Les yeux fixés sur lui, son visage apparaît resplendissant comme celui d'un ange (6,15), en d’autres termes, Etienne tombe en extase. À l’interrogatoire du grand-prêtre il répond par un discours d’une dialectique serrée qui est un âpre réquisitoire contre la piété et le culte israélites. Ce discours déchaine la fureur des Juifs qui, grinçant des dents, se jettent sur lui (7,54), mais Etienne, les yeux fixés au ciel et rempli de l'Esprit Saint, voit la gloire de Dieu et Jésus à sa droite, il déclare: «Je vois les cieux ouverts et Jésus à la droite de Dieu», (7,55-56) après quoi les Juifs se précipitent de nouveau sur lui (7,57). L’extase de 6,15 inter-
1. Jou. Weiss, Üeber den liter. Char., p. 15; WELLHAUSEN, Krit. An., p. 14 ; PREUSCHEN, p. 46.
rompue par le discours reparaît 7,54. Originairement 7,55 devait suivre 7,1 et la déclaration extatique d’Etienne était sa seule réponse à l’interrogatoire du grand-prêtre. La fureur des Juifs en 7,55 est un élément rédactionnel qui anticipe ce qui sera dit 7,57 et cela d’une manière maladroite puisque les Juifs se précipitant sur lui,on ne voit pas comment Etienne a pu déclarer qu'il voyait les cieux ouverts (Loisy, p. 347). On doit ajouter que le discours n’est en aucune manière une réponse à l’accusation formulée contre Etienne (WELLHAUSEN, Krit. An., p.12 s.).
Le discours d’Etienne est donc un élément secondaire.Mais il faut aussil’envisager en lui-même. Il a une singulière hardiesse. En gros il est formé de deux parties : la première (2-38) expose ce que Dieu a fait pour Israël, la seconde (29-50) l’ingratitude et les infidélités par lesquelles Israël a répondu aux bienfaits de Dieu. Il est question successivement du veau d’or, du culte de Moloch, puis de l’abandon du culte du tabernacle et de la construction d'un Temple, l’idée même d’un Temple étant condamnée par la déclaration d’Esaie, 66,1-2. Maïs ici il y a une difficulté, Etienne accuse les Israélites d’avoir emmené avec eux dans le désert le tabernacle de Moloch, la oxxvn vod May (d'après Amos, 5,25-27.43). D'autre part il est dit (7,44) que les Israélites avaient avec eux
le tabernacle du témoignage, La cxrvn 705 piaoruedor. Comme on ne peut prêter à Etienne l’idée que les Israélites avaient dans le désert deux taberpacles, il faut penser que pour lui le tabernacle du désert était celui de Moloch et que le v. 54 qui parle du tabernacle du témoignage est l'addition d'un rédacteur qui aura été effrayé par la hardiesse du discours d’Etienne. La conclusion, à partir du verset 51,est singulièrement abrégée. La disproportion est manifeste avec le développement donné à l’histoire d'Israël jusqu’à la construction du Temple et on ne peut l'expliquer, étant donné le silence du texte, ni par l’idée qu'avec la construction du Temple l'infidélité d'Israël est arrivée à son comble, ni par des manifestations de l’impatience des auditeurs qui auraient obligé l’orateur à hâter la fin de son discours. Il est d’ailleurs difficilement admissible que l’auteur de ce discours ait pu le concevoir exclusivement comme une critique du judaïsme et n’ait pas, au moins, indiqué comment l'Evangile venait substituer une économie religieuse nouvelle au judaïsme désormais périmé. À cela s'ajoute que le verset 53 contient une idée isolée, non intégrée dans le contexte, et qui paraît bien un tronçon détaché d’un développement dont le reste a disparu. Onest, dans ces conditions, amené à penser que le rédacteur qui a introduit l’allusion au tabernacle a, en même
temps, fait disparaître la fin du discours dont s’accomodait peu sa prudence. Ce n’est donc que du
discours dans son état actuel et non du discours
primitif qu’on pourrait dire avec Preuschen (p.38) et Loisy (p. 320) que l'explication doit en être cherchée dans le plan des Actes et non dans l’histoire d’Etienne ; encore faut-il observer que le discours à été adapté aux fins du rédacteur plutôt qu'inspiré par elles car si l’idée fondamentale de l’auteur des Actes est qu’Israël a eu tort de ne pas accepter la prédication de Jésus,son intention n’est nullement de condamner l’ensemble de son histoire religieuse.
A travers le morceau confus et passablement désordonné et remanié 8,1-3, on aperçoit que, dans la source, les incidents qui avaient amené le meurtre d’Etienne déchaînaient une persécution non pas contre toute l’Eglise de Jérusalem, mais contre les Hellénistes dont les chefs furent obligés de se disperser. Il y a là un fait qui a eu pour l'extension du christianisme une importance considérable *.
4. Loisy, p. 354. Il ne nous paraît cependant quelque peu arbitraire d'admettre que le rédacteur des Actes ait passé sous silence une partie de ce que la source racontait sur ces missions des Hellénistes (par exemple la fondation par eux de l'Eglise de Rome) parce que leur activité ne pouvait être présentée comme subordonnée et, en quelque sorte, contrôlée par les Douze,
PPS TN ER NET TOP O 15 Ours À CPE ALE NT
Nous retrouvons un fragment de la source dans les premiers mots du verset 8,4 où il est question des dispersés. Ces mots introduisent le récit des missions de Philippe. Le même membre de phrase se retrouve textuellement plus loin (11,19) ‘ où il est suivi de la notice relative à l'Eglise d’Antioche. Le doublet s’explique par un artifice du rédacteur qui a introduit, avant le récit de mission que donnait la source, des histoires relatives à l’activité missionnaire de Philippe et de Pierre suivies d’autres morceaux *.
Il y a dans le récit de l’évangélisation de la Samarie par Philippe (8,5-25) plusieurs particularités qui font supposer l'intervention d’un, ou même de plusieurs rédacteurs successifs. Faisons d’abord abstraction de ce qui concerne le magicien Simon. Les versels 5 à 8 sont un petit tableau qui semble complet des succès de la prédication de Philippe. Le dernier trait « et il y eut une grande joie dans cette ville » a tout à fait l’allure d’une conclusion. On ne comprend pas comment ce n’est que plus tard — au verset 12
18,4: Où pv odv raonagévrec dun)ABov sdayyelbopevor Tov Xéyov 11,19 : Où pv oùv dtaomapévrec... dimA0ov.... pnôevi Aadodvtes Tdv AOYOV EÙ Uhr.
2. Le fait est confirmé par cette circonstance que 8,4 est une introduction qui annonce le récitde l’activité de tout un groupe et que avec 8,5 commence l'histoire des tournées d’un individu.
— qu'est raconté le baptême des Samaritains. On comprend encore moins le morceau 14-17 où il est question d’une sorte de tournée de confirmation que viennent accomplir Pierre et Jean pour imposer les mains aux Samaritains afin qu'ils reçoivent l'Esprit que, manifestement, Philippe n'avait pas eu le pouvoir de leur conférer. [l y a ici la trace de la conception ecclésiastique, déjà rencontrée au début du chapitre 6, qui centralise l'autorité entre les mains des apôtres et n’attribue aux diacres qu’une position subordonnée.
Rien dans le récit relatif à la conversion des Samaritains n'indiquait qu’il ait manqué quelque chose à leur christianisme.Il y a d’ailleurs un indice matériel d’incohérence : c'est que dans le récit relatif à Philippe il est question de la ville de Samarie (5) tandis que c’est de la province qu'il s’agit au verset 11 à propos de la visite des apôtres *.
Le magicien Simon est présenté sous deux aspects qui ne sont ni facilement, ni parfaitement conciliables ; il est, à la fois, un magicien qui, par les prodiges qu'il accomplit, frappe l'imagination et une sorte de gnostique qui spécule sur la
« grande puissance de Dieu » Evauis où 0e05 à
1. Wairz, Die Quelle der Philippusgeschichien in der Apostelgeschichte, 8,5-40; Z. N. T. W., 1906,p. 34; ScHwaARTz, Zur Chronologie, p. 279; PREUSCHEN, p. 50.
RÉAL A AN er D AL COR EE à D AGE nn
zahouuévn pey#xn (Wairz, Z. N. T. W., 1906, p. 341). Notre morceau paraît avoir subi l’action d’un rédacteur qui, dans la personne de Simon, combattait la secte des Simonites de son temps :. L'histoire de Simon présente la même curieuse transposition que celle des Samaritains devenus chrétiens, dans laquelle Pierre est substitué à Philippe. Plutôt que de voir ici avec Waitz (Z. N. T. W., 1906, p. 340 s.), une combinaison de deux traditions dans l’une desquelles figurait Pierre, tandis que l’autre mettait Philippe en scène, il vaut mieux admettre que la fin de l’épisode a été transposée par l’auteur qui a introduit Pierre et Jean dans l’histoire de la conversion (WeLL&AUSEN, Art. An., p. 15). Philippe, le principal personnage au début du récit, disparaît complètement à la fin. Si l’on élimine comme secondaire la venue de Pierre et de Jean en Samarie, il est probable que dans l'altercation avec Simon le rôle joué actuellement par Pierre l'était par Philippe ; seulement, comme il ne devait pas être question d'imposition des mains et d’effusion de l'Esprit, il est probable que Simon offrait à Philippe de l’argent pour obtenir le pouvoir de faire des miracles comme ceux auxquels il avait assisté. 1.11semble, enl’état actuel des documents, assez téméraire de
prétendre établir une relation précise entre Simon de Samarie: et des hérétiques du n° siècle.
Il se pourrait aussi qu'il n’ait pas été originairement question d’une conversion de Simon. Quoi qu'il en soit nous avons un récit qui présente tous les caractères d’une œuvre d'hagiographe. Il s'agit très probablement d’une tradition populaire dont il n’est pas possible de dire si elle contient un noyau historique. On peut en dire autant du morceau qui suit et qui rapporte la rencontre de Philippe avec l’eunuque de la reine d’Ethiopie (8,26-40).
Après les histoires de Philippe l’auteur donne le récit de la conversion de Saul (9, 7-19). Il n'y a aucun lien entre cet épisode et ceux qui l’'encadrent et si, d'une manière générale, il y a une relation entre la personne de Saul et le mouvement des Hellénistes, il n’en reste pas moins que le récit de la conversion du persécuteur ne constitue pas la suite de ce qui était dit de la persécution (WeLLHAUSEN, rit. An., p. 16), preuve en soit la manière artificielle et maladroite dont une allusion à Saul est, à plusieurs reprises, introduite à la fin du récit relatif à Etienne.
Le récit de la conversion est donné par trois fois dans le livre des Actes, au chapitre 9, directement, puis rétrospectivement aux chapitres 22 et 26 dans les discours prononcés par Paul pour sa justification, d'abord à Jérusalem devant le peuple, puis à Césarée devant le roi Agrippa. Les
deux épisodes dans lesquels sont insérés ces discours de Paul sont, l’un et l’autre, fort suspects; il y a donc de sérieuses raisons d'attribuer au rédacteur la répétition du récit. Le fait de ce doublet est significatif et prouve l'importance que le rédacteur attachait à son récit soit qu’il l'ait opposé à une manière jugée erronée de présenter l’origine du christianisme de Paul, soit — ce qui paraît plus probable — que les conditions dans lesquelles Paul était devenu chrétien et apôtre lui aient paru la plus efficace des argumentations pour justifier son attitude et son activité.
Les trois récits ont certainement la même origine ou, plus exactement, sont trois recensions parallèles ‘ ; ils ne s'accordent pas seulement sur les faits mais encore sur la manière de les présenter
1. Leur indépendance a été soutenue par SGcHLEIERMACHER, Enleitung in das Neue Testament, p. 351 s. On ne saurait admettre que le rapport actuel du récit puisse être expliqué, comme l’a tenté SrrrrA (p. 270 s.), par l’hypothèse d’un travail de rédaction qui aurait harmonisé des récits originairement divergents. En particulier, il sembie tout à fait téméraire d’admettre avec Spirra (p. 275,5.) que les mots ëv +7 606 de 9, 17.27 permettent de reconstituer un récit dans lequel Paul aurait rencontré Jésus sur sa route, un peu comme c’est le cas dans l'épisode des disciples d’'Emmaüs. Jon. Weiss (Ueber die Absicht…, p. 50), soutient que le récit du chapitre 25 est tout à fait indépendant de celui du chapitre 9. Sur l’ensemble de la question : Maurice GoGueL, L'apôtre Paul el Jésus-Christ, Paris, 1904, p. 40-55.
et jusque sur les expressions employées. Les divergences qu'il y a entre eux ne sont que des variantes de pure forme sans portée véritable, elles prouvent seulement que l’auteur s'attache à éviter une trop grande monotonie.
Abstraction faite de l'épisode d’Ananias qui ne se trouve qu'aux chapitres 9 et 22, c’est le récit du chapitre 9 qui paraît Le plus ancien: il ne donne pas d'indication sur l’heure à laquelle le phénomène se produit tandis que les récits des chapitres 22 et 26 sont d'accord pour le placer, mais en des termes différents, au milieu de la journée. Le chapitre 26 est seul à faire le récit au point de vue de Paul, il dit : « Je vis une lumière ».. tandis que les autres récits parlent d’une lumière qui entoure l’apôtre. IL est facile de se représenter cela comme une transposition opérée par le rédacteur du chapitre 26 tandis qu’on comprendrait malaisément qu’au chapitre 22, dans un discours mis dans la bouche de Paul, on ait objectivé le récit en faisant disparaître ce qui aurait indiqué un point de vue personnel. On ne verrait pas non plus, si le récit du chapitre 26 était primitif par rapport aux deux autres ‘, pourquoi ceux-ci auraient fait disparaître l'indication
1. La priorité du récit du chapitre 26 est soutenue par WenpT çp. 167 s.) et par CLemex, (Die Chronologie der paulinischen Briefe, Halle, 1893, p. 103.)
que la voix parlait en hébreu. D'autre part le récit du chapitre 22 paraît secondaire par rapport à celui du chapitre 9 * en ce qu’il ajoute au nom de Jésus le qualificatif de Nazaréen et en ce qu’il introduit une seconde question de Paul «Que ferai-je Seigneur ? ». |
Avant de tenter de définir le caractère du récit de la conversion et d'essayer de reconnaître quelle pourrait être son origine, il faut envisager l’épisode d’Ananias qui est donné sous deux formes un peu différentes aux chapitres 9 et 22. Son absence au chapitre 26 ne peut pas être interprétée comme une preuve que l’épisode d’Ananias n'aurait pas fait originairement partie de l’histoire de la conversion de Saul. Il a pu, en effet, être omis dans le troisième récit pour créer un raccourci plus saisissant en faisant donner directement et immédiatement à Paul, par le Christ, la mission d’évangéliser les païens (Wenpian, Urchr.'Litf., p. 329 ; Loisy, p. 413). Les deux relations de l'intervention d'Ananias présentent beaucoup plus de divergences que les trois récits de l’événement du chemin de Damas. On peut, semble-t-il, en conclure que l'épisode d’Ananias était donné dans une source différente qui avait, aux yeux du rédac-
1. Contrairement à l'opinion de Hozrzmann, (H C. I, 2, p.71) et de Zimmer (Die drei Berichte die Aposlelgeschichte über die Bekehrung des Paulus, Z. f. w. Th., 1882, p.465 s.).
teur, moins de valeur que celle à laquelle il empruntait le récit de la conversion proprement dite, à moins toutefois que le détail relatif à Ananias ne repose pas sur une donnée traditionnelle.
Le second récit relatif à Ananias (ch. 22), quoique simplifié à certains égards par rapport au récit du chäpitre 9, paraît représenter un stade plus avancé de la tradition car, tandis qu’au chapitre 9 Ananias se borne à imposer les mains à Paul, à lui rendre la vue et à le baptiser, dans le chapitre 22, il lui révèle, en outre, quelle mission lui est réservée.
Dans l’économie actuelle du récit l'intervention d’Ananias met l’apôtre Paul, dès son entrée dans le christianisme, enrelations avec l'Eglise et présente sa conversion comme n'ayant été achevée qu'à partir du moment où, par le baptème,il est devenu membre de cette Eglise. Si la tradition primitive relatait quelque chose sur Ananias, par exemple qu'ilavait baptisé Paul ‘, elle ne pouvait cependant pas lui faire jouer un rôle qui serait contredit par la solennelle déclaration de Gal., 1,1: « Nide la part des hommes, ni par l’intermédiaire d’un homme ».
Sans l'intervention d'Ananias l’histoire de la
LS
1. Rom., 6,3 et I Cor., 12,13 établissent incontestablement que Paul avait été baptisé.
conversion reste sans conclusion ‘; il faut que la miraculeuse cécité de Paul soit miraculeusement guérie *. Il y a cependant quelques différences entre les deux récits qui s'appellent l'un l’autre. Dans 9,17 Ananias dit à Paul : « Le Seigneur Jésus qui t'est apparu sur le chemin... » Or, dans le récit, il n’est pas question d’une apparition de Jésus mais seulement de sa voix qui se fait entendre. Les deux conceptions correspondent à deux stades différents du développement de la tradition.
En éliminant les détails qui peuvent être des développements littéraires ou qui, comme la cécité de Saul, ont été introduits sous l’influence de l'épisode d’Ananias, retrouve-t-on les éléments d'un récit qui pourrait venir d’une source ancienne ? La critique se montre en général assez sévère pour ces récits de la conversion de Saul. Pour Wendland(Urchr. Litf., p.329) ce sont de libres développements derrière lesquels il ne faut chercher aucune tradition ; Wellhausen (Ari. An., p. 17) estime que la christophanie est un fait inébranlable mais que le récit qui en est donné est légendaire; Loisy (p. 384) juge qu'aucun des trois
1. Voir notamment l'invitation adréssée à Paul de se rendre à Damas où il lui sera dit ce qu’il doit faire.
2. Sur le caractère symbolique de la cécité et de la guérison, voir PREUSCHEN, p. 58.
récits ne Drovient d'une source ancienne et autorisée. Un des grands arguments que l’on invoque d'ordinaire contre l’historicité du récit de la conversion est que la donnée première sur laquelle il repose est légendaire. Il est vrai, en effet, que le grand-prêtre, pas plus quele sanhédrin, ne pouvait donner à Saul des pleins pouvoirs pour Damas où les synagogues n'étaient pas sous leur juridiction ‘, mais ne pourrait-on concevoir que la source ait parlé seulement de lettres qui accréditaient Saul auprès des synagogues de Damas et que le rédacteur ait forcé les choses en parlant de pouvoirs qui auraient permis à Paul d'emmener prisonniers à Jérusalem les chrétiens qu'il aurait trouvés à Damas ? Pour écarter complètement la donnée initiale du récit il faut rejeter l’historicité des persécutions dirigées par Paul contre les chrétiens de Jérusalem. C’est une thèse à laquelle beaucoup d'auteurs se sont ralliés depuis une vingtaine d’années * mais qui ne nous paraît nullement démontrée. Le fait de la persécution étant incontestablement établi par le témoignage même
1. ScawarTz, Zur Chronologie, p. 275 ; WeLLHAUSEN, Noten, p. 9; Krit. An, p. 16; PREUSCHEN, p. 55; Loisy, p. 390.
2, Momusen, Die Rechstverhältnisse des Apostels Paulus, Z. N. T. W., 1901, p. 85 ; Lorsx, L’épitre aux Galates, Paris, 1906, p. 69; Les Actes des Apôtres, p.389 ; Scawanrrz, Zur Chronologue, p. 275 ; Herrmüzer, Zum Problem Jesus und Paulus, 2.N. T. W., 1912, p. 3275.
210 LE LIVRE DES ACTES de Paul (Phil., 3, 6), il apparaît bien que si ce
qui en est dit dans le livre des Actes est sujet à caution, ce ne peut être que par une pure conjecture que les persécutions sont localisées dans la diaspora. Si Paul n'avait exercé son activité de persécuteur que dans des contrées lointaines, à Tarse ou à Damas, comment les Eglises de Judée l’auraient-elles regardé comme « leur persécuteur » ? (Gal., 1, 23). Loisy (p. 384) reconnaît que Luc devait signaler la conversion de Saul et il pense qu'il le faisait dans la notice consacrée aux prophètes et aux didascales d’Antioche. Il n’en aurait, d'après lui, parlé que d’une manière extrêmement sommaire parce que Paul avait toujours observé sur la vision ineffable qui avait fait de lui un chrétien, la plus extrême réserve. Le rédacteur aura été moins discret ; écrivant en un temps où les faits de cet ordre n'étaient plus courants, il aura jugé nécessaire de décrire en détail la vision de Paul. II l’aura fait abondamment parce qu'il trouvait là un moyen de montrer que les griefs des Juifs contre lui n'étaient pas fondés et que l’apôtre n'avait fait que répondre à un appel d'en haut (Loisy, p. 385 s.). Cette théorie appelle diverses réserves. On ne voit pas, dans la notice sur les prophètes d’Antioche, où devait et même où pouvait s’insérer l'indication des conditions dans lesquelles Paul était devenu
chrétien; il serait, en outre, difficile de comprendre pourquoi le rédacteur n’aurait pas inséré le récit qu'il substituait à cette notice à la place même qu’elle occupait et l’aurait, au lieu de cela, intercalé entre deux séries d'épisodes avec lesquels il n'avait aucun lien organique. Il ne faut pas exagérer la portée de la réserve observée par Paul, elle n’a pas empêché l’apôtre de faire, dans la première épitre aux Corinthiens par exemple, à la vision qu il avait eue du Christ, des allusions qui prouvent que ses lecteurs savaient ce que cette vision avait été pour lui. Quant à l'explication proposée du récit actuel, on doit noter qu’un rédac-— teur écrivant à une époque relativement tardive n'aurait pas manqué de donner un récit beaucoup plus circonstancié ; il n'aurait pas observé une discrétion telle que, si on ne commentait pas son texte par celui des épitres, on aurait peine à reconnaître qu'il a voulu parler d’une vision ou d'une apparition du Christ. Ceci nous empêche absolument d'attribuer l’ensemble du récit à un rédacteur, sans que, pour cela, nous méconnaissions tout ce qui, dans la forme actuelle des récits, porte un caractère secondaire.
Le récit du séjour de Paul à Damas, de sa fuite dramatique, de sa venue à Jérusalem, puis de sa retraite à Tarse (9,19 ?-30) appellerait de graves réserves, même si l'on ne disposait pas dans l’épître
aux Galates d’un terme de comparaison pour l’apprécier avec certitude. Siles autorités juives avaient eu à Damas un pouvoir qui aurait permis à un émissaire du sanhédrin d'emmener les chrétiens prisonniers à Jérusalem ou de prendre des mesures efficaces contre eux, on ne comprendrait pas comment elles auraient laissé Paul prêcher librement, ni comment, voulant mettre un terme à son activité, elles auraient dû recourir à la ruse. Il est en réalité peu vraisemblable que Paul ait prêché l'Évangile à Damas (Loïsy, p. 115) et il est' probable que si le rédacteur a substitué les Juifs à Arétas qui avait tenté de se saisir de Paul (II Cor., 11,32) * c’est parce qu’il a supprimé la prédication en Arabie pour rapprocher l’une de l’autre la conversion et la première visite à Jérusalem. Il est difficile de comprendre que Paul ait pu prêcher à Jérusalem sans provoquer immédiatement des mesures comme celles qu'avait attirées l’activité d’Etienne. L’'attitude de l’apôtre
1. Quelques critiques (BLass, ed phil., p. 119; VoEcrER, Paulus und seine Briefe, Strassburg, 1905, p. 250; WELLHAUSEN, Kril An., p. 18) croient que l’on peut combiner les données des Actes et celles de II Cor., 11,30 en admettant qu’il y a eu connivence entre les Juifs et les Nabatéens. D’autres critiques (p. ex. Scuwanrrz, Die Aeren von Gerasa und Eleutheropolis, Nachr. der kônig. Ges. des Wiss. zu Gœttingen, Phil.-hist. KL., 1906, p. 367 s.) hésitent ou (comme Loisy, p. 418) se prononcent contre cette explication.
en cette circonstance contrasterait singulièrement avec la prudence et la réserve qu'il a généralement apportée dans ses relations avec les habitants de la ville sainte tant juifs que chrétiens. Enfin l’idée d’un complot qui l’oblige à quitter précipitamment Jérusalem étonne parce que ses adversaires disposaient d'armes qui les dispensaient de recourir à cet artifice. Il faut ajouter que les circonstances dans lesquelles l’apôtre s’éloigne reproduisent trop exactement celles dans lesquelles il s'était, peu auparavant, échappé de Damas ‘ pour qu'on ne reconnaisse pas ici un doublet. Tout le récit de ce qui se passe depuis la conversion de Paul jusqu’à son départ pour la CGilicie est donc un développement rédactionnel (Loisy, p. 418).
Cette conclusion est singulièrement renforcée dès qu’on tient compte de l’épitre aux Galates. D'après son témoignage, Paul, après sa conversion, s’est rendu en Arabie puis il est revenu à Damas, et, après cela seulement, soit trois ans après sa conversion, est allé à Jérusalem. IL n'y est resté que quinze jours et n'a vu que Céphas et Jacques ce qui exclut absolument l'hypothèse d’une activité publique (Gal., 1,16-24), Les diver-
1. Le thème de la fuite de Paul devant le danger que suscite un complot des Juifs ne se rencontre pas moins de quatre F9} dans les Actes (9,23 s. 29 s. 20,3. 23,12).
gences sont telles que certains critiques ont pensé que le parallélisme des deux récits n’était qu’apparent et que le voyage raconté par les Actes avait été imaginé ‘. Cette hypothèse ne paraît pas devoir être retenue, principalement pour deux raisons. D'abord, d’après le récit des Actes comme d’après l’épitre aux Galates, quand Paul visite pour la première fois Jérusalem après sa conversion il vient de Damas et quand il en part il va en Syrie et en Cilicie. En outre, si le voyage raconté dans Actes, 11,27-30. 12,25 était le premier il devrait être séparé de celui d’Actes, 15 par un intervalle d’au moins dix ans ce qu'il n’est pas possible d'admettre.
Le témoignage des Actes se rapporte donc au premier voyage raconté par l’épître aux Galates. Les particularités qu’il présente doivent être expliquées soit par une documentation insuffisante du rédacteur, soit par une déformation intentionnelle. Les différences essentielles peuvent être ramenées à deux : 1° suppression de l’activité de Paul en Arabie ; 2° attribution au séjour de Paul à Jérusalem d’un caractère nouveau, l’apôtre ayant, d’après les Actes, publiquement prêché
1. Jon. Weiss, Das Judentum in der Apostelgeschichte und das sogenannle Apostelkonzil, St. u. Kr., 1893, p. 539. Nous avons nous-même adopté autrefois cette interprétation (l’Ap6tre Paul el Jésus-Christ, p. 53).
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l'Evangile. La manière dont les choses sont présentées sur ces deux points cadre si bien avec une préoccupation essentielle du rédacteur qu'il y a lieu de penser que c’est intentionnellement que la tradition a été déformée et qu'aucune activité missionnaire n'a été prêtée à l’apôtre avant qu'il ne fût entré en relations avec l'Eglise de Jérusalem (Loisy, p. 425). La conséquence de cette constatation est que dans 9,/92-30 la tradition historique, s’il y en a une, a été remaniée et altérée au point de devenir méconnaissable.
Le v. 31 parle de la paix dont jouit l'Eglise. Comme dans ce qui précède il n’était pas question de persécutions et que cette notice a un caractère extrêmement vague et général, il faut l’attribuer au rédacteur (Loisy, p. 426).
I n’y a qu'une liaison toute extérieure entre la notice de 9,31 et les récits qui suivent. Ceux-e1. appartiennent à un cycle de traditions qui n'est pas sans analogie avec celui qui a fourni Les récits relatifs à Philippe. La tournée qu'accomplit ici Pierre — et qui n’est pas, à proprement parler, une tournée missionnaire mais plutôt quelque chose comme une visite épiscopale — rappelle le voyage de Pierre et de Jean en Samarie. « On dirait, écrit Loisy, que le chef de l’épiscopat vient reconnaître et parfaire les résultats acquis par le zèle des croyants qu'a dispersés vers la côte de
Palestine la persécution d’Etienne » (p. 428). Les deux premiers récits ne présentent pas de traits originaux, on y reconnaît seulement l'intention d'exalter la personne de l’apôtre. Le récit de guérison rappelle par certains côtés la guérison de l’impotent du Temple, par d’autres la guérison du paralytique par Jésus (Lc., 5, 18-24) (Loisy, p. 429 s.). La résurrection de Tabitha est forgée sur le modèle des miracles d’Elie et d’Elisée (I Rois, 17, 17-24. II Rois, 4,33-37) et de la résurrection de la fille de Jaïrus (Lec., 8,41-56) (Waz- LHAUSEN, Xrit. An., p. 19 ; Loisy, p. 430 s.).
Le troisième récit, celui de la conversion du centenier Corneille (70, 1-11, 18), a beaucoup plus de portée ce que marque déjà son plus grand développement. Il présente le premier cas de conversion d’un païen à l'Evangile et l'initiative de cette conversion est attribuée à l'apôtre Pierre. La forme du récit appelle une première remarque, c’est que chacun des éléments qui le constituent est répété deux fois. Ce que dit le narrateur est répété par Pierre dans le discours qu’il prononce à Jérusalem pour justifier sa conduite. La vision du centenier qui n'est pas relatée dans ce discours est donnée en détail dans celui de Corneille à l’arrivée de Pierre à Césarée. Comment expliquer ce doublei? Wendland (Urchr. Litf., p. 326 s.) fait remarquer que la littérature épique connaît ce
genre de répétitions et qu'on en rencontre fréquemment des exemples dans les narrations populaires. L’explication ne convient pas ici car le cas est exceptionnel dans les Actes et, de plus, ce ne sont pas certains éléments, ce sont tous les éléments du récit qui sont ainsi répétés ce qui ne peut provenir que d’une intention systématique et doit s'expliquer par la volonté du narrateur de souligner un récit qu'il juge particulièrement important.
Lerécit présente quelques légères incohérences, mais elles n'ont pas assez de portée pour justifier l'hypothèse d’une combinaison de deux récits parallèles *.
Trois observations nous mettent sur la voie de ce que peut être l’origine de ce récit. On y trouve (10,44.46 s. 11,15) la même conception de la glossolalie que dans le récit de la Pentecôte (Lots, p. 451). Dans 71,16 comme dans 7,5 la promesse du baptême d'Esprit est attribuée à Jésus et non pas à Jean-Baptiste. Enfin le récit fait emploi de visions correspondantes comme l’épisode d’Ananias après la conversion de Paul. Il y a ainsi contact entre l'épisode de Corneille et des morceaux qui doivent être attribués à un rédacteur assez
1. PreuscHen (Untersuchungen zur Aposlelgeschichte I, Z. N. T. W., 1913, p. 22) indique cette hypothèse mais sans se prononcer formellement à son sujet.
éloigné des faits qu'il raconte et de la narration primitive. L'épisode de Corneille est, de plus, contredit de la manière la plus nette par la notice de 11,20 et s’il s'était réellement produit, les discussions qui se sont déroulées à Jérusalem et qu’attestent les témoignages de l’épiître aux Galates et d’Actes, 15 n'auraient pas pu avoir lieu ’. Dans ces conditions il ne paraît pas nécessaire de relever les multiples invraisemblances et les impossibilités que contient le récit * pour rejeter l'historicité de l'épisode * soit qu’on le considère comme créé par le rédacteur ‘, soit qu’on explique son origine par la transformation et la transposition d’une donnée historique *.
La notice de 71, 19-36 est un mélange d’éléments disparates. On y reconnaît une tradition
1. Wersæcxenr, Apost. Zeitaller, p. 175; WELLHAUSEN, Krit. An., p. 20.
2. Par exemple le fait qu’à l’époque où se placerait l'épisode il n’y avait, selon toute vraisemblance, pas de cohorte Auguste en garnison à Césarée (Scaürer, Gesch. des jüd. Volkes 14, p. 462 s.). On trouvera ces invraisemblances relevées dans le commentaire de Loisx, p. 432 s.
3. L'historicité de l’épisode est admise par CLemen (Paulus, Giessen, 1904, 11, p. 141) et par Kirsopp LAKe (The earlier epis- {els of Paul, London, 1911, p. 21.)
4. Baur, Paulus, l?, Leipzig, 1866, p. 91 s.; Zezzer, Apostelgesch., p. 189 S,; OVERBEGK, p. 151, etc.
5. Comme le suppose par exemple Bousser (Th. Rund., 1908, p. 191) qui croit qu’il était originairement question de la conversion d’un prosélyte.
primitive d’une grande valeur historique,surchargée et en partie dénaturée par un remaniement ultérieur, pas assez cependant pour qu'on ne puisse en reconnaître, sinon la lettre, du moins l'esprit. Le morceau se rattache à la donnée de 8,1 sur la persécution. Le détail sur la mission de Barnabas à Antioche est suspect ; il rappelle le rôle joué en Samarie par Pierre et par Jean. Il est contredit par le fait que, dans la suite, loin de représenter vis-à-vis des chrétiens d’Antioche PEglise de Jérusalem, Barnabas représentera les fidèles et les apôtres d’Antioche devant la communauté jérusalémite. Enfin, dans la suite, Barnabas ne revint plus à Jérusalem sinon en visite ‘. Il est probable que Barnabas fut un de ces chrétiens de Chypre qui prirent à Antioche l'initiative de la prédication de l'Evangile aux païens. (Loisy, p. 464 s.) Débarrassée de ses éléments secondaires la notice sur l'Eglise d’Antioche a une très grande valeur (Loisy, p. 461). Elle relate un fait d'une importance capitale et cela avec une sobriété qui contraste singulièrement avec la prolixité de l’histoire de Corneille.
Loisy est porté à voir dans la notice relative à la venue de Paul à Antioche (77,25 s.) un arti-
1, Un fait analogue est constaté au ch. 15 relativement à Silas (15, 22. 40).
ATEN PORT OI TEE o1eS NC REA
fice semblable à celui qui y a conduit Barnabas (p. 464). Cette opinion ne nous paraît pas s’imposer. L’épitre aux Galates parle d’une période d'activité de Paul en Syrie et en Cilicie (7,21) ce qui autorise à conjecturer que c’est la réputation que Paul s'était acquise comme missionnaire qui a déterminé Barnabas à l’amener à Antioche :. La notice sur l’envoi de Barnabas et de Saul à Jérusalem (71, 27-30) appelle diverses remarques. Le motif du voyage, porter des secours à la communauté jérusalémite en raison d’une famine qu’annonce le prophète Agabus, ne peut être tenu pour historique. 11 s'explique par une réminiscence un peu vague ou par une transposition de la grande collecte entreprise par Paul à la suite de la demande qui lui avait été faite à la confé-
1. Il résulte du texte cette indication très importante que l'initiative de la prédication de l'Evangile aux païens a été prise à Antioche indépendamment de Paul. Il serait faux d’en conclure que Paul n’a fait, pour la mission parmi les païens, que suivre l’exemple donné par l’Eglise d’Antioche. Il est fort possible, en effet, et infiniment vraisemblable, que l'initiative de la prédication aux païens a pu être prise simultanément mais indépendamment: dans des milieux divers. L'importance du rôle joué ultérieurement par Paul, le fait que ses épîtres sont le seul document conservé de celte prédication parmi les païens, et que Luc a donné.à son œuvre la forme d’une histoire âe la mission paulinienne ont eu pour effet de rejeter dans l'ombre el même de faire oublier ces missions pagano-chrétiennes non pauliniennes.
rence de Jérusalem *. Le détail ne peut être historique car Paul n’aurait pas manqué de dire dans l'épitre aux Galates, s'il avait pu le faire, qu'il n'avait pas attendu la demande de l'Eglise de Jérusalem pour essayer de venir en aide aux communautés de Judée. En outre, la prophétie d’Agabus est rendue suspecte par le doublet qu'elle présente avec l'intervention du même prophète à la veille de la dernière visite de Paul à Jérusalem (2110-14).
De ce que le motif du voyage n’est pas historique, il ne faut pas conclure avec Weizsæcker. (Ap. Zeitalter, p. 87 s.) que le voyage lui-même a été imaginé. Le rédacteur ne rapportant rien de ce qui se passe au cours du séjour à Jérusalem n'aurait pas eu de raison d'introduire un épisode ne jouant aucun rôle dans son récit. Il est bien plus naturel de penser que le motif donné au voyage a été substitué au motif réel éliminé par le rédacteur. Le voyage qui nous occupe doit être identifié
1. Saxwarrz, Zur Chronologie, p. 272. Si la transposition est intentionnelle le rédacteur aura voulu éviter l’histoire de la collecte qui contredisait sa thèse fondamentale en présentant ie christianisme palestinien et le christianisme hellénique comme deux groupes séparés l’un de l'autre et nullement comme fondus ensemble (Loisx, p. 474). VoœrTer (Neutestamentliche Streilfragen, N. theol. Tijd., 1915, p. 138 s.) donne la priorité
à la tradition des Actes par rapport à celle de l’épître aux Galates.
avec celui qui est raconté dans Actes, 15 ‘, l’un et l’autre correspondant à celui dont il est question dans Gal., 2,1 s. Le rédacteur a donc transformé un voyage dans lequel Paul et Barnabas allaient soutenir contre les prétentions des jérusalémites les droits des pagano-chrétiens en n'acceptant pas d’autre obligation que celle toute morale de la collecte ; il en a fait un voyage entrepris pour porter à Jérusalem les dons des chrétiens d’Antioche. Le vide laissé par la mutilation du récit primitif a été dissimulé par l’introduction de l'épisode de la persécution d'Hérode Agrippa entre Le départ et Le retour de Paul. Peutêtre y avait-il entre les deux faits quelque rapport chronologique.
Le récit de la persécution est formé d'’éléments assez disparates. Après une brève notice sur la mort de Jacques (12,1-2) vient le récit de l'emprisonnement et de la délivrance de Pierre (72,3- 19) et celui de la mort du persécuteur (12,20-23). Il y a là un curieux mélange de notices sèches à
1. Voir là-dessus Maurice GoGueL, Essai sur la chronologie paulinienne, R. H. R.jt. LXV, mai-juin 1912, p. 800 s. L’identité des voyages rapportés dans Actes, 11 et Actes, 15 est admise par un grand nombre de critiques, p.ex. Ramsay, Paulus in der Apostelgeschichte, p. 50; WeLLHAUSEN, Krit. Anal., p.21; Bousser, Th. Rund., 1908, p.196 s.; Z. N. T. W., 1914, p. 159; VoezTer, Neutestamentliche Streitfragen, N.theol. Tijd,, 1915,
P- 137 ; PREUSCHEN, p. 75, 91, etc. ; Loisy, Ep. aux Galates, p. 102; WexpLanp, Urch. Litform., p. 472.
force d’être précises, de développements légendaires et de détails topographiques que le rédacteur a difficilement pu inventer. [Il faut penser ici à une tradition développée et transposée. Le récit primitif devait parler non de l’exécution de Jacques, frère de Jean, mais de celle de Jacques et de son frère Jean. Outre les témoignages relatifs au martyr et très probablement au martyr simultané des deux frères on peut faire valoir à l'appui de cette hypothèse qu'il y aurait quelque chose d’étrange à ce que la persécution n'ait pas atteint Jean que le début du récit avait présenté comme ayant été avec Pierre le chef et le représentant de l'Eglise de Jérusalem et cela d'autant plus que Jean ne sera plus nommé dans la suite :.
Loisy a pensé que le remaniement n'avait pas seulement fait disparaître le martyre de Jean mais, en même temps, le récit du procès de Jacques. Il estime impossible que primitivement il ait été dit tant sur Pierre et si peu sur Jacques. Le rédacteur, pense-t-il, aura fait disparaitre le récit du procès parce qu'il n’aura pas voulu laisser croire que les chrétiens aient pu se rendre coupables d'infractions aux coutumes juives assez graves pour avoir justifié une condamnation capitale de-
1. Sur cette hypothèse voir notre Essai sur la chronologie paulinienne, R. H. R.,t. LXV, p.295; Wexpzann, Urch. Litform., p. 316 ; WeLcHAUsen, Krit. An., p: 22; Lorsx, p. 483.
vant le sanhédrin. (Lotsy, p.478 s.) Nous ne voyons pas ce qui peut empêcher que la tradition ait conservé le souvenir de la mort de Jacques sans celui des circonstances qui l'avaient accompagnée. Ea disproportion des récits relatifs à Jacques et à Pierre n’est pas anormale : d’un côté il s'agissait d’un fait intéressant en lui-même, de l’autre d'une circonstance de nature à frapper l’imagination et à servir de thème à des récits édifiants. On ne voit pas, au surplus, l'intérêt qu'il y aurait eu à supprimer une intervention du sanhédrin contre les chrétiens alors que le rôle de ce tribunal n’était pas présenté, notamment dans les récits de la passion, comme de nature à le faire passer aux yeux des lecteurs pour une autorité impartiale. L’hostilité des autorités juives contre les chrétiens était un fait que le rédacteur des Actes ne pouvait songer ni à supprimer ni à atténuer mais qu’il s’est attaché à opposer à l’attitude impartiale et plutôt bienveillante des autorités païennes.
Le récit de la délivrance de Pierre présente des éléments miraculeux qui dénotent au moins une forte intervention du rédacteur ou de la tradition ‘. On y trouve un élément — l'intention de
1. Le thème qui y est mis en œuvre a servi deux autres fois dans le livre des Actes et dans des passages qui sont à mettre au compte du rédacteur, 5, 17-25. 16, 23-34. cf. Loisx, p. 488.
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repousser le procès jusqu’après la pâque — qui pourrait venir des synoptiques (Mc., 14, 1-2) bien qu'il ne se trouve pas dans l’évangile de Luc. Nous hésiterions cependant à conclure avec Loisy (p. 484) que tout le récit relatif à Pierre n’est qu'une fiction construite sur le seul fait que l’apôtre avait réussi à s’enfuir de Jérusalem. Les détails circonstanciés sur la maison de Marie donnent l'impression d’un récit qui, sous sa forme primitive, a été fait par quelqu'un qui connaissait la topographie de Jérusalem. La même conclusion ressort du fait que la fin primitive de l'épisode a été transformée. Le récit ne pouvait originairement se terminer par l'indication vague « il alla dans un autre lieu ». On a conjecturé que Pierre s'était rendu à Antioche et que ce détail avait été supprimé parce que la présence de Pierre à Jérusalem peu de temps après, à l'occasion de la conférence, empêchait de le conduire trop loin de la ville sainte, peut-être aussi parce que la mention d’Antioche pouvait évoquer le souvenir de l'incident qui s'était élevé dans cette ville entre Pierre et Barnabas, d'une part et Paul de l’autre. Le motif que le rédacteur des Actes donne à laséparationentre Paulet Barnabas trahit l'intention de faire oublier l’incident (WELLHAUSEN, Noten, p.9,n.1.; Krit. An., p. 23; Loisy,p. 491s.). Il ne semble donc pas que nous soyons en pré-
sence d’une fiction imaginée par le rédacteur pour expliquer que Pierre n'ait pas été victime de la persécution. Il faut penser plutôt à l’altération par le rédacteur d'une tradition qui s'était originairement formée autour du fait que l’apôtre Pierre qui aurait, semblait-il, dû être une des premières victimes de la persécution, avait réussi à senfuir, peut-être même à s'évader de la prison d'Agrippa.
La notice sur la mort d’'Hérode (71, 20-23) vient d'une tradition populaire à laquelle avait donné naissance la mort subite du persécuteur, mort qui avait du frapper les imaginations.
La notice du verset 24 sur les succès de la prédication chrétienne est purement rédactionnelle, elle relie, tant bien que mal, le récit relatif aux persécutions à la mention du retour de Paul et de Barnabas à Antioche.
On peut considérer que l'idée autour de laquelle sont groupés les récits des Actes entre 6, 1 et 12, 25 est celle de l’extension du christianisme en dehors de Jérusalem et jusqu'à Antioche. Cette extension est présentée comme la conséquence des persécutions qui ont obligé les membres de la communauté chrétienne à se disperser.
On peut distinguer dans cette section deux séries de récits. La première comprend. ceux qui sont en relation directe avec l’idée dominante de
l'extension de l'Eglise, conséquence de la perséeution : ce sont les morceaux relatifs aux Sept et à Etienne (6, 1-7, 60), à la persécution (8, 1-4), à la constitution de l'Eglise d’Antioche (77. 19-26) et au voyage de Paul et de Barnabas à Jérusalem (11, 27-30 ; 12, 25). Un certain nombre de morceaux viennent en surcharge de ceux-ci: ce sont les histoires de la, deuxième série, ils comprennent les récits relatifs à Philippe(S, 5-40), à la conversion de Paul et à ses séjours à Damas et à Jévusalem (9, 1-30), à Pierre (9, 32-11, 18) et enfin la notice sur la persécution d’'Hérode (72, 1-24).
Laissons d'abord de côté ces récits de la seconde série. La question qui se pose est celle de savoir si le premier groupement est l’œuvre du rédacteur des Actes ou s’il l’a trouvé déjà constitué dans sa source. C’est la première de ces deux hypothèses qui nous paraît devoir être admise. Nous avons vu que la liaison entre les divers éléments de cette tradition est souvent maladroite et insuffisante. C’est une indication précise contre leur communauté d'origine. Il faut ajouter qu’une source qui aurait raconté l'extension du christianisme comme conséquence des persécutions suscitées par le mouvement helléniste aurait difficilement pu s'arrêter à la constitution de l'Eglise d’Antioche mais qu’elle aurait dû parler des missions dont cette Eglise avait été le point de dé-
part. Pour le faire, elle aurait dàù nécessairement raconter la conversion par laquelle le grand persécuteur était devenu un grand missionnaire. Or, nous l’avons vu, le récit de la conversion de Paul n’est pas intégré dans la tradition relative aux Hellénistes. [1 n’est en relations, ni avec la participation de Saul à la persécution d’Etienne, niavec les origines de l’Eglise d’Antioche, ni avec l’arrivée de Paul dans cette communauté. 11 a été introduit par l’auteur des Actes parce que la manière dont il entendait développer son récit exigeait qu’il ait raconté cette conversion. Il y a là, nous semble-t-il, une raison très grave qui-s’oppose à ce que la source à laquelle l’auteur a emprunté la notice de 12, 13 sur les prophètes d’Antioche et ce qui suit soit la continuation des récits relatifs aux Hellénistes et aussi à ce que ces récits eux-mêmes aient été trouvés par l’auteur des Actes déjà groupés tels que nous les lisons.
Il nous reste à nous demander si, dans cette deuxième section des Actes, on trouve des récits qui puissent être rattachés à l’un ou à l'autre des cycles de traditions que nous avons rencontrés dans la première. L'idée autour de laquelle les récits étaient groupés aussi bien dans l’un que dans l’autre de ces cycles était celle de l'Eglise de Jérusalem, aussi ne peut-on leur attribuer des groupes de récits qui, comme ceux relatifs à Phi-
lippe et à Pierre, sont constitués autour d'une personnalité. Il n’y aurait donc que le récit de la persécution auquel on pourrait songer à attribuer une relation avec les cycles À ou B. Il y a peutêtre à le faire une certaine difficulté. Les récits de ces cycles ne nous sont point apparus avec un bien grand degré de valeur historique, or le fond premier dela tradition sur la persécution est excellent. En effet, le seul fait que cette persécution est présentée comme une nouveauté contredit la manière dont l’auteur des Actes s'était représenté la réaction provoquée par l’activité des Hellénistes, réaction dans laquelle il avait vu une persécution dirigée contre toute l'Eglise:
Nous ne croyons pas qu’il y ait des raisons suffisantes d'attribuer en tout ou en partie la disposition actuelle de la section 6, 1-12, 25 à un interpolateur postérieur à la première rédaction des Actes.
