Voir p.518; n

3. JEAN Révirze, Le Logos d'après Philon d'Alexandrie, Genève, 1877 ; La doctrine du Logos dans le quatrième évangile et dans les œuvres de Philon, Paris, 1881 : GRILL, Unfersu-

chungen ; J. D’ALMaA, Philon et le quatrième évangile, Paris, 1910. ;

Non moins caractéristiques sont Îles affinités des deux doctrines pour ce qui regarde l’action du Logos sur les âmes. Le dualisme de l’anthropologie philonienne se retrouve dans l’antithèse johannique de la chair et.de l’esprit. Philon et Jean enseignent expressément que, seule, une action divine peut créer la vie véritable dans les âmes. «

Mais, étant admis que le philonisme est l’une des sources du johannisme, il convient de préciser la nature et les limites de son influence. Le point culminant de la théologie johannique est l’idée de l’incarnation du Logos ; or, cette idée, non seulement ne se trouve pas chez Philon, mais encore contredit les prémisses mêmes de sa pensée !. Ce fait montre que, si grandes que soient les affinités des deux systèmes, ils ne sont pas équivalents. La pensée de Philon a un caractère spéculatif, celle de Jean est un effort pour expliquer l’apparition de Jésus dans l’histoire et son œuvre. Jean se trouve en présence d’un problème pour la solution duquel le philonisme ne lui offrait pas

1. Heinrictr (Die Hermesmystik und das Neue Testament, .hérsg. v., E. v. Doscuürz, Leipzig, 1918, p. 202) observe, avec raison, qu'avec l’idée de l’incarnation du Logos, Jean abandonne le terrain grec et brise le cadre de la pensée philo-

nienne, j

âmes Rae Éhdse qui. D'y existait pas

encore. L’action du Logos qui, pour Philon,

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Jean, transcendante et pomnese Elle se concentre dans le Christ. | 2

La pensée johannique: présente, Dar op +

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nouveaux. À la base du johannisme, il ya une expérience religieuse absolument étrangère à 03 re be c’est le sentiment de ce ie le M

qu 71l Re à Piion l'âme see qu il co traduit et exprime par leur moyen, ilne des doit : pas au philosophé alexandrin, ) | a à Lf

Puisque la théorie johannique du Logos n est LL pas identique à celle de Philon, il convient. de, à rechercher si elle ne plongerait pas ses racines jusque dans le judaïsme rabbinique. Burney (p. 345.) a cru reconnaître dans le prologue des ; s notions rabbiniques. Dans l'affirmation de 1,14,

il pense trouver une réminiscence de la notion juive de la schekina ou habitation de Yahweh au milieu de son peuple. L’origine rabbinique des idées du prologue serait encore confirmée par l’association des notions de memra (parole), de schekina et de yekara (gloire) (BURNEY, p. 37 s.). Le contact est réel, mais n’exclut pas, comme ‘paraît le penser Burney, l'influence d’idées de Philon. |

L'influence des livres sapientiaux est grande sur la théologie johannique, bien que lé terme de Sagesse ne se trouve pas dans le quatrième évangile. C’est ce qui a été mis en lumière par Rendel Harris qui, dans une étude des plus suggestives (The Origin of the Prologue of the fourth Gospel, Cambridge, 1907), a donné, en quelque sorte, l’inventaire des éléments que le prologue de l’évangile a en commun avec les livres sapientiaux. Ils sont si importanes que Rendel Harris a cru pouvoir reconstruire un hymne à la: Sagesse dont le prologue ne serait que la transposition (p. 43). Si cette hypothèse est des plus conjecturales, elle met du moins en lumière l’affinité qu’il y a entre la Sagesse et le Logos johannique. La Sagesse a été créée au commencement, elle est plus ancienne que tout ce qui est (Sir., 1,4 ; 24,9. Prov., 8,22-30), elle est auprès de Dieu (Sag. Sal., 9,4.9. Sir., 1,1.

Prov., 8,27-30). S’il n’est pas dit qu’elle soit Dieu, elle est, au moins, un souffle de sa puissance, une pure émanation de sa gloire, un reflet de la lumière éternelle (Sag. Sal., 7,25-26). Elle est l’organe de toute la création (Sag. Sal., MAL : 8,5.6 : 9,1.2.9. Prov., 3319. Sir, L,9,%Ps:- 104,24), elle est la lumière (Prov., 3,18 ; 8,35. Sag. Sal., 7,26.29.80), elle est répandue sur toutes les œuvres de Dieu (Sir. 1,9.10), elle est en butte à la haine du monde (Prov., 1,28.29). Après avoir cherché une demeure parmi les hommes, elle en a trouvé une en Israël. (Sir., 24,7.8. II Macch., 14,85 cf. Hénoch, 42,1.2). Dieu n’aime que ceux en qui elle habite, elle fait amis de Dieu et prophètes les âmes en qui elle réside (Sag. Sal:, 7,27), elle apporte la grâce et là miséricorde à ses élus (Sag. Sal., 3,9), il y a en elle un esprit intelligent, saint, unique (wovoyevéc) (Sag. Sal., 7,22). L’abondance et la précision de ces rapprochements prouvent au

moins que la pensée johannique est familiarisée avec les livres sapientiaux?.

1. RENDEL HARRIS (p. 61) reconnaît aussi une influence du Sir., 24, 21 sur Jn.,°6, 35. C’est la même image qui se rencontre dans les deux textes, mais elle est employée de manières trop différentes pour que l’affinité puisse être considérée comme réelle.

2. On trouvera d’intéressantes remarques sur le rôle de la notion de là Sagesse dans la pensée chrétienne antérieure à

Le passage de la notion de Sagesse à celle de Logos était aisé (GRILL, p. 155). On le saisit sur ‘ le vif dans un texte comme Sag. Sal., 9,1 s. : « Toi qui as tout fait par ta Parole (tv 166 sou), toi qui as créé l’homme par ta Sagesse (à sogiy sou)”. Il n’est que plus surprenant que le terme de Sagesse ne se rencontre pas dans l’évangile. Comment expliquer ce fait ? Pour Holtzmann (Neut. Th., IT, p. 415), la notion du Logos a, en quelque sorte, attiré à elle tous les attributs de la Sagesse. Ce fait est sensible chez Philon, cependant il n’aboutit pas chez lui à une synthèse complète. Grill (p. 176) fait remarquer que, dans le quatrième évangile, le Christ Logos est appelé vérité et vie, mais jamais connaissance et Sagesse. Il pense que l’on doit aller jusqu’à dire que la notion de vérité est systématiquement substituée à celle de Sagesse”. Quant au motif de l’élimination, on en est naturellement

Jean dans RENDEL HARRIS (p. 3. 12. 34 s. 60 s.). Voir aussi Ep. Grare, Das Verhältniss der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis, Theol., Abhandl. C. v. WEIZSAECKER, gewidmet, Freiburg i. B., 1892, p. 251-286; Winpiscx, Die gôttiche Weisheit der Juden und die paulinische Christologie, Neut. St., p. 220-234.

1. Elle est aussi étroite chez PrrLzon. Cf. De Somniüs, II, 36 (242) ; De posteritate Cainis, 10 (32) ; Alleg. Leg., I, 19 (65).

2, Il appuie (p. 201 s.) cette hypothèse sur le rapprochement de Le., 2, 40 avec Jn., 1, 14.17.

réduit aux conjectures. Le désir d’employer un terme familier aux esprits helléniques peut avoir joué un rôle, mais il ne justifie pas une élimination complète du terme de Sagesse. Grill (p. 200 s.) pense qu’il faut faire intervenir ici l’idée d’une polémique contre le rôle que les idées de Sagesse et de connaissance ont joué dans le gnosticisme et déjà dans les tendances qui lui ont donné naissance.

Mais si l’évangéliste a, pour des raisons particulières, évité l’emploi du terme de Sagesse, ce fait ne diminue pas l’étroite relation qu’il y a entre sa pensée et celle des livres sapientiaux.

I y a dans la religion égyptienne une véritable doctrine de la Parole révélatrice et créatrice *. D’après les plus anciens textes religieux égyptiens, Toum crée le monde par sa parole (MoRET, p. 281 s.). Une formule de la xr1° dynastie explique que les dieux d’Abydos sont sortis de la bouche de RÂ lui-même. Les hymnes qui fleurissent depuis la xvrrr dynastie répètent que le démiurge a créé les dieux en émettant des paroles (MorET, p. 286). Le nom est l'essence même de la personnalité et nommer c’est créer.

1. A. Morert, Le Verbe créateur et révélateur en Egypte, R. H. RUALEXS 1909, p. 279-298 ; cf. REITZENSTEIN, Zwei religionsgeschichtliche Fragen, Leipzig, 1901.

De bonne heure, on en est arrivé à l’idée que, derrière la puissance créatrice, 11 y avait une intelligence dont le Verbe n’est que la manifestation (MoreT; p. 289). Dans un texte. postérieur à l’ère chrétienne, mais qui reproduit des: conceptions plus anciennes, Hermès identifié au Noûs est celui à 0ÿ oixovounôn: ro räv'. Ainsi, en Egypte, à l’époque de l’ère chrétienne et des milliers d’années plus tôt, « le Dieu était conçu comme une intelligence qui a pensé le monde, qui a trouvé le Verbe comme moyen d’expression et comme instrument de création. Cette parole créatrice n’atteste pas seulement la puissance de Dieu, elle révèle aux hommes la science, la raison, la justice » (MoRET, p. 298).

Cette théorie peut avoir, par l’intermédiaire du syncrétisme alexandrin, influencé la doctrine johannique du Logos. Mais l’affinité constatée ne porte que sur l’idée de la création, c’est-àdire sur une idée que l’évangéliste affirme très nettement, mais qui n’oceupe dans ses préoccupations qu’une place secondaire.

On a cru encore reconnaître une influence égyptienne sur la pensée johannique, par exemple, dans l’idée de la rédemption opérée par une

1. Drerericx, Abraxas, Leipzig, 1891, p. 8 ; REITZENSTEIN, Zu. relg. Fr., p. 585.

union étroite avec le dieu qui aboutit à une divinisation du fidèle. Comme le remarque Wetter (Verherrlich., p. 77), ce qu’il y a de presque stéréotypé dans l’expression de cette idée fait penser à une formule liturgique. Quelle en est l’origine.? Le rituel funéraire égyptien repose sur l’idée que, par la consécration liturgique, le mort devient dieu et qu’il lui arrive ce qui est arrivé au dieu lui-même (WETTER, V'erherrlich., p. 49.81). Cette idée de l’union avec la divinité revient constamment dans.les formules égyptiennes. Dans la prière d’Astrampsychos (Pap. Lond., 122. REITZENSTEIN, Poim., p. 20), on Lit : « Tu es moi et je suis toi (7,11)... Viens à moi, Seigneur Hermès, comme les enfants viennent dans le sein des femmes... Je te connais, Hermès, et tu me connais. Je suis toi et tu es moi (ZI, 1 s.).. Tu es moi et je suis toi. Ton nom est le mien et mon nom est le tien, car je suis ton image (/11,11) ». Dans un fragment de traité alchimiste intitulé : « Prophétie d’Isis à son fils » (BERTHELOT-RUELLE, Coll.

des alchim. grecs, Paris, 1888, III, p. 28 s.), on. lit : (afin que moi-même je sois toi et que tu sois moi-même »! |