INTRODUCTION. CL
la pivioité ei plus cUe en exprime les perfections. Poik, comme Ic^ bons ont incomparablement plus de perfection que les mécitante, leur vertu ne peut être comparée à celle des méchants, d*au(ant {dus que les méchants sont privés de Tamour divin, qui découle de la connaissance de Dieu et par qui seul nous pou-!* nqm être appelés enfants de Dieu. 11 y a plus encore : fie connaissant pas Dieu , ils ne sont dans la main de l'ouvrier qu*un instrument qui sert sans le savoir et qui périt par Tusjige ; les bons, au contraire, servent Dieu en sachant qu'ils le servent, et c'est ainsi qu'ils croissent sans cesse en perfection *, »
iccordons k Spinoza cette diOérence. Du moins f^udra-t-il qu'il convienne que si les méchants sont nécessairement méchants , ou bien Dieu est injuste en les taisant méchants et plus encore en los punissant de Têtre, ou bien les méchants sont e^-* curables devant les hommes et devant Dieu,
Spinoza nie cette conséquence avec une extrême énergie ; « Quoi I s'écrie-t~il, des hommes méchants , pour être néces- Sfiiremeni méchants, en sont-ils moins ) craindre et moins per* uicieux ' 7 « Puis il ajoute ces dures paroles : « I^ous sommes en U puissance dp Dien comme l'argile entre les mains du potier, qui tire de la même matière des vases destinés ^ un noble ns^g^ et d'autres )| un usage vulgaire ^ Nui ne pçut accuser Dieu de lni avoir donné une nature infirme et une âme impuissante Et de ménie qu'il serait absurde que le cercle se plaignit de ce que Dieu lui a refusé les propriétés de la sphère, on Tenj^nt qui souffre de la pierre, de ce qu'il ne lui a pa9 donné nn corps bien constitué ; de même un homme dont l'ame est impuissante ne peut être reçu à se plaindre, soit de n'avoir
< Spinoza à Blyenbergh, tome n, P*8* 372.
* Spinoza à Meyer, tome ii, pag. 413.
' Spinoza à Oldenburg, tome ii, pag. 344.
GLTi INTRODUCTION.
pas eu en partage et la force et la vraie connaissance et Painoor de Dieu, soit d*étre né avec une constitution tellement faible qa*il est incapable de modérer et de contenir ses passions. En effet, rien n*est compris dans la nature de chaque chose que ce qui résulte nécessairement de la cause qui la produit *.
Voici enfin un dernier passage où éclate avec plus de force encore la dureté de cette philosophie sans entrailles,. d*où la Providence exilée laisse Tâme faible dans un désespoir étemel de se relever de son abaissement et de fléchir une nécessité inexorable :
« Voulez-vous dire, répond Spinoza à Oldenburg qui le presse, que Dieu ne peut s*irriter contre les méchants, ou bien que tous les hommes sont dignes de la béatitude ? Dans le premier cas j'accorde parfaitement que Dieu ne s*irrite en aucune façon et que tout arrive suivant ses décrets , mais je nie qu'il résulte de là que tous les hommes doivent être heureux ; car les hommes peuvent être excusables , et cependant être privés de la béatitude et souffrir de mille façons. Un cheval est excusable d*être un cheval , et non un homme ; mais cela n*empêche pas qu'il ne doive être un cheval, et non un homme. Celui à qui ia mor^ sure (Tun chien donne ia rage est assurément excusaéie, et cependant on aie droit de i* étouffer. De méme^ Vhomme qui ne peut gouverner ses passiotu ni ies contenir par ia crainte des ids, quoique excusahie à cause de i* infirmité de sa nature, ne peut cepefidant jouir de ia paix de i*âme ni de ta connaissance et de f amour de Dieu, et ii est nécessaire qu'il périsse^. »
* Spinoza à Oldtnburg^ tome ii, pag. 350.
* Spinoza à Oldenhurg, Lettre XII, pag. 3ô0.
INTRODUCTION. CL^n
Du Bien et du MaL
La même nécessité logique à laquelle obéissait Spiuoza en niant le libre arbitre devait inévitablement le conduire à rejeter la distinction du Bien et du Mal. 8i tout est nécessaire en effet, chaque chose est ce qu'elle peut et ce qu'elle doit être, et il est déraisonnable de se représenter à sa place une chose meilleure ; c'est substituer les caprices de l'imagination aux lois étemelles des choses, et mettre au-dessus d'une réalité nécessaire la chimère d'un idéal impossible. Si la nature et Tenchainement des causes n'étaient pas profondément cachés à nos faibles yeux , chaque être serait pour nous parfait et accompli , étant aperçu immédiatement dans sa cause, c'est-à-dire dans la nécessité de son être ^ Mais notre connaissance des choses est incomplète et mutilée ; au lieu de les concevoir, nous les imaginons ; au lieu de les rapporter à leur cause , ùous les comparons à de certains idéaux que nous nous sommes formés par la comparaison des individus; et, suivant que les êtres de la Nature se rapprochent plus ou moins de ces types imaginaires, nous disons qu'ils sont parfaits ou imparfaits , bons ou mauvais , meilleurs ou pires ^ , etc. Les idées de bien et de mal , de perfection et d'imperfection, comme celles de beauté et de laideur, sont donc filles de l'imagination et non de la raison ; eUes n'expriment rien de positif et d'absolu , qui appartienne effectivement aux êtres, et ne marquent autre chose que la constitution et la fai-
< Ethique, part. 4, Pn'ambule, inif.
* De VEsclaviigef Préambule, pag. 170.
cLtiii iimiotnjcncfii.
blesse de Tesprit humain. Un objet se laisse-t-il imaginer avec aisance, nous rappelons beau, harmonieux, bien ordonné; avons-nous de la peine à nous le représenter , il nous parait laid, discordant, plein de désordre ^ Un homme naît aveugle : voilà un monstre pour nous \ Nous disons que la Nature est en défaut, qu'elle a manqué son ouvrage. Gomme si la Nature agissait jamais pour une fin! comme si cet Être éternel et infini que nous nommons Dieu ou Nature n*agissait pas comme il existe, avec une égale nécessité! Or, comme II n'existe pas k cause d*une certaine fin , ce n*est pas non plus pour fine fih qu'il agit , et il est lui-même le premier principe de Vittkfh comme il est le premier principe de l'existence.
C'est donc un préjugé absurde que de penser qu*9 ttktnqiK; quelque chose à on être et que la Nature Ta laissé inq>ar^ , puisque rien ne convient à la nature d'an être que ce qui fèsuite nécessairement de la nature de sa c^nsé efficieMe, tx qtit tout ce qui résulte nécessairemeùt de la nature d'une cansfe efficiente se produit nécessairement *.
S'il n'y a en soi ni bien ni mal, c'est du moins un fait incontestable que certaines choses sont bonnes pour l'homme, et d'autres mauvaises. Mais qu'est-ce qu'une chose qui nous est bonne, sinon une chose utile? £t qu'est-ce qu'une chose qui nous est mauvaise, sinon une chose nuisible * ? Or, nous appelons utile ce qui sert à nous procurer de la joie , et nuisible ce qui nous cause de la tristesse ^ La notion du bien, dégagée du
^ Btkiqne, Appendice de la part. 1 .
* Lettre à Guillaume de Blyenberghf tome n, pag. 376.
' De l'EsclaviLçe, Préambule, tome ii. pag. 171.
« De l'Esclavage, Déûnitioo I et If.
^ De CEsclavage, Propos. Vtif.
IJiTROWCTiON. eux
«•râetère ibsolu ckmt la revCleiit jios pi^éjugés^ sel^soot donc dans la aOtiOfi de l'mile, qui se résout eUe-iuéûie dans celle de l'agréable.
Il suit de là que le bien et le mal sont des aotiobs tontes relatives et tout individuelles , comme le chaud et le froid ^ Aio^ une seule et même chose peut en même temps être bonne, mauvaise et indifTérente. La musique « par exem(4e « est bonne pour nn mélancolique ; pour un sourd f eUe n'est ni bonne ni mauvaise K
Lors donc que nous tendons vers un objet , la raison de cette tendance, de ce désir, ce n'est pas que nous ayons jugé l'objet bon en soi , abstraction faite de l'impression qu'il produit sur nous; car les choses n'ont aucune bonté intrinsèque : et la bonté eat si peu la raison du désir, que c'est bien plutôt le désir qui est la raison de la bonté ^ £n d'autres ténues, un objet ne peut agir sur nous qu'autant qu'il se fait désirer, et il ne peut se faire désirer qu'autant qu'il nous cause de la joie : car le désir est le seul mobile de notre activité; et la fin du désir, c'est la joie *.
Non-seulement tout homme a le droit de cberdier son bien» son {Saisir, mais il ne peut faire autrement Car chacun désire ou repousse nécessairement d'après ies lois de sa nature ce qu'il ju§e iofi ou mauvais ^ Or désirer, c'est vouloir; et vouloir, c'est agir. Il y a donc à la fois droit, devoir et nécessité pour tout homme de se procurer ce qui lui semble boa par tons les moyens possibles, soit par force , soit par ruse^
^ De ÙkUy Appendice, tome it, pag. 42.
" De V Esclavage, Vréd^mh\k\fit pag- ni.
' Des Passions j Schol. de la Propos. IX. — Corap. De V Esclavage, Défm. VIL * De V Esclavage, Propos. VU et VIH; Propos. XIV. ^ De V Esclavage, Propos XIX.
€Li niTRODCCTIOlf.
9oit pur prières, et de tenir pour ennemi qdoonqne Tent Tempécher de satiflfure ses désirs i. La mesure dadrnt de chacon, c*est sa puissance. Là où il porte sa force , il porte son droit Le meilleur drmt, c'est celui du plus fort, et la vertu et la puissance sont une seule et même chose \ Il faut entendre ici Spinou développer avec une rigueur déplorable et un calme inoui les conséquences de ces détestables principes :
« Celui qui ne connaît pas encore la raison , ou qui n'ayant pas encore contracté l'habitude de la vertu, vit d'après les seules lois de ses appétits, a tout aussi bon droit que cdui qui r^e sa vie sur les lois de la raison : en d'autres termes , de même que le sage a le droit absolu de faire tout ce que la raison lui dicte, ou le droit de vivre d'après les fois de la raison ; de même aussi l'ignorant et l'insensé a droit sur tout ce que l'a^^étit lui conseille, ou le droit de vivre d'après les lois de l'appétit.. ; et il n'est pas plus obligé de vivre sekm les fois du bon sens qu'un chat ne peut l'être de vivre sous les lois de la nature du Ifon.... D'où nous concluons qu'aucun pacte n'a de valeur qu'en raison de son utilité ; si l'utilité disparaît, le pacte s'évanouit avec elle et perd toute autorité. Il y a donc de la folie à prétendre enchaîner atout jamais quelqu'un à sa parole, à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte entraîne pour le violateur de ses serments plus de dommage que de profit '. »
Voilà les principes d'Épicure et de Bobbes dans toute leur affreuse nudité, dans tout leur excès. Mais sait-on quelles conséquences Spinoza médite en les posant? Spinoza n'aspire qu'à un seul but dans toute sa morale et dans toute sa philosophie : c'est de prouver que l'amour de Dieu est la règle suprême
* Trailé thMogico-poHiiquey tome i, pag. î70.
* De VEsctavage, Dcfin. Mil.
5 Traité fkéohgiohpoiUigw, cliap. XVI; tomei, pug. W9 à 174.
INTRODUCTION. CLxi
de Tactivité de rhomme , comme l'idée de Dieu est la règle suprême de son intelligence. De sorte que sa doctrine morale se présente à nous jusqu'à ce moment sous la forme la plus étrange, et il semble qu'il se soit fait un jeu d'y réunir toutes les contradictions. Gomment comprendre en effet que cet exact et rigoureux logicien , après avoir nié d'une manière si absolue le libre arbitre, accorde à l'homme le pouvoir de régler sa destinée, et fasse succéder à ce même livre de VÉthique^ où il a décrit d'un pinceau si sévère et si rude l'esclavage de l'hommei un autre livre où il le convie à la liberté ? D'un autre côté, estil possible de concevoir qu'après avoir égalé l'appétit brutal à la raison épurée, la folie à la sagesse, le vice à la vertu; après avoir tout rendu légitime, le parjure et le mensonge, l'extravagance et le crime , Spinoza nous impose au nom de la raison le respect du serment, l'amour de nos fr^es, la vie la plus austère et la plus pure, et cet amour de Dieu , aliment des âmes saines , source de toute vertu et de toute félicité, terme suprême-de nos désirs ?
Qui résoudra ces contradictions? Qui démêlera cet embrouillement? Spinoza l'a essayé; suivons -le dans cette carrière épineuse*
De t* Amour dt Dieu,
Fataliste absolu , Spinoza ne pouvait admettre les idées de Bien et de Mal, de perfection et d'imperfection, prises au sens moral que leur donne la conscience du genre humain ; mais si l'on considère ces idées, abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine ; si on les prend au sens purement métaphysique , je ne vois rien dans le système de Spinoza qui dût l'empêcher de les reconnaître : tout au contraire , je les
lU-fH I^TR<)DPP?ION.
trouyc ai| fo|id de 3a ihéorie de T^omp^c fA de toufp sa uiéi^physique.
Dîea, iMiivanl 3pi«oia, e$t l'Être parfait. Ço quoi CQOsiste sa perfecliop T Pans riafinité de son ^tre. f.es attributs de 0iea s^t iussi des choseçi parfaites. Pourquoi cebî Parce qi^*^ ne oonsidérer que le genre d*étre qui leur .appartient » riei) nç niaiique à leur plénitude ; mais si on les compare à TÊtre pa soi, knr perteptioii» tout empruntée et toifte irelatiwe, s'éclipse deyant la perfecliop incréée. Ce nombre infini de modes qui émanent des divins attributs ne condept qp*nne perfection plus aSùblifs encore; mais chacun pourtapt » suiîai^t le degré précis d^ sop Itre» exprime la perfectiop absolue de TÊtre en soi. . ta perfection absolue a dpnc sa placfs fl^ ^ doçlripe da SpîposR , ainsi que b perfection relative i tou$ ses degrés, la-r quelfe envelof^ un mélange nécessaire fl*iuipef fection. Seplor piept la pjBrfectipn pe diffère pas de Têtre; elle s*y rapporte ef s*ybmesiire , e| Téphelle das degrés de TiStre est cel|e des degfés de perfection.
|)ap$ rbonupe , qp'est-ce pour Spinpau que le Bien ? C'est rptile ; et rutile, c'est ce qi|i amène la joie ou pe qoi écarts la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse ? La joie, c'est le passage de Fâme à une perfection plus grande ; et la tristesse, c'est le passage de l'âme à une moindre perfection: En d'autres termes, la joie, c'est le désir satisfait ; la tristesse, c'est le désir contrarié ; et tout désir se ramène à un seul désir fondamental, qui feit l'essence de l'homme, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi , toute âme humaine a un degré précis d*étre on àe perfection qui la constitue , et qui de soi tend â se maintenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme , lui cause de la joie, lui est utile, lui est bon. Ce qui diminue l'être ou la per* fection de Tâme lui cause de la tristesse, lui est nuisiUe , est un mal à ses yeux.
-- W* ? ^^P 4e la PerfiS^fiftH ef (Jp-Hipperf j^fji^r^ 4»-Bfeff PJ 4» W»l . 4aps ]| patpre {jpipî^me pq^ipe pu }P4jps pbosps j pi
lîf P Wn Wés 1^8 uns fiflx autres , Rfe^pré^ , estjpa^s , ^i{$ jg rappprf 4^ 1^ perfectfgi} et 4u jBi^p ; le tpiit ^ s^ps tejiir ^i|£jir ^of)){tf^ 4^ libpe i>rMtf:e , 4i| ifl^fite , ii|| pép|)i§, pt ^ix}ii^ s'fj S*j|gissj|î( 4@ plauties 911 (de wiaéjrauX;
• ^mm% ? dpRP Piirf^lN?^p^ ^ 4rwf 4e p<^ petip ««(^îîsjj,'
qui ^t p()^f Iwi l^ qppstjo?) pior^Ip : QuplIjB est ppur V\mm 4» W I^ pl»s PV^affjB 7 C^ pplj ypui; tfifp : QH^le pst L| yjp oft }*|aie II le pl|j§ 4p Joie, p-pst-Mjre Je pfif^ dp pprfpctjon , ç:^r, k^^îP }e P{^s 4*^^Fe? ^e ^js qu'oi? np gpHt ppptester à ^}Jf{m le ^Fpff de ppspr pp pçpbljèpje : Rr peu ip^pofltp ici que f'âfpft jf)flfj|p QP iKH» sur j|9 dpsfwéç; ppurvi} qu'eftp e» ajt upp , vmP9 8«'il SPJf Pprt^lo q»»P par J^pt^qp dp^ p^use^ élpapgpfp^ pt ^ action proprp (f^ipç qi^e néce§sitép) , ^u .êfre ^pgpopHtp ^(f ^f r OÙl^up , Qf) pe^t FpP^erc^f 4^fis qt}P} pas.e||p ^ pl{)s 4'j^e et 4^ fl»el cas ^Ije en ? mpips ; pp d'apîppg tprfpps; flijpilp? gpn( BftW l'^W \^mm^ ]^ cppfj|t|9p^ 4e ^ plp gpi}4e ppcfecti^ff Bf^i|))p. Op dirif : Qu^iiflpQrfe 4p s^yolf: q}}^ ^^ vie jj ^ purf^te, ^ Qp pp ppijt y pppfQrmef ^ sjpppp ? 4ia|^ ^mm \k pliquera que c*est une aiUFe que^tjpp ; pt g|i'i| ^ F^^pfTp dff pFftuvpr p)us tar4 qup la ppïjaisçaifce 4p )| yip 1,^ {gp^ fiarfeite çt 1^ ^113 Ifeuf PHSÇ p*p§f p^ étraijgpf p ^ u(}(f p jîprfeç|îpn pj J: notre bonheur.
Le problème ainsi posé, Spinoza en donne une solution d*une simplicité et d*jme élévation également remarquables.
'La loi de Thomme et son droit , c'est cle conserver SQp êtrg ; et, en ce sens, toute action, la pliis violente et la plqs çrimipeïle en apparence, est légitime. Mais il y a deux voies qui çpndiijsqpt rhonime à la conservation de soi) être : l'appétit a.yefig]p pi brutal , et le désir que la raison conduit. Or, )a raison yapt
CLXiv INTRODUCTION.
mieux que l'appétit \ L'appétit, esclave àes seus et de l'imagination , ne va qu'au plaisir du moment ^ ; la raison médite l'avenir ; et comme il est de son essence de concevoir les choses sous la forme de l'Éternité * , elle affecte l'âme par l'idée dei» biens à venir aussi fortement que par celle des biens présents^. Dé là cette sagesse qui ne donne rien au hasard , s'abstient à propos, et prépare à l'âme, au lieu d'un plaisir fugitif, des jouissances solides et durables. Ce n'est pas tout : l'appétit ne s'attache qu'aux objets des sens, biens fragiles et trompeurs ^ ; la raison nous fait aimer les choses éternelles , dont la possession' nourrit l'âme d'un bonheur inaltéraUe que le temps ne peut affaiblir '. Lesjoies violentes que l'appétit satisfait donne à l'âme troublent son activité et la soumettent aux causes étrangères; la joie pure et sereine que la raison nous fait goûter, ayant sa source dans l'activité même de l'âme, l'affranchit au contraire des liens où la Nature tend sans cesse à l'enchaîner '.
 cette question : Quelle est la vie la plus parfaite ? la pfe-* mière répcmse de Spinoza est donc celle-ci : La vie la plus parfaite, c'est la vie la plus raisonnable. En effet, la vie la plus parfaite, c'est la vie la plus heureuse , la plus riche , je veux dire celle ou l'être de l'homine se conserve et s'accroît le plus ; et la vie raisonnable a seule ce privilège.
La vie la plus raisonnable est en même temps la vie la plus libre. Par l'appétit, en effet, nous sommes esclaves; c'est la
^ De VEsclavage, Appendice XXX.
• De l'Esclavage, Propos. XVL
« De VAme, Coroll. ii de la Propos. XLIV.
* De V Esclavage, Propos. LXII et son Scliol.
• De V Esclavage, Propos. XVII.
* De TEsclavagCy Propos. LXII et son Schol.
' De V Esclavage, Propo?. XLTV, LXr.
INTRODUCTION. clxy
raison qui nous relève et nous afiranchit K Sous la loi de Fappétit, l'homme est déterminé par des idées inadéquates, et ce n'est point là agir par vertu ' ; car la vertu de l'homme se mesure sur sa puissance , et sa puissance sur ses idées <;^aires. La vie raisonnable est donc la seule vie libre, ]a seule vertueuse, parce qu'elle se règle sur l'idée adéquate du véritable prix des choses *•
Déterminons maintenant les objets où nous incline la Raison. Ce ne peut être que les objets les mieux appropriés à notre nature, les plus capables de la conserver et de l'accroître. Or quel est le fond de notre nature? L'âme est une idée. Son être est donc dans la pensée ; son activité, dans l'exercice de la pensée. Plus elle pense, plus elle est ; en d'autres termes, plus elle a de. perfection et de bonheur. Or la vraie pensée est dans les idées adéquates, les autres idées étant incomplètes et mutilées, La vie la plus libre et la plus raisonnable est donc celle de l'âme qui a le plus d'idées adéquates, c'est-à-dire qui connaît le mieux et soi-même et les choses \
Or , quel est le moyen de comprendre les êtres d'une ma* nière adéquate ? Une analyse profonde de l'intelligence nous le fournit, et la logique vient s'identifier ici avec la morale. Comprendre les choses avec plénitude, c'est former de ses idées une chaîne dont l'idée de Dieu est le premier anneau ; c'est penser sans cesse à Dieu, c'est voir tout en Dieu. De même , vivre , agir avec plénitude , c'est ramener tous ses désirs à un seul , le désir de posséder Dieu ; c'est aimer Dieu, c'est vivre en Dieu ^
La vie en Dieu est donc la meilleure vie et la plus parfaite,
1 De l'Esclavage, Propos. LVII à LXXllI.
* Ethique, part. 4, Propos. XXHf.
' Ethique, part. 4, Propos. XXVI.
« De l'Esclavage, Propos. XXVI et XXVII.
^ Pe l'Esclavage, Propos. XXVIII.
iiAfi IXtRODlCTlON
parce qiiY'tIc o^i la vie la pttiî? raisonnable , fa plus libre , là pins heureuse, la plus pleine; en dn mot, parce qu'elle nons donne plus d'être que toute autre vie, et satisfait plus coinplêteiiiènt le d^ir fondamental qui constittie noire essence *.
' A Taide de ce princî[)e fécond, Spinoza, qui semblait avoir détruit toutes les vertus en les confondant en un mélange sacrilège âtec les vices, va les retrouver Tune après l'autre.
II avait fait de l'humanité un assemblage d'êtres égoïstes, uniquement occupés de là Èatlsfactioti de leurs grossiers appétits, ah troupoati de bêleô féroces prêles à s'entre-égorger sans t)itié ; Û va maintenant réconcilier les hommes et les onir en nrie grande famille où régnera la charité. Quelle est en effet M cause de toutes les haines, de toutes les violences des hommes? G*esi l'appétit qui les pousse i des objets dont la possession est incertaine et ne peut se partager. Mais h raisoÉ pacifie toutes nos passions en les élevilnt à leur véritable ob]et ; et le privilège sublime de ce divin objet, c'est qu'il se donne tout entier ^ tous * et , loin de s'aiïaîbJir , s'augmente encore par une possession commune '. « L'amour de Ditu^ dit
. 1 Spinoza résame. m^ùû sa doelrlne sur l*amour de Diea :
« // est donc utile au suprême degré, dans la oie, de perfectionner autant que possible Ventcndement ^ la raison ; et c*est en cela seul que ettnshte le souverain ftonheur, la béatitude, La béntitude, M f/J^t, n>st pas autre choxe que cette tranquiWté de l'dme qm netU de la connaissance intuitive de Dieu; et la perfection de Fentendefnent consiste à comprendre Dieu, Is attributs de Diru et les acttons qtii résultent de la nécessité de la nature divine. La fin suprême de l'homme que la raison conduit, son désir suprême , ce désir par lequel il s'efforce de régler tous les autres, c'est donc le désir qui Is porte à se connaître soi-même d'une manière adéquate, et toutes les choses qui tombent sous son intelligence. » {DeVSsclavage, Appen-. dice, ch. IV,)
« De t Esclavage, Propoé. XXXti.
' De VBsclavage, Propos. XXXVlJ.
INTRODUCTION. cLXTii
Spinoza, ne peut être sôùiUé par aucun sentiment d'envie ni de jalousie , et il est entretenu efi nous avtc d'autant plus de force que nous nous représentons un plus grand nombre d* hommes comme unis avec Ùieu d'un même iien d'amour, i »
Il ne fàat pas croire que ramoùr de bien nous imt)ose rien dé contraire à notre nature, étant fondé au cohtfaife sur lé déveldppémént le plus complet de notre être.
La superstition , dît Spinosa , semble ériger eh bien tout fce t|ui atùène Ja tMstesse , et en înal tout ce q(ui procure là joîé. Slàis il n'appartient qii'à un envieux de se réjouir de mon impuissance et dû toal que je souffre. A mesure , en effet , qiiè iidus éprduvohs une joie plus grslndè , tiôus passons à une plus grande perfection, et, par consét[iieilt, ntius pâi^tieipfoti^. davailtage de la nature divine ; la joie ne peut donc jamais être mauvaise, taflt qii'eîlè est réglée par la loi de notre titilité vérifable. Aiiisi , celtil qiiî ne sait obéir qù*tt la erainte et ne fait le Méh qtie pant éviter lé mal n'est pas ëônditit par lai raison *. #
On nbtis présenté tl*ap souvent, ^uitant Spinoza, là vlè vëi*ideusfe comme utie vie triste et sùnibfe, une tié de pHvâtloh et d'austérité , où toute douleilr est uiie grâte et totrte jouissance un crime. Mais cbmmeiii la biviiiitêy s'écrie i^piiiom, prendrait-elle plaisir au ^ectsielé dé ma faiblesse , et m'imputérait-elle à bien les larmes , le$ ^nglots , la crainte, totis ées ^'ghës d'une âtne impuissante ? « Oui, àjoute-t-il avec force, il est d^un homme sage d*user des choses dt îa vie et d'en jouir autant que possiAie, de se réparer par Une nourriture modérée et agréaifie, de charmer ses sens du parfum et de i'édat verdoyant des plantes, d'orner
* De la Liberté, Propos. XX.
* Appendice de la part. 4 d6 V Ethique, cli. XXXI,
ctx^iii LMRODUCTION.
même son vêtement^ de jouir de ta musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chctcun peut se donner satis dommage pour personne ^. »
On nous exhorte sans cesse au repentir, à l'huinUité, à la mort. Mais le repentir n*cst point une vertu, il ne provient pas de la raison ; et au contraire, celui qui se repent d'une action est deux fois misérable et deux fois impuissant \ L'humilité n*est pas plus une vertu que le repentir; car c*est une tristesse qui naît pour l'homme de l'idée de son impuissance '. Quant à la pensée de la mort, elle est fiUe de la crainte, et c'est dans les âmes faibles qu'elle fait son séjour. « La chose du monde à îaquelie un homtne libre pense ie moins, c^est la mort ; et ia sagesse n*est point une méditation de ia mort, mais de ta vie. * »
Spinoza vient de nous tracer le tableau de la vie libre et raisonnable. Mais de quel usage peut-il être aux hommes si leur destinée ne leur appartient pas, si elle est réglée d'avance par une nécessité que rien ne peut fléchir? Les âmes bien douées n'ont pas besoin qu'on leur apprenne la vertu , puisqu'elles y vont par la pente même de leur nature. Quant aux âmes impuissantes, incapables de s'affranchir d'un abaissement qui n'est pas leur ouvrage, condamnées par un arrêt sans appel à une vie agitée et stérile, l'idéal d'une vie parfaite les afflige sans les relever, les désespère au lieu de les soutenir, et appesantit le poids de leurs chaînes en leur ôtant l'espoir de s'en jamais dégager.
1 Ethique, de TEsclaTage, Schoi. de la Propos. XLY.
% De rEsclavage, Propos. LIV.
s md,, I>ropos. LUI.
« C'est la Proposiliou LWU de V Ethique, part. 4.
liNTRODUCTION. CLXii
Ici tous les efforts de Spinoza, toute la subtilité de son génie, tout Fartifice de ses raisonnements viennent échouer contre une impossibilité palpable. En vain il recueille toutes ses ressources et rassemble avec art les divers moyens que possède Fâme humaine de régler ses passions et sa destinée. Pas un de ces moyens prétendus ne résiste à une analyse un peu sévère. Les voici dans l'ordre où les expose Spinoza :
A La puissance de Tâme sur ses passions, dit-il {De ta Liherté'y SchoL de la J^ropos. XX), consiste : l"" dans la connaissance même des passions {voyez ie Schoi. de ta Propos, IV ^ part, 5); 2'' dans la séparation que l'âme effectue entre telle on telle passion et la pensée d'une cause extérieure confusément imaginée ( voyez part. 5, Propos, Il et son Schol., et Propos, IV); 5° dans le progrès du temps qui rend celles de nos affections qui se rapportent à des choses dont nous avons l'intelligence , supérieures aux affections qui se rapportent à des choses dont nous n'avons que des idées confuses et mutilées {voyez ia Propos, VU, part, 5); k"" dans la multitude des causes qui entretiennent celles de nos passions qui se rapportent aux propriétés générales des choses ou à Dieu ( voyez les Propos, IX et XI ^ part. 1 ) ; 5° enfin, dans l'ordre où l'âme peut disposer et enchaîner ses passions {voyez te SchoL de la Propos, X et les Propos. XII ^ XIII et XIV, part. 5). »
Spinoza prouve à merveille, par les principes de sa doctrine, qu'une affection passive cesse d'être passive, et par conséquent d'être mauvaise, aussitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. Il explique d'une manière ingénieuse et élevée comment la joie succède à la tristesse , et l'amour à la haine , quand l'âme dégage tout sentiment de haine et de tristesse de la pensée de sa cause extérieure et apparente pour le rapporter à son premier principe, c'est-à-dire à Dieu. «La
douleur même , dît Spinoza , devient de la j<Ne , quand nous conccYons Dieu comme cause de la douleur. » Parole éminemment chrétienne , où par une rencontre inattendue resprit de Vlmitation et Fèsprit de VEihiqut Tiennent un instant S6 confondre! — Spinoza montre atec h même supériorité de Tues que la passion sublime de Tamonr de Dieu , tine fois éta* blie dans l'âme, s*y maintient par la Yértù même qui est en eDè, y reçoit des accroissements toujours nouTeaux et établit entre toutes nos autres passions la plus admirable discipline.
Je demande maintenant à Spinoza d*où tient que cette pn^ sion si puissante, si durable, ne règne pas dans toutes lésâmes? J'accorderai volontiers qo*une âme épf^ de ramoiir de îfMk sera forte contre la séduction des faux bicnà. Mais dépend-! de moi de connaître et d'aimer Dieu? Si f ai en le malbenr de recevoir en partage, des mains de la !!lécessité qui r^le toutes ehoses i tine âme impuissante , dominée par les transe^ extérieures, étratigèfe à Dieu et à soi-même, comment sortir de cet abaissement?
Il est clair que la philosophie de Spinoza ne donne ^\it\m moyen pour cela. Lui-même ne s'est fait aucune illusion sur ce point ; et si Ton peut l'accuser d'atdr dissiihiilé quelqueftlià cette triste conséquence de sa doctrine, on ne peut douter tfo'! rie l'ait clairement aperçue et même expressément ConR^Sêe, Il suffit pour s'en convaincre de nàéditer tfn peu la dernîèfe Proposition de VEihiqut :
« La éêatitude n*est pas te prix de ia vertu, c*tst Ift vertu eiîe-même; et ce n*esi point parée que nous eon^ tenons noè mauvaises passions que nous ta possédons ; é*èst parcs que nous (a possédons que nous sommes enpahies de contenir nos mauvaises pùèSiotis, »
8i quelqu'un fifoutait ddotèf eiîcOre, tfptès tin théorème Mssi précis , que Spintnn h'ait parfaitement su qbe sa pMkfsopMè
i.rrftoDtJCTloN. cLtm
(Ht h rh6inmé toute kifluence réelle sur sa destiftéCj je citerais ce passage significatif d'une de ses lettres : « Jprès tnut, qUB faime Dieu iièretnent ou par ta nécessité du divin décret^ toujours est-il qUeje t'aime et que je fhiè mofi Siatut. »
S ft.
De Vimtnortaiité de Vàm^.
Si quelque tbose ponrait étonner encore dand Spinoza^ aprè9 les jenttments qu'on Tient de Toir, ce serait la doctrine de cet étrange moraliste sur l'immortalité de l'âme. (Comment com* prendre en effet que, dan» un système où la responsabilité morale n'existe pas,* une autre ?ie soit nécessaire pour rendre à chacun ce qui loi est dfl? Et alors même que l'ordre moral demande-» rait une juste réparation des désordres de ce monde, cotnmenl cette réparation serait-elle possible pour Spinoza? L'âme humaine, k ses yeux, c'est l'idée du corps humaift. Lors donc que là mort brise les liens de la tie organique, il faut bien qiie l'âme partage la fortmie du corps, et comme lui se déconcerte, étant coinposée comme lui. Nobs retrouvons ici dans Spinoza la con^ trifdiction <^élèbre qu'on a tant reprochée à Aristote : l'un et l'atitre philosophe font de l'âme l'idée, la forme du corps ; et Men qu'ils entendent diversement cette formule, ils ^'accordent du moins à unir l'âme et le corps par des nœuds si étrdts que iâ séparation semble Impossible. Et cependant tous deux noué assurent que hr mort n'atteint pas l'homme tout eittier,> et que la meilleure partie dé son être trouve au seid même de la mort le conmiencement d'une vie immortelle.
. La eclnthidietion pn^t d'autant ph]$ cfaoqunile dans Spineiza qu'il nie formellement, on sait avec quelle rude énergie^ les idéeâ
GLiin INTRODUCTION.
de mérite et de démérite» seule garantie vraiment solide de 110$ espérances d'une vie future. Otez en effet ces idées sublimes, quelle force reste-t-ii à la raison pour nous assurer un avenir au delà du tombeau? S'appuiera-t-elle sur la nature de Tâme humaine , sur sa simplicité , son indivisibilité? Dira-t*elle que les composés seuls peuvent périr, n'étant pas de véritables substances , mais de purs phénomènes , et que l'annihilation d'un être, comme sa création , sont choses naturellement impossibles? Gela est solide et profond sans doute : mais mesurez la juste portée de ces principes, fls établissent parfaitement ce qu'on peut appeler l'immortalité métaphysique de l'âme humaine ; mais sur son inmiortalité morale, ils ne nous apprennent rien. En d'autres termes, ces principes m'assurent que la substance, l'être de mon âme, ne sera point anéanti quand mon corps
viendra à se dissoudre; mais que deviendra ma personne, ma conscience d'être moral, ma vie ? Voilà ce qu'elles ne me disent pas, et voilà cependant ce que je veux savoir. Que m'importe que mon âme survive, si elle doit s'endormir pour toujours de ce lourd sommeil qui dès cette vie m'arrache'par instants à moi* même ? Encore, un sommeil passager, ce n'est que le repos ; mais
. un sommeil étemel, c'est le néant. Qu'importe mên^ke que moo âme, renouvelée par la mort, passe à des destinées nouvelles ? Si brillantes que l'imagination les rêve, dès que ma personne y doit être étrangère elles cessent de m'intéresser. Consultez le genre humain : l'immortalité dont il nourrit la sainte espérance, celle que l'âme religieuse demande à la divine bonté, celle qui re* lève le faible , l'opprimé, en jetant sur leur misère présente le reflet consolateur d'une meilleure destinée, c'est l'immortalité de la personne. L'immortalité métaphysique de l'âme est un problème à occuper les philosophes ; le genre humain ne le connaît pas, et pour lui, mourir à la conscience, c'est mourir tout entier.
INTRODUCTION. ctixiu
Ainsi donc, des deax rontes qii*uQ pliilQ«q[ilie peut 8Qi?re pour arriver à riiDOKMlalité de rame» Je fataUsme absolu de SfMDOza lui formait sans retour la route la plus directe et la plus sûre, celle des idées morales. Or il ne parait pas que sa métaphysique fût capable de lui en ouvrir une autre. Spinoza n*est point sans doute matérialbte : on peut même dire qu'en on sens il a excédé le spiritualisme de Descartes : je veux dire quand il a nié la possibilité d'aucune action réelle, efleclive, de Tâme sur le corps ou du corps sur Tftme; mais, d'un autre côté, ses vues particulières sur la nature divine et sur le rapport de Dieu avec le monde le conduisirent à établir entre la pensée et retendue la plus étroite dépendance qui se puisse concevoir ; à ce point qu'une âme et le corps qui lui correspond, ne sont au fond qu'une seule et même chose envisagée sous deux aspects différents. Qu'est-ce, par exemple, que l'âme humaine? <;'est Dieu, en tant qu'affecté d'un mode déterminé de la pensée, se concevant lui-même en tant qu'affecté d'un mode déterminé de l'étendue ; en d'autres termes , l'âme humaine est une suite d'idées , liées entre elles par une proportion constante qui représente partie par partie, terme par terme, une suite de modifications de l'étendue unies par une proportion analogue. Spinoza ne reconnaît donc dans l'âme humaine , pas plus que dans le corps humain, aucune unité véritable. L'individualité y est diffuse, c'est-à-dire n'y est pas. Or cette ombre d'jndividualité, comment résistera-t-elle à la mort? La mort détruit le corps , Spinoza en convient , sinon dans ses parties, au moins dans la proportion qui les enchaîne. Gomment ne détruiraitelle pas l'âme de la même façon? La pensée n'existe pas sans son objet. Or l'âme n'est qu'une pensée , et son objet c'est le corps : l'âme ne peut donc survivre au corps. On dira que les idées dont elle se compose ne peuvent être détruites. Oui, sans doute , au même titre que les parties du corps humain. Mais
cuuinr I8(FEQDI7£rFIOîr.
il èkidètttpm'étidéncç que, la pFoportioii icàn^taalé qui fait i^iiidividualité de Vâihe hùmaiâe étant fioodée sur celle qu| iM)n^titue l'iadividualjté du corps huoiaîn , ces deux pg^porticHip» ees deut iQ4>^i<l|i^ités doivent périr do oiêfàe coup. ^ fixa&iioez d'aittsars les facultés dé l-âme bumaioCi la oi(§-? moiré, par exemple , cduditkm nécessaire de rindividualité dâH^ un être dont l'existenee est successive. Spinoza la défiqit : mH tttchaîhement d'idées qui exprime la nature des choses M^ rieures suivant l'ordre et i'enchainement niêaie des aS^li^nf du corps humain ^ jLa mémoire n'existe donc dans l-âme qi)'<|H? tant que le corps existfe. Or, sans la mémoire, où ^t, Viiftj^i^fi péronnelle?
Spinoza n'a point fermé les freux sur toutes cescaaséqil^PG^ de sa théorie de l'âme humaine, et il n'a pas cherché ik (es élH4^ ^ tout au contraire, il les déduit lui-qoéme avec sa rig^eiip eil nf^f^ intrépidité ordinaires. «Mous avons montré, dît-ril, gu» ^PH» puissance de l'âme par iàqudle el^ imagine Iesic)ios<»^ pt sê ten rappelle, dépend de ce seul point, que râmeenvitl(^q)p l>.exi-f stence naturelle du corps. Qr iiêuit 4^ tai^ tiel^ qtif fmi: 9tenc€ présefiU de f^m^ et 9a fmUmnçp (l^imiHfi^f^^ sont détruiteê fiu^si$ét gup ^âme ce^^e d'affifmpf ff^^ sieneepréspnUdu capp9^, ti
Après des déclarations aussi expr^sse^ t , ne $c|]|j^(e-t-11 ^ cpi^à considérer tour à tour et l'psprit gériéral de )a phitoiwitt^ de Spinoza , et sa théorie particulière de l'âme hiimaio^ 9 pt ^ propres av^ux, les lois de la Ipgiqi^e, dpnt il a été pr^^e MH>^-: jours un si rigide observateur, le contraië^s(iei|t ie Fif^jet^r ^1^-? ment ^immortalité métaphysique d6 Vifm ^t g>a immortalisé n^^-
* De VAme, Propos. XVÏIIet son Schôl.
■ De VAmey Schol. de la Propos. XI.
' Voyez aussi la Propos. XXI de VBihi^ue, |K»rt. fr.
rak) Qr il les a^iiB^t positivemeiU Vnm e( Tautr^. H d/Sd^rc m effet que Fâaue buiBaiae» siooo tou( euUèris , ^u moim cUps I^i meilleure partie d'elle-même , est de sa nature immortelle ; et que la vie future , loip d'ei:dure |a Dersoun^Uté , h suppose , puisque c'est pue vie purifiée de toutes les misères de potre fiondiMoQ terrestre, une vie de liberté, d'amour et de bonbeur.
Voici, si j'oDtpnds bien Spiao^a, la preiive qu'il donne de Fiiniiiortalité de rime bumaine ^ :
Vime bumaine est ui^p idée, une ijiée de Dieu , l'idée du coips buiB^iu* Comme idée de Dieu , Dme bumaine est un mode éternel de l'entendement éternel de Dieu ^ ; à ce titre elle ne tombe pmnt d^ns le temps , el soo existence est immuable comme celle de son divip objet. Aussi n'aperçpit-ello pas les choses sous la forme de la durée, c'est-à-dire d'une v^r aière sui^^ive et toujours incpmpl^te * mais sous )a forme de ^éternité , c'est-à-dire daps leur rapport imimneut k la Sub r st^ce. L'âme bumaine , sous ce point d^ yue , est nue intelliT gence pure, toute formée d'idées adéquates, tQut aptiye par conséquent et tout heureuse , en un mot tpute k Dieu. Nais la nécessité absolue de la uature divine v^ut que (oute imp à s^u lo^r fournisse dans le temps sa carrière, el; partage les vicissiT tudes 4u corps qui lui est destiué* De la vie éternelle, elle tombf^ dans les ténèbres de la çonditiou terrestre. Détachée en quelqpe sorte du sein de Dieu, la vpiU exilée dans la nature. Désormais sujette k la loi du lebangem^nt pt du temps, elle n'aperçoit pluç Ië8 choses qufi daPS leur partie tempor(el|^ et changeante, et pe dessaisit qu'avec peifie le lieu lêterpel qui rattache à Dijcu l'univers eptier et soirmêmi^. Cme le ress^içit pourtant ; et sur- «ontant par un effort spblimis ic ppidç des chaînes porpp-
* Voyez Ethique, part. 5, Propos. XXIII et son Schol. — fbid., Scliol. de la Propos. XXIX.
î De la Liberté f Schol. de la Propos. XL.
GLi&Ti INTRODUCTION.
relies, eUc retrouve par instants ce bien inGni qu'elle a perdu « qu'elle regrette , qu'elle se seat destinée à retrouver uo jour pour jamais.
L'âme humaine, en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps humain, est donc périssable. Les sens, la mémoire, l'imagination, facultés passives, appropriées à une existence successive et changeante, périssent avec le corps , et emportent avec elles nos idées inadéquates , c'est-à-dire tout ce misérable cortège de nos passions, de nos préjugés et de nos erreurs ; mais la raison subsiste : la raison qui dès cette vie temporelle nous fait percevoir les choses soas la forme de l'éternité ; la raison , cette excellente partie de nous-mêmes qui, nous ramenant sans cesse à notre véritable objet, nous est à la fois un ressouvenir et un pressentiment de notre condition véritable.
Telle est la théorie toute platonicienne vera laquelle nous conduit Spinoza , toujours calme à travers les difiBcultés qui se pressent sur ses pas, comme un homme sûr de sa route et que rien ne peut empêcher d'atteindre son but
Les objections , en effet, s'élèvent de toutes parts : comment est-il possible que l'âme humaine se dégage entièrement des liens du corps dans un système ou chaque mode de la pensée implique nécessairement un mode de l'étendue? Spinoza répond qu'il y a dans l'étendue divine un mode éternel qui correspond à ce mode éternel de la pensée, où est l'essence de l'âme humaine. Spinoza démontre même expressément que tout ce que fâtne conçoit sous ie caractère de l'éternité^ elle ie conçoit^ non pas farce qu^eUe conçoit en même temps l'existence présente et actuelie du corps, mais hien parce qu'elle con* çoit Vexistence du corps sous le caractère de Véter'^ nité '.
« De la Liberté, Propos. XXIX.
I5TR0DCCTI05* CLX%fu
SappOÊBi cette diSadlé réioliie, âpiooia ne coo?ient-a pam ofireaBéiueDt que la oiéiDOÎre périt a?ec le corps? Notre enstence pansée et notre eiûteoce fntore sont donc sans lieo avec notre existence présente; poorqooi parier de notre existence passée, si nous n'en avons ancon sonvenir? Gomment concevoir nne antre vie oà le souvenir de notre vie actndie ne nous accompagnera pas? Enfin l'idée même de la vie n'impliqne-t-elle pasla continuité de Fexistence, et par conséquent la mémoire?
Spinoxa répond que la mémoire n*a rien à voir avec h vie éternelle. La mémoire est le partage d'un être qui dure, qui se dévdoppe, qui est sujet à h naissance!, an changement, à la mort; mais un être accompli en soi, oà rien ne manque de ce qui convient à sa nature, se possédant toujours tout entier, ne vit pas dans le temps , mais dans réiemité. Oui , sans doute , fl est impossible que nous nous souvenions d'avoir existé avant le corps, puisque aucune trace de cette existence ne se peut rencontrer dans le corps, et que Fétemité ne peut se mesurer par le temps. « Et cependant, s'éme Spinoza^ nous sentons, nous éprouvonsqne nous sommes étemels K »
n dit ailleurs : > Si Ton examine Fopinion des hommes, on verra qu'ils ont conscience de l'éternité de leur âme, mais qu'ils confondent cette éternité avec la durée, et la conçoivent par l'imagination ou la mémoire, persuadés que tout cda subsiste après la mort \ »
Ce n'est là qu'un préjugé; toutes nos aflEsctions terrestres, tout ce qui prend naissance en notre âme, et se rapporte aux choses périssables, est destiné â périr; ce qui subâste, c'est la partie éternelle de nous-mêmes, c'est-â-dire l'idée de Dieu et Yamour inttUtciml qui en est insépirable.
< De la Liberlé, Srliol. de U Propof . XXfff. ' ihid., SdiAl. de U Propo<(. XXXÎX.
tsLw^i iStHobrctioN.
Bplnotâ dokinc ttnc théorie âiissl élevée quWiginale de TiiMour inteHccturl. Cet amour est de sa iiatore non-seûleuletit {Minortel, mais étemel comme son objet ^ C'est ane illusioti de iatiire qu'il plrtine naissance, dans les âmes faites tk)nt i*épro)iiet. C^ ftmes, avant de iothhet del*éterntté dans le temps, si l'on )>ent se serrftr d*iin pareil langage, aimaient Diett et vivaient en Int; lors donc que le corps où Tordre des choses les a unies (Mtff iiik temps Vient à ié dissoudre, elles ne (but que retrouver un bieîi qu*dles avaient perdu, ou plutôt que les ténèbt^s cor- (lorelles avaient tin instant déi-t^bé à leurs Regards ^
Si leii Imes.Hbreii et épurées aiment Dieâ de toute \i force de leùt être , Dieu leur rend amout pour amour. Cette penâée étonne dans Spinoza , mais il ne faut point se hâter de Taccuser ^'inconséquente. 1) démontre fort rigoureusement , selon les pHAcipes de sa doctrine, que Dieu est exempt de toute passion, et h'est sujet ii aâcuîie Hffectioh de joie où de tristesse ^ : d*où il déduit ibk't bien que Dieu n*a pour perscàme ni haine iii amour K il v)ai jusqu'à dire que celui qui aime Dieu de peut désirer que Dieu l'aime à son tour ' ; «car ce serait, dit>il, désirer que Dieu ne fût pas Dieu, ce qui est impie et, qui plus est, impossible *. » Mais, dans tous ces passages, il s'agit de l*âmouk* temporel , de cet amour tout humain , qui consiste dans l'ac- CH>issement de l'être, et qui suppose le désir et le besoin. Or l'amour intellectuel est une affection d'un tout autre onlre, puîiqtlll consiste dans la possession éternelle et immuable de
* De la Liberté, Propos. XXIII et son Schol
• Ibid.f Schol. de la Propos. XXXI.
» Ibid., Propos. XVn.
* Ibid., Coroll. de la Propos. XVII.
» ibid.. Propos. XIX.
• Par la Propos. Xyill de VBihique, pari. 5
lOThOSiUCTION. cux.x
TÈiré farihit. Dieu s'aime Aotit soi^tnômc cftiti amolif inlcltectttd infini *.
Si^iilota detèit aboutir à cette conséquence. De mfimë en effet (|U*i( y a ntScessaireinent en Dieu une idée de soi-même qui compttittd tous se!t attributs et tous les modes de ses attributs *, il est toéceSsafre t[U*tt y ait en lui un amour de soi-même qui éfnblrasse tous les développements de son être. L'amôuf que etiaque lioitinie tt pour soà propre être est donc une partie de ràttiouV irtflnl que Dieu a |)our soi , coitiUTe I*être même de l'homute est une partie de l'être infini de Dieu. G*est donc en ftousqiié Dieu s*aime, comme c*èst en lui que noti^ nous aimons. L'amour de Dieu pour les bommes et celui des hommes pour Dte) est douc un seul et même amour ^ et dans cet ^mour sublime Time et Dieu s'unissent et se pénètrent comme en un élefttel embrassêment.
C'est Mi là véritable béatitude, k véritable vie, la vie éternelle. Or eomment se forrtier quelque itlée de cette vie éternelle , qui n'a aucun rapport avec la tïôtreî * Cela est très-difficile, dit Spinoza , mais non pas impossible, a N'y a^t-ll pas en nous un genre supérieur de connaissance? Et ne constste-t^elle pas dans Tîntuition itnmédiatc du nécessaire, de l'absolu î Et cette inluîtion ne s'accomplit-eHe pas sous la forme de IMternîtéî N^est-elle pe» abâolument indépendante des sens, de rim^nation et de lu mémoire, qui n'ont d'autre objet que le changementt Et Tàme ravie Mt misères de la vie présente ne tronve-t^^elle pafs daus h oontenlplation de l'être parfait une joie sans mélange, une sérénité ineffable? V^ilà cm avant-goût de là félicité, de la pure tomière qui nous attendent ife^s la vie éternelle.
1 De la Liberté, Propos. XXXVI et son Scliol. • De la Liberté, Propos. XXXV.
' De Dieu, Propos. XXX.
OLXW INTRODUCTION.
Dn reste, fl s'en laot que tontes les âmes soient appeléesàen jouir avec la même plénitude; et Spinoa retrouve ici à sa façon, d*une manière ingénieuse, quoique très-incomplète, cette grande loi d*une justice rémunératrice et vengeresse, qui est une des croyances les plus saintes du genre humain. Ce qui subsiste après la mort, c*est la raison, ce sont les idées adéquates; tout le reste périt *. Les ftmes que la raison gouverne, les âmes philosq>hiques, qui dès ce monde vivent en Dieu , sont donc à l'abri de la mort, ce qu'elle leur ôte n'étant d'aucun prix \ Mais ces âmes faibles et obscurcies, où la raison jette à peine qudques lueurs, ces âmes toutes composées en qudque sorte de vaines images et de passions, périssent presque tout entières; et la mort, au lieu d'être pour elles un simple accident, atteint jusqu'au fond de leur être. Spinoza tire de cette doctrine une conséquence qui serait très-belle, si d'avance, en niant le libre arbitre , il n'en eût diminué la portée : c'est qu'à oiesure que nous rendons notre âme plus raisonnable et plus pure, nous augmentons nos droits à l'immortalité , et nous nous préparons une destinée plus heureuse et plus haute.
Il termine et résume toute cette théorie de l'immortalité de Tâme par ces fortes paroles : « Les principes que j'ai établis fuit voir clairement l'excellence du sage, et sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures , et ne possède jamais la véritable paix de l'âme, vit dans l'oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être. Au contraire, l'âme du sage peut à peine êtr troublée. Possédant, par une sorte de nécessité étemelle, la conscience de soi-même , et de Dieu et des choses, jamais il ne
1 De D/eii, Schol. de la Propos. XL.
< IbHi., Piopos. XXXYIII et son Scliol.
INTRODUCTION. CLXXXi
cesse d*étre , et la véritable paix de Fâme, il la possède pour toujours. » (Dernières ligues de VÉlhù/ue.)
DE LA DESTINÉE DE L*HOMME DANS L'ORDRE RELIGIEUX ET DANS l'ordre POLITIQUE.
La religion, pour Spinoza, ne se distingue pas au fond de la morale ; et elle est tout entière dans ce précepte : Aimez vos semblables et Dieu.
La vie la plus raisonnable, en effet, est en même temps la plus religieuse : car, que nous prescrit la raison ? £lle nous prescrit avant tout de conserver et d'accroître notre être. Or notre être est dans la pensée ; et le principe de la pensée , c'est ridée de Dieu. Il suit de là que la condition suprême de la vie raisonnable, c'est la connaissance de Dieu. Mais on ne peut connaître Dieu sans l'aimer. Connaître Dieu , en effet, c'est la perfection de la pensée humaine ; c'est son action la plus puissante ; c'est son développement le plus régulier, le plus riche, le plus complet. La connaissance de Dieu est donc nécessairement accompagnée de la joie la plus vive et la plus pure ; et Dieu, par conséquent, source inépuisable de cette joie sublime, doit être nécessairement pour notre âme Tobjet d'un amour toujours renaissant et toujours satisfait. L'âme raisonnable, l'âme vraiment philosophique est donc essentiellement une âme religieuse, toute à Dieu par la connaissance et par l'amour, et qui trouve à la fo's , dans ce divin commerce , la perfection et le bonheur.
Elle y trouve aussi l'amour de ses semblables. C'est en effet une loi de notre nature que nos affections s'augmentent quand
CLWXM 13irA01>ttT102i.
elle» 900( |>ar:agce!i ', rt pir oue suite iiéce»aire, que noira âme fosse effort pour que les autres finies partagenl ses sea* tiniciKs d'amour '. Il n^ulte de là que ie hien qtie désire pour lui-même tout homme qui pratiqtte ta vertu, il ic désirera également pour ies autres hommes, et avec d^autant pius de force qu'il aura une pius grande eonnaisséuue de Dieu '. L'amour de Dieu m donc à la fois le principe de b oiorak, de la r^Ugion et de la sociéié. Il tend âi réunir tous les hommes en une seule famille, et à iaire de touiet les âmes une seule àme par la communauté d'un seul amours
Ainsi donc, celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable, aime Dieu et ses semblables, et c'est en Dieu qu'il aime ses semblables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle ; fondement de toutts les iostiiutiou^ religieuses s original immortel dont les diverse:^ rdigion^ n^ son) que de changeantes et périssables coptes ^
Cette loi, suivait SpinoM, a quatre principaux cac9Ctàres* : Pfemièremeol , elle est seule vraiment universelle , étant seuln foodée sur la nature même de l'homme, en tîint qu'elle es( réglée par la raisoa. £n second lieu , elle se révèle e( s'établit par elle-même , et n'a pas besoin de s'appuyer sur des récits historiques et dt's traditions. Troisièmemeqt, elle ne nous demande pas de cérénQOQies , maii des œuvrer « Qtiant aux açtiouSf dit SpintHM, qui ne sont bonnet^ que par le fait d'une institution qui nous les impose , ou ei) tant que symbole^
* Oe$ Passions, Propos. XXXI.
' ibid , Coroll . de la même Propos.
» De l'Esclavage, Propos. XXXVII.
^ Ethique, Appendice de la quatrième partie, chap. Xll et XV.
^ TmUé théologkù'poHiiqmn c|i«Pt IM'
* /M.| c|i4p. 1V| pag. 119 et suiv.
1 NTBOPUCTiON . cLxwm
dv quelque bien réd , elles sont incapables de perfectionner noti'o entendement ; ce ne sont qu^ de vaines ombres qu'on pe peut mettre au rang des actions véritablement excellentes , de ces actions, Glies de l'entendement, qui sont comme les fruits naturels d'une âme saine ^ » Enfin , le quatrième caractère d^ i^ loi divine, c'est qu^ le prix de l'avoir observée ^st renfermé ei} elle-même , puisque la félicité de l'homn^e comme sa f ègle, ç*est 4e cqpn^Ure et d'aimer Diei) d*que |ipe vraiment libre , (t'iiQ amPMr pur ^ 4iu*£ib!e; le châtiment de ceux qui violept çptle jpj» P'efit la privfition de ce^ Ip^ps, {a servimdQ de I9 ct^iv» e\ mie âme loujpurs cb^og^apte et toujours troublée K
Q^e deviennent, neç de pareils pripqlpet^, |a Révélation prih prewepr 4ite, les Prophéties, les Aliffclps, les AIrstèref , le Culte? Jl es( 41^^ 4e pressentir qpe riep de topt cela ae pçiH avoir aqx yeii)^ 4e Spipo^ apcone valenr îptrinsèque et ab^o- Ipe. TQptei((^s^ ce serait §e tromper compliltement que de voir dfips Tant^pr 4p TiéotQgi0(Ji-pQfiti9ue> un ennemi des instir tp(iops reljgiepsea ftpifuwa est aufsi éloigné de la baine de la rgligjop qu'il p^u{ l'être 4e rpr()M)dpsie. Rationaliste exclusif, ce p'eH pojot l'esprit de pe§cartes et de Malebrapcbe qui animn S9 pt|ilosopl|ie d^ religions; mais c'est moins encore peni-être l'esprjf de Voltaire, i^piqo^ii respecte le seotinient religiepx sous tpptes les formes régulières qu'il 9 r^vêtpes. Il croit qu'PU ettlte eiît nécessaire au genre bpipain. H a surtout pour le christianisme ppe vén^ratiop profonde , up teudre et sipcère respect ; mais il pe çachç pj|s rpntreprise qp'i| a conçue de foire i la théologie s^ part, et en la restreignant aux choses de la vie pratique, de la séparer complètement de la philosû|^ie,
* Traité théologico-polUique, pag. 1 20.
' Même traité, même pa^e.
<:lxxxiv introduction.
Dès les premières pages da Théotogico-poiitiqne, Spinoza s'attache ^ définir exactement ia Révélation ou Prophétie, fondement de toutes les religions positives. Il combat avec force ce principe, que la Révélation ou Prophétie est par essence une connaissance divine. A ce compte, dit-il, la raison est donc aussi une révélation, une prophétie ; car elle vient de Dieu, elle est une manifestation directe de sa Pensée dans l'ftme des hommes. C^est ta lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde * ; — et nous connaissons par elle fue noiu demeurons en Dieu, et que Dieu demeure en nous, parce qu'il nous a fait participer de son Esprit \ Ce qui con stitue cette connaissance particulière qu'on appelle proprement révélation , ce n'est donc pas sa divine origine ; c'est qu'elle excède les limites de la connaissance naturelle, et ne peut avoir sa cause dans la nature humaine considérée en elle-même ^
La question est de savoir si la révélation ainsi définie est possible; mais il est clair qu'elle ne peut l'être pour Spinoza. Le mot surnaturel n'a pas de sens dans sa doctrine ; ce qui est hors de la nature est hors de l'être , et par conséquent ne peut se concevoir. Les révélateurs , les prophètes ont donc été des hommes comme les autres. Spinoza le déclare expressément : « Ce n'est point penser, dit-il , c'est rêver que de croire que les prophètes ont eu un corps humain et n'ont pas eu une âme humaine , et par conséquent que leur conscience et leurs sensations ont été d'une autre nature que les nôtres \ » Quel est donc le caractère qui distingue les prophètes? C'est qu'ils ont eu une puissance d'imagination extraordinaire ^ « Nous
^ Évangile de saint Jean, chap. 1, vers. 9.
> Saint Jean, épttre I, chap. IV, vers. 13.
'' Traité tfiéologico-poHtiquet tome ii, pag. 68. ^ Traité théologico-politique, pag. 68.
* fbid,, pag. 83.
INTRODUCTION. clxxxv
pouvons donc dire sans scrupule que les prophètes n'ont connu ce que Dieu leur a révélé qu*au moyen de Timagination, c'est- Si-dire par l'intermédiaire de paroles ou d'images vraies ou fantastiques ^ » Spinoza s'explique ainsi pourquoi les prophètes ont toujours perçu et enseigné toutes choses par images et paraboles , et exprimé corporellement les choses spirituelles, tout cela convenant à merveille ^ la nature de l'imagination. « Ne nous étonnons plus, dit-il, que Michée nous représente Dieu assis, que Daniel nous le peigne comme un vieillard couvert de blancs vêtements , Ézéchiel comme un feu ; enûn que les personnes qui entouraient le Christ aient vu le Saint-Esprit sous la forme d'une colombe, tandis qu'il apparut à Paul comme une grande flamme, et aux apôtres comme des langues de feu '. »
Les prophètes sont si peu des hommes d'un entendement supérieur, que souvent ils ne comprennent pas ta révélation dont ils sont les organes. Spinoza cite les prophéties de Zacbarle, qui furent tellement obscures , suivant son propre récit, qu'il ne put les comprendre sans une explication. « Et Daniel, ajoute ironiquement Spinoza S même avec une explication, fut incapable de comprendre les siennes. »
Spinoza s'efforce de prouver, par l'Écriture elle-même , que les prophètes sont avant tout des hommes de forte imagination. « Il est certain en effet , dit-il , que Salomon excellait entre les hommes par sa sagesse ; et il ne l'est pas qu'il ait eu le don de prophétie. Heman , Darda, Kalchol, étaient des hommes d'une profonde érudition , et cependant ils n'étaient pas prophètes; au lieu que des hommes grossiers, sans lettres, et même des femmes , comme Hagar, la servante d'Abraham , jouirent du
> Traité théologicO'polUique, pag. 81, * Ibid,, pag. 82 et suiv.
' Ibid., pag. 89.
doQ de prophétie. Toot ceci est parfûlefueni ()*a€CQrd avec respérieoce et la raison ; ce soot en effst les hommes cpii ont l'imagination forte qui sont les moins propres iiui fonclioiis de l'entendement pur, et, réciproquement, les hommes émineou par l'intelligeoce ont une puissance d*imaginatioo plus tempérée, plus maîtresse d'elle-ipême , et ils ont soin de la tenir en bride, aûn qu'elle pe se n4te pas ^vpc les ofiératioos ^e Tenten^ dément '.
Do reste Spino^ ne met pas eq doute la parfaite sincérité des révélateurs et des prophète^. Personne n'est plus éloigné que loi d'expliquer, par les calculs de la politique ou par les siipercil^ ries de l'imposture , l'origine des reijgioQs. Quand il éaupiéFO les caractères qui disiinguem les prophètes, i) a sûîa de joiin)^ à la force de l'imagination la pureté de l'âme i^t la piété ^
Alais si les prophètes n'ont d'autre supériorité sur les autres hommes qu'une vertu plus haute et uine puissance d'imaginer e&traqrdinaire « il s'ensuit que loute patioa a eu i^^ prophètes, égaleqient inspirés, également respectables, C'est la dparine espre&se de 3piqoïa. « Puisqu'il ^ bieç établi, dù-il» (IW Dieu est également bon et miséricordieiix pour tOU9 les bqiDmes, et que la missioQ des prophète^ fut moins dP 4<Hm^f À te^r patrie des lois particulières que d'enseigner au^ bornages la vé* ritable vertu, il s'ensuit que toute nation a eu ses prophètes, et que le don de prophétie ne fut point propre à la nation juive ^ f Spinoza cherche des preuves de sop Q[^i(m dans la Bil^e ^^même : « Nous trouvons dans le vieux Testaoyept que àe$ hommes incirconcis, des gentils ont prophétisé ; tels que Noah, Chanock , Abimélech • Bilham , etc. , et que des prophètes \^t
* Traité tkéohgicO'poHtique, pag. 83 et siiiv<
* /6kf., pftg. 86. — Comp. Ibid., pag. 92.
^ Traité théoêogico'poiiiique, psg. 107.
breux on\ été envoyés par Dieu, ooD-seuleniem à ceux de leur nalion, mais aussi à beaucoup de nations étrangères. Aiusi Ëséchiel a prophétisé à toutes les nations alors connues ; Hobadias aux seuls Iduméens; et Jouas a été surtout le prophète des Ninivitesi. »
Spinosa s'explique plus ouvertement encore dans ses Lettres. On le presse d*Qbjections sur sa manière d'interpréter récriture; on accuse ses principes de conduire à cette conséquence impie, que Mahomet fui un vrai prophète. Spinoza s'en déiend d'abord, et traite même Mahomet d'imposteur, sous le prétexte visiblement peu siiicère qu41 a nié la liberté humaine; mais bientdt k logique et la colère emportent Spinoza , et il s'écrie : « Ë^t-*ce que je suis tenu» je le demande, de montrer qu'un cert|iiM preste est un faux prophète ? C'était bien plutôt aux prophètes de montrer qu'ils Tétaient véritablement. *—Dira-t-on que Mahomet, lui auasiy a enseigné la loi divine et donné des signes certains de sa divine mission, comme ont fait les autres prophè« t^i : alors je ne vois pas quelle raison on aurait de lui refuser cette qualité^. » Puis il ajoute ces remarquables paroles : « Pour œ qui est des Turcs et des autres peuples étrangers au christianisme, je suis convaincu que, s'ils adorent Dieu par la pratique de la justice et l'amour du prochain , l'esprit du Christ est en eux et leur salut est assuré, quelques croyances qu'ils professent d'ailleurs sur Mahomet et ses oracles \ »
Il ne faudrait pas croire cependant que Spinoza ait mis Jésus-
1 yo|r le Cliapitre III toijf e^ilier du Trqité théolo0çO'pqliCi^^e.
* Let(re à fsaac Orobio^ tome u, pag. 398.
' Je rapprocherai de ces paroles de Spinozn un passage de sa lettre à Alb^ Burgh : (t Çut, je le répète avec Jean, c'est lajusÉice et la cha^ rite qui sont le signe le plus certain, le signe unique de la vraie foi catholique; la justice et la charité, voilà les véritables fruits du Saint- Esprit. Partout où elles se rencontrent ^ là eM le Christ , et le Christ ne put pas être là où elles ne sont plus, v
CLixxTin INTRODUCTION.
Christ sur h même ligne que Mahomet , ni même qu'il n'ait 'admis aucune différence entre le Christ et les Prophètes de l'anden Testament Toutefois, sa véritable pensée sur ce point est aussi diflBcile ^ pénétrer qu'intéressante à connaître. Spmoza s'exprime ainsi dans son chapitre sur la prophétie : « Bien qu'il soit aisé de comprendre que Dieu se puisse communiquer immédiatement aux hommes , puisque sans aucuo intermédiaire corporel il communique son essence ^ notre âme, il est vrai néanmoins qu'un homme , pour comprendre par la seule force de son âme des vérités qui ne sont point contenues dans les premiers principes de Ut connaissance humaine et n'en peuvent être déduites, devrait posséder une âme bien supé* rieure à la nôtre et bien plus excellente. Aussi je ne crois pas que personne ait jamais atteint ce degré éminent de perfection, hormis Jésus-Christ, à qui furent révélés immédiatement, sans paroles et sans visions, ces décrets de Dieu qui mènent l'homme' au salut. Dieu se manifesta donc aux apôtres par l'âme de Jésus-Christ , comme il avait fait ^ Mo!se par une voix aérienne ; et c'est pourquoi l'on peut dire que la voix du Christ, comme celle qu'entendait Moïse , était la voix de Dieu. On peut dire aussi dans ce même sens que la sagesse de Dieu, j'entends une sagesse plus qu'humaine , s'est revêtue de notre nature dans la personne de Jésus-Christ, et que Jésus-Christ a été la vole du salut ^ »
Voilà donc un premier caractère qui distingue Jésus-Christ d'avec les prophètes; c'est que Jésus-Christ n'était pas seulement l'organe de la révélation divine, mais la révélation divine elle-même. Ce que les Prophètes saisissaient par l'imagination et dans un signe matériel, Jésus-Christ le voyai{ en Dieu, il le comprenait.
^ Traité théologiohpoMique, pag. 74.
INTRODUCTION. clxxxix
Dans un autre passage , Spinoza revient sur ce premier ca« ractère et il en ajoute un sco^nd :
« Je dis donc qu'il faut entendre de h sorte tous les prophètes qui ont prescrit des lois au nom de Dieu; mais tout ceci n*est point applicable au Christ. Il faut admettre en effet que le Christ , bien qu'il paraisse , lui aussi ^ avoir prescrit des lois au nom de Dieu , comprenait les choses dans leur vérité d'une manière adéquate. Car le Christ a moins été un prophète que la bouche même de Dieu.... Ajoutez à cela que le Christ n'a pas été envoyé )X)ur les seuls Hébreux, mais bien pour tout le genre humain ; d*où il suit qu'il ne lui suffisait pas d'accommoder ses pensées aux opinions des Juifs, il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs à tout le genre humain, en d'autres termes, aux notions universelles et vraies K »
Il semble donc que Jésus-Christ ait été , pour Spinoza , un révélateur véritable, un personnage surnaturel ; non moins pur, non moins saint que les prophètes, mais doué d'une intelligence plus qu'humaine , sinon divine.
Mais il faut prendre garde de se méprendre. C'est dans le Traité Théotogico-potitiçue que se trouve le portrait du Christ qu*on vient de rappeler ; or, Tobjet de Spinoza dans ce traité n'est pas de dire sa propre pensée , mais d'interpréter celle de l'Écriture. Qu'on pèse bien ces paroles :
« Je dois avertir ici que je ne prétends ni soutenir ni rejeter les sentiments de certaines églises touchant Jésus-Christ ; car j'avoue franchement que je ne les comprends pas. Tout ce que j'ai soutenu jusqu'à ce moment , je l'ai tiré de l'Écriture ellemême ^ »
C'est , je crois ; dans les lettres de Spinoza ^ son ami Olden-
* Traité théologico-politique^ ^%. 1?.3.
* Ib'td., pag. 74
(î\c lOTRODUCfTIOft.
biirg; t)ti*ft Êiut chtîrehff te fond de sen opinféii sur lé (bndMéur du Christianisme ; voici quelques pâsisages p(ltifcttlièreiht4)l làgnfricatifi» :
K Pour vDds ttioittil»r ouvertcmem md pensée, je As qti*H il'esl pas absolument nécessaire pour le salut de cbnutilre h Christ selon la chair; mais 11 en est fout autrement ^ oti pàtle de ce Fils de Dieu , c'est-à-dire de cette éternelle sag^^e de Dieu qui s*m manifestée en toutes chose» > et principaiement dans i^âme huuiaino, et plus encore que partout ailleuiis , dans Jésus-Christ. Sans cette sagesse , nul ne peut pattenir h Télat de béatitude, puisque c'est elle seule qui nous enseigne ée que c'est que le vrai et le faux , le bien et le mal. QudHt à té ^*ajontent certaines Èffiises, que Dieu a revêtn Itt né^ tute humaine , j'ai e^pteèsémeni avètti yiie jt Hè suivais point ce qu'elles veulent dire y et peut pdbrhr franchement, j'ùVùuerài qu'tîte^ tHe sem^UM parîtr ttTt tangue ansH àésurde que celui qui diHttt fte'tm cercle a revêtu la nature du tfa^ré *.
Trile m l'opinion de Spinota sur le mystère de l'hidàHiatlun ^. Il repousse le itiystêre de l'Eucharistie âveë pluis de brutalité encore : « Toutes les énormités que vt)US sôutem^ , écrit-il à Un fervent jeune homme récetnmettt cetiVertl iU Catholicisme , seraient tolérafoles encore , si ^-ous adoriez Ut^
< Lettre à Oldenburff, tome ir, pag. 339 et siiiv.
' « Est-ce que vous croyez, écrit Spinoza à Oldcnburg, quand TÉcriture dit que Dieu s*e8t manifesté dans la nue, ou qu^ri a habité dans le tabernacle où dans le temple, que Biea s'est re\èli] de la natme de la nIN», ifc celle du temple ou du tabernacle ? Or, Jésus-Christ ne dit rien Ue plM de soi-même : il dit qu'il est le temple de Dieu, entendant par là, je le répète encore une fois, que Dien s*est surtout manifesté dans Jësùs- Christ. Et c'est ce que Jean a voulu exprimer avec plus de force encore par ces paroles : Le Verbe s'est fait chair, — Soyez sûr que, tout en écrivant son Évangile en grec, Jean Itébra!^ ecpen<]Hiit)t. »
{Lettre à Oldenburg, pagv SiK^.)
lOTiïobtlCTtOi^. c\ct
Dieu iiifiril rt êtcrnbl Mais non : voirc Dîeti , t*eàl éûtui que th^slillôti , k tieiiéki , ttohna ittipunémcnl h niaDgpf à ^és dic^ ^tit. Et ii^ést tons qui déployez tnôn àVetiglemcnt ! C'est voué l)Ui ne vo^^ï qùie chimères dans ma philosophie , dont vous ue comprenez pas le premier mot ! Votis avez donc entièrement ^tûtk )e iSem y bon Jieui)^ homme T El il faut que votre esprit Mt été fàâcihé , puisque vouà troyez maintenant que le Dieu *\it^i-€me et éternel devient fâ pâture de votre corps et séjourne daU^ vbs entrailles ^ »
Le mystère du Péché origltlel, le miracle de là Résurrection Ae ^ont point traités de la sorte. âpihOza les rejette àans doute, eoftime tbus les miracles et tous le:^ mystères, mais du moinâ i) les iniérprèle et cherche 21 tes expliquer. Il voit dans la chute d'Adam et dans la Rédemption devenue nétessaire par le péché, une sorte de ftnythê, tomme on dirait aujourd'htui ; qui signifie ^Ae l'hoMnie perd ^â liberté tfi^tià il s'abais^ aux choses terrestres ; et que ce bien inestimable ne pent èirc recouvré que par Tesprit du Christ, e'test-à-dire par ridée de Dieu, qui seule â h vertu de nous rendre libres *.
Spinnza déclare qn'il prend ^ la lettre là passion , là mort et renseveliÈsemeni de Jésns-Christ; mais il ne peut admettre sa résnrrectfon qu'au sens alfëgoritine •.
• « Là résurl'eciion de Jésus-Christ d'entre les morts est au ibnd tine résurrection toute spirituelle, révélée aux seuià fidèles selon la portée de leur esprit ; par où j'entends que Jésus-Christ (tit appelé de la vfe h Téternité , et qu'après sa passion il s'éleva dvi ^in des morts ( en prenant ce mot dans le même sens où Jésus-Christ a dit : Làis^tz tes irMrts ensevelir teursmorts), comme il s'était élevé par sa vie et par sa mort en donnant
* Lettre à Albert Burgh, pag. 43 t.
* Ethique, part. 4, SclioK de la Piopofi. LXVIII. ' Lettre à Oldenlmrg, pag. 350
ciai INTRODUCTION.
l'exemple d*uiie sainteté sans égale. Dans ce même aens , il ressuscite ses disciples d*entre les morts, en tant qu'ils soiyeot Texempie de sa mort et de sa vie. Et je ne crois pas qu'il fût di£BciIe d'expliquer toute la doctrine de l'Évangile à l'aide de ce système d'interprétation ^ »
Peu importe du reste aux yeux de Spinoza qu'on entende les mystères de telle ou telle façon , pourvu qu'on les entende dans un sens pieux. La Religion n'est pas la Science. Ce qu'il faut à l'âme religieuse, ce ne sont point des notions spéculatives, maïs des directions pratiques.
Spinoza ne veut voir en effet dans les Prophéties comme dans les Miracles, dans les Mystères, dans le Culte, en un mot dans toute l'économie des Religions positives, qu'un ensemble de moyens appropriés à l'enseignement et à la propagation de la vertu. Il pousse cette doctrine à une telle extrémité qu'il ose écrire ces singulières paroles : « Selon moi, les sublimes spéculations n'ont rien à voir avec l'Écriture, et je déciare que je ^^y o,i jamais appris ni pu apprendre aucun des aitributs de Dieu '. »
Il n'y a qu'une chose dans l'Écriture, comme en toute rêvélation, c'est celle-ci : Aimez votre prochain. Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du Christianisme. « Si vous demandez, dit-il , à ces personnes subtiles quels sont donc les mystères qu'elles trouvent dans l'Écriture, elles ne vous produinnit que les fictions d'un Arislote , d'un Platon , ou de tout autre semblable auteur de systèmes : fictions qu'un idiot trouverait bien plutôt dans ses songes que le plus savant homme du monde dans l'Écriture *. »
* Lethe à Oldenburg^ pag. 345.
> Lettre à Biyenbergk, tome ii, pag. 381.
' Trailé théologico-politiqw, pajç. 345.
INTRODUCTION. cxciii
Spinoza se radoucit cependant sur ce point , et il avoue que rÉcriture contient quelques notions précises sur Dieu ; mais elles tendent toutes à cet unique point , savoir : qu'il existe un Être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tout le monde doit obéir pour être sauvé * et qu'il faut adorer par la pratique de la justice et de la charité envers le prochain. Spinpza s'attache à analyser rigoureusement ces notions toutes morales, et il les considère comme les seuls articles de foi de la Religion universelle :
1* Il y a un Dieu, c'est-à-dire, un Être suprême, souverainement juste et miséricordieux, modèle de la véritable vie ; car celui qui ne sait pas ou qui ne croit pas qu'il existe, ne peut lui obéir ni le reconnaître pour juge.
2'' Ce Dieu est unique ; car c'est une condition rigoureusement indispensable, de l'aveu de tout le monde, pour inspirer la suprême dévotion, l'admiration et l'amour envers Dieu; c'est en effet l'existence d'un être au-dessus de tous les autres qui excite la dévotion, l'admiration et l'amour.
3° Il est présent partout et tout lui est ouvert ; car , si l'on pensait que certaines choses lui sont cachées, ou si l'on ignorait qu'il voit tout, on douterait de la perfection de sa justice, qui dirige tout, on ignorerait sa justice elle-même.
ii'* Il a sur toutes^hoses un droit et une autorité suprêmes ; il n'obéit jamais à une autorité étrangère , mais il agit toujours en vertu de son bon plaisir et de sa grâce singulière ; car tous les hommes sont tenus absolument de lui obéir, et lui n'y est tenu envers personne.
5"* Le culte de Dieu et l'obéissance qu'on lui doit ne consistent que dans la justice et la charité, c'est-à-dire dans l'amour du prochain.
Ciciv INTRODUCTION.
6» Ceux qui en Tivant ainsi obéissent à iMeo sont sauvés ; tandis que les antres , qui vivent fous IVmpîre des vt^uptés, sont perdus ; si en effet les hommes ne croyaient pas cela fer* niement , il n'y aurait pas de raison pour eux d'obéir à Dieu plutôt qu'à l'amour des plaisirs.
7<* Enfin, Dieu remet leurs péchés k ceux qui se repentent ; car il n'est point d'homme qui ne péchc ; et si cette réserve n'était établie , chacun désespérerait de son salut , et il n'y aurait pas de raison de croire à la miséricorde de Dieu ; mais celui qui croit fermement que Dieu, en vertu de sa grâce et de la miséricorde avec laquelle il dirige toutes choses , pardonne les péchés des hommes , celui , dis-je , qui pour celte raison s'enflamme de plus en plus de l'amour de Dieu, celuilà connaît véritablement le Christ selon l'Esprit, et le Christ est en lui *.
Voilà le catéchisme de Spinoza. Il contient, suivant lui, la substance de toutes les religions. Tout le reste est affaire de spéculation , sans intérêt pour la pratique , sans rapport à la masse du genre humain. « Je laisse à juger à toiis, dit Spinoza, de la bonté de cette doctrine, combien elle est salutaire, combien elle est nécessaire dans un État pour que les hommes y vivent dans la paix et la concorde ; enfin , combien de causes graves de troubles et de crimes elle détruit jusque dans leurs racines '. »
Quelle est en effet l'origine de toutes le^ discordes qui agitent les empires? C'est l'empiétement de l'autorité religieuse sur celle de l'État ; et cette tendance perpétuelle du sacerdoce à envahir le gouvernement tient elle-même à ce que la religion n'est point séparée de la philosophie et circonscrite dans la
* Traité thdoîorjico-folitfqve, pag. 255 et sulv.
* Ibid , pag. 257.
INTRODUCTION. cxcv
sphère qui lui est propre , la sphève de la pratique et di»8 mœurs. Bien loin que Ja religion doive dominer TÉtat , G*est l'État qui doit régler et surveiller la religion.
Spinoza est amené ici à rechercher l'origine de l'État. Suivant hâ , dans Tordre de la nature le droit de cliacun est identique à sa puissance et se mesure strictement sur effe. « En effet, il est certain que la nature, considérée d'un point de vue général, a un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, o^eslk-dire que le droit de la nature s'étend jusqu'où s'étend sa puissance. La puissance de la nature , en effet , c'est la puissance même de Dieu , qui possède un droit souverain sur tontes choses ; mais , comme la puissance universelle de toute la nature n'est autre chose que la puissance de tous les individus réuhis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu'il peut embrasser ^
Ainsi, avant l'établissement de l'État, il n'y a ni juste ni injuste, ni bien ni mal. « Les poissons, dit Spinoza, sont naturellement faits pour nager, les plus grands d'entre eux sont laits pour manger les petits ; et, conséqnemment, en vertu du droit naturel , tous les poissons jouissent de l'eau , et les plus grands mangent les petits. »
Td^ Pimage de l'état de nature. Or, cet état ne peut leng^ temps subsister i car il n'est personne qui ne désife vivre en sécurité et à l'abri de la crainte : or cette situailon est imposa sibfe tant que chacun peut faire tout à son gré, et qu'il n'accorde pas plus d'empire ^ la raison qu'à la haine et à la colère s i»r chacun vit avec anxiété au sein des inimitiés , des haines , des ruses et des fureurs de ses semblables, et fait tous ses efforts
pour les éviter. Que si nous remarquons ensuite que les hom-
^ Traité théologico-folilique, pag. 369.
cxcvi INTRODUCTION.
mes privés de secours mutuels et ne cultivant pas la raison mènent nécesairement une vie malheureuse, nous verrons clairement que, pour mener une vie heureuse et pleine de sécurité, les hommes ont dû s'entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit primitif sur toutes choses, que chacun avait reçu de la nature ; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tous les hommes réunis ^.
La Société, suivant Spinoza, est donc le résultat d'un pacte* Or, aucun pacte n'a de valeur qu'en raison de son utilité ; si l'utilité disparaît, le pacte s'évanouit avec elle et perd tonte son autorité. Il y a donc de la folie à prétendre enchaîner à tout jamais quelqu'un à sa parole , à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte occasionne , pour le violateur de ses serments, plus de dommage que de proût ; c'est là ce qui doit arriver particulièrement dans la formation d'un Élat^.
Ce moyen de conserver le pacte social , c'est l'autorité absolue du souverain maintenue par la force et par les supplices '.
Le but de Spinoza, en établissant cette théorie du Despotisme, c'est surtout de prouver que le droit du souverain cqpiprend l'administration des cho3es religieuses. Il ne faut pas voir en lui un ennemi systématique de la liberté. Entre toutes les formes de gouvernement , c'est la démocratie qu'il croit la meilleure, la mieux appropriée à la nature humaine, celle qui offre le plus de garanties de stabilité \ £t, bien qu'il accorde au souverain un droit absolu sur toutes choses, il y met pourtant une limite. Il soutient qu'il est impossible qu'un hcnnnie cède absolument tous ses droits au souverain; par exemple, qu'il abdique sa pensée etl a
< Traité théologico-polUique, pag. 27 1 .
• Même traité, pag 273.
^ Même traité, luèinc pago.
* Tracfatus fo'itiatx, cap. xi.
INTRODUCTION. cxcvii
soumette absolnment à celle d*autrui. Personne ne peut faire ainsi l'abandon de ses droits naturels et de la faculté qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses ; personne n*y peut être contraint.
« Il est bien vrai, dit Spinoza, que ie gouvernement peut^ ^ bon droit , considérer comme ennemis ceux qui ne partagent pas sans restriction ses sentiments; mais nous n'en sommes plus à discuter les droits du gouvernement, nous cherchons maintenant à déterminer ce qu'il y a de plus utile. »
Spinoza soutient donc que sa doctrine morale et politique diffère de celle de Hobbes par deux endroits essentiels * : premièrement parce qu'elle conserve toujours le droit naturel dans son intégrité; et en second lieu, parce qu'elle n'accorde à l'État qu'un droit proportionné à sa puissance. De là, dit-il, des garanties de liberté que le système de Hobbes n'admet pas. Il est aisé de voir que ces garanties sont tout illusoires. Écoutons Spinoza : *
« J'accorde bien que l'État a le droit de gouverner avec la plus excessive violence , et d'envoyer , pour les causes les plus légères, les citoyens à la mort ; mais tout le monde niera qu'un gouvernement qui prend conseil de la raison puisse accomplir de pareils actes '. Il y a plus : comme le souverain ne saurait prendre ces mesures violentes sans mettre l'État tout entier dans le plus grand péril , nous pouvons lui refuser la puissance absolue , et conséquemment le droit absolu de faire ces choses et autres semblables; car nous avons montré que les droits du souverain se mesurent sur sa puissance. »
Singulière politique que celle de Spinoza! Mes droits, ma vie sont dans les mains du souverain ; et la garantie de mes droits et de ma vie est dans l'impuissance présumée du souverain à me
* Lettre L, — Comp. Notes marginales^ tome ii, pag. 349. ' Traité théohgicO'polUique, pag. 329.
c»cvm LNTJIODUCTION.
les ôter. « Ou ne voit que fort rarcmcot les s;ouvcraiiu», dit quek|ue part Spinoza avec une étoaiiautc naïveté , donner des ordres absurdes. Car il leur importe surtout, dans leur intérêt à venir et pour garder le pouvoir , de veiller au bien public et de ne se diriger dans leur gouvernement que par les conseils de la raison ^ »
La politique de Spinoza renferme donc k même contradiclion'que sa morale. Sa morale montre parfaitement quel est ridéal de la meilleure vie , mais elle ôte à l'homme tous les moyens d'y parvenir : de même, sa politique contient l'idée d'un gouvernement h\^e et excellent; mais dans un gouvernement despotique» elle légitime les derniers excès' de la tyrannie et dit aux sujets de courber la téta.
Yoici les dernières conclusions de Spinoza :
« Nous avons montré, dit-il, 1<* qu'il est impossible de ravir aux hommes la liberté de dire ce qu'ils pensent ; 2** que , sans |)orter attdnte ku droit et à l'autorité des souverains , cette liberté peut être accordée à chaque citoyen , pourvu qu'il n'en profile pas pour introduit*e quelque innovation dans l'État ou pour commettre quelque action contraire aux lois établies; S*" que chacun peut jouir jle cette même liberté sans troubler la tranquillité de l'État et sans qu'il en résulte d'inconvénients dont la répression ne sdt facile i IV" que chacun en peut jouir sans porter atteinte à la piété; 5** que les Ms qui conceroent les choses de pure spécidatlon sont parfaitement inutiles; 6' enfin, nous avons montré que non-seulement cette liberté peut se condlier avec la tranquillité de l'État, avec la piété, avec I^ droits du souverain, mais encore qu'elle est nécessaire à la conservation de tous ces grands objets. Là en effet où l'on
^ Traité théologicopolitigt/e, pag. 376.
JMRODL'CTION. cxci\
sVflbicc de ia ravir aux honiuies, là où Ton fait le procès aux opinions (Hssidciites , et uon aux individus , qui seuls peuveni faillir , lu ce sont les honnêtes gens dont le supplice est donné en exemple; et ces supplices sont considérés comme de vrais martyres , qui enflamment la colère des gens de bien et excitent en eux des sentiments de pitié , sinon de vengeance , au lieu de porter la frayeur dans leur âme. Alors les saines pratiques et la bonne foi se corrompent , la flatterie et la perfidie sont encouragées, ks ennemis des victimes triomphent en voyant le pouvoir faire de telles concessions à leur fureur , et par là se constituer sectateur de la doctrine dont ils se donnent pour interprèles. Qu*arrive-t-ii enfin? que ces hommes usurpent toute autorité, et ne rougissent point de se déclarer immé^^ diatement élus par Dieu, de proclamer divins leurs décrets, et simplement humains ceux qui émanent du gouvernement; afin de les soumettre aux décrets divins , c'est-à-dire à leurs propres décrets. Or qui ne sait combien cet excès est contraire au bien de TÉtat? C*est pourquoi je conclus , comme je Taî déjà fait au chap. xvili, qu*il n*y a rien de plus sûr pour TÉtat que de renfermer la religion et la piété tout entière dans l'exercice de la charité et de l'équité, de restreindre l'autorité du souve*rain , aussi bien eu ce qui concerne les choses sacrées que les choses profanes, aux actes seuls, et de permettre du reste à à chacun de penser librement et d'exprimer librement sa pensée.
» Ici se termine l'exposition de la doctrine que j'avais résolu d'établir dans ce traité. Il ne me reste plus qu'à déclarer que je n'ai rien écrit dan» ce livre que je ne soumette de grand cœur à l'examen des souverains de ma patrie. S'ils jugent que quelqu'une de mes paroles soit contraire aux lois de mon pays et au bien public, je la désavoue. Je sais que je suis homme, et que j'ai pu me tromper; mais j'ose dire que j'ai fait tous mes
ce LNTRODUCTIOIS'.
cffoits |K>ur De me tromper point et pour conformer avant tout mes écrits aux lois de ma patrie , à la piété et aux bonnes mœurs. »
Dans ce vaste développement de spéculations et d'idées dont nous venons de toucher le terme , et où se font partout reconnaître, au milieu même des erreurs les plus déplorables, la vigueur et Toriginalité d*une intelligence du premier ordre, ce qui frappe avant tout, c'est Textrême simplicité des principes sur lesquels repose toute la doctrine. La forme en est sans doute peu attrayante ; l'appareil de la déduction y est laborieux et compliqué ; et il faut même ajouter que sur un certain nombre de points particuliers, l'interprétation du système présente les plus grandes difficultés, par suite de cette obscurité nécessaire que l'erreur amène toujours avec soi. Mais à prendre le spinozisme dans son ensemble , il est impossible de rien concevoir de plus uni , de plus régulier, de plus lumineux.
£t toutefois , jamais système n'a été caractérisé d'une façon plus diverse : c'est l'athéisme absolu pour les uns; c'est pour les autres le théisme dans son excès. Ceux-ci font de Spinoza un contemplatif, un mystique ; ceux-là, un matérialiste de la famille d'Épicure, un impie, un libertin. Quelques-uns même, dans l'emportement de la passion , attribuent au système de Spinoza des caractères contradictoires, et veulent qu'il soit tout à la fois panthéiste et athée.
Si je ne me trompe, dans ce choc d'assertions opposées, dans ce mélange confus d'accusations qui s'entre-détruisent , il y a plus de querelles de mots que de questions sérieuses. On répète depuis deux siècles que Spinoza est un athée. Que veut-on dire? Que le Dieu de Spinoza n'est pas le Dieu du Christianisme ? ou a raison ; mais tout le monde en tombe d'accord ,
INTRODUCTION. cci
Spinoza tout le premier : (n Jene vous cacherai pas, dit-il, que j'ai dans Vaine une idée de Dieu et de ia Nature fort différente de ceiie des nouveaux Chrétiens *. » Veut-on dire que le Dieu de Spinoza n*est point un Dieu-Pro« \idence, un Dieu Créateur? on a raison encore; mais enfin, si dangereuses , si téméraires que puissent être de pareilles doctrines, tout ce qu'on en peut conclure c*est que Spinoza s*est trompé sur la nature de Dieu. Est-ce à dire qu*il ait nié Dieu? Raisonner ainsi , c*est tout confondre , les mots et les idées. Autre chose est de nier Dieu , autre chose est de se tromper, même en un point capital , sur la nature de Dieu. Si l'on ne veut pas faire cette distinction , je demande quel philosophe au monde sera à Tabri de Taccusation d'athéisme ? Est-ce Anstote, est-ce le divin Platon lui-même; est-ce Malebraiiche, ou Newton , ou Kant , les plus religieux des hommes , dont on pourra dire qu'ils furent absolument exempts d'erreur sur la nature de Dieu et sur ses rapports avec l'Univers? Voilà l'étrange cortège d'athées où l'on place Spinoza. Et quel est l'Arbitre suprême qui pèse de la sorte les sentiments des hommes pour séparer les athées des vrais croyants ? Est-ce la Religion ? Est-ce la Philosophie ? Mais toute grande religion comme toute grande philosophie se distingue et se sépare de toutes les autres par l'idée qu'elle donne aux hommes de la Divinité. Tout homme sera donc athée à mes yeux, s'il n'est pas de ma communion, ou s'il n'appartient pas à mon école.
Tout ceci n'est pas sérieux. L'athéisme, c^est la négation de l'Infini. Toute âme capable de s'élever au-dessus des choses qui
1 Lettre à Oldenburg, tome ii, pag. 339. — On voit que Spinoza admettait un Christianisme primitif, celui des Apôtres , dont le christianisme des temps postérieurs n'était à ses yeux qu'une corruption. Aussi, il ajoute : « Je crois en ^fet que Dieu est la cause immanente de toutes choses et non la cause transitoire. Je le déclare avec Paul : IS'ous sommes en Dieu, et nous nom mouvons en Dieu, »
CCII hXTRODt'CTION.
[Kisscnt, de reconnuîÊrc et d'adorer en esprit ot en vérité, sous les voiles dont ce monde le couvre, rinvisiblc et Tlnfîni, connaît Dieu et croit en lui.
Cct(e question, controversée avec tant de confusion, de {kission et de bruit, Spinoxa est-il athée ? revient donc à celle-ci : Spinoza admet-il Tlnfîni ? Ainsi posée, elle se résoat d'ellemême et le doute devient ridicule.
Du reste, Spinoza est aussi éloigné du mysticisme proprement dit que de l'athéisme. Rationaliste absolu , le plus convaincu , le plus exclusif qui ait jamais été , il ne connaît d'autre routé pour la science que celle du raisonnement , d'autres instruments que le syllogisme et l'analyse , d'autre lumière que l'évidence rationnelle.
On ne peut s'arrêter long-temps à prouver que le système de Spinoza n'est point matérialiste. Le matérialisme consiste à nier la distinction de l'âme et du corps , et en général à n'admettre d'autre réalité que celle de l'univers corporel. Or, quel philosophe a séparé l'âme et le corps d'une façon plus radicale et plus profonde que Spinoza ? La Pensée et l'Étendue sont deux espèces de réalités si différentes k ses yeux que toute action de l'une sur l'autre est inconcevable. Même en Dieu ^ où tout s'unit» l'Étendue et la Pensée coexistent sans se confondre. Qu'est^^e maintenant que l'univers corporel dans l'ample sein de la Nature uaturée? Cet univers est infini sans doute; mais à côté de lui se développent l'univers infini des âmes et une infinité d'autres univers infinis aiî sein desquels le monde corporel est comme un point. Or, cette infinité d'univers infinis qui composent la Nature naturée est loin d'épuiser l'existence. Son existence à elle-même n'est qu'empruntée, et il y a au^essus cet inépuisable fonds où elle s'alimente, cette Nature naturante, qui n'est en soi ni corporelle ni spirituelle, et d'où n'émanent que |\ir dos intermédiaires multipliés, les âmes et les corps. En vé-
hXTROUtCTlON. cciil
rM , tt*cst-cc |)as se moquer que de confondre sous le môme iioin un tel système et celui d*Épicure et de Gassendi 7
On raisonne de la sorte : Spinoza est panthéiste; donc il est matérialiste et athée. Mais pour raisonner juste:, il faudrait tirer la conclusioa contraire et dire : Puisque Spinoza est panthéiste, il n*est donc pas matérialiste et athée. Car enfin , en quoi faiton consister le panthéisme ? £st*ce dans la négation de Tinfiai ? mais alors Spinoza cesse d*6tre panthéiste , à moins qu*on ne persiste à identifier Épicure et Spinoza. Le panthéisme n*étant pas non plus apparemment la négation du Fini, il faut donc dire que c*est un système où le Fini est considéré comme un déyerloppement nécessaire de l'Infini , comme un simple mode dont l'Infini est la substance. Mais alors , le panthéisme reconnaît donc bien Texistence de Tlnfini, de Tlnvisible, de Tlncorporel, puisqu'il y voit le fonds commun et la substance de tous les êtres. Étrange athéisme , singulier matérialisme que celui-là !
Mais qu'importent après tout ces qualifications de matérialiste , de panthéiste , d*athée , presque toujours équivoques et arbitraires ? Qu'on donne au système de Spinoza les nomâ qu'on voudra , pourvu qu'on l'entende et qu'on le discute. Au fond, il n'y a que deux questions vraiment grandes et sérieuses à se proposer sur le spinozisme ; et si l'on en veut donner une solide et durable réfutation, c'est là qu'il faut l'aller chercher. En attendant que nous essayions , pour notre faible part , de répandre quelque lumière sur ces deux problèmes, nous les proposons ici aux méditations des penseurs :
I. Spinoza, et c'est le trait distinctif de son panthéisme, se représente la Nature comme une double série d'existences distinctes qui se développent sur deux lignes parallèles, dans une correspondance et à la fois dans une indépendance parfaites. Cette manière de concevoir la Nature est-elle légitime? Est-il vrai qu'e&e contienne deux systèmes d'êtres, absolument séparés
GGIT LNTRODUCTIOX.
les uns des antres, absolnment destitués d'action les uns sur les autres! Mais surtout, n'est-ce point une erreur capitale d'égaler la Pensée et l'Étendue, et de donner aux Ames et aux Corps une réalité du même degré, une même perfection?
II. Au-dessus de cette doctrine, exclusivement prqire à Spinoxa, que la Pensée et l'Étendue sont deux émanations distinctes et parallèles de la Substance, si l'on remonte jusqu'à la racine même du panthéisme, die est dans la conception de l'unité parfaite de l'existence : un Dieu étroitement uni à la Nature et qui toutefois ne tombe point dans les imperfections de l'indiTidualité : à la fois vivant et absolu ; une Nature fortement rattachée à Dieu , mais qui trouve une éternelle raison d'existence dans l'éternelle fécondité de son principe. Est-ce là une conception vraiment solide et raisonnable ? Un Dieu sans conscience et sans personnalité est-il un Dieu parfait, un Dieu adorable , le vrai Dieu ? Et l'unité radicale de l'existence, la consubstantialitéde Dieu et de l'Univers, se peut-elle concilier avec l'individualité des êtres finis, avec la liberté des êtres moraux ?
