Sans nier toutefois que quelques-uns des raisonne

(1) Jes. VII, ti.

(2) Dan. ix, 24.

(3) A(jg. II, 7. Mal. m, I.

mens employés par les apôtres contre les Juifs n'aient été des argumens ad hominem, nous soutenons qu'il est faux qu'ils aient toujours argumenté de cette manière ; car, outre les preuves que nous venons de faire valoir contre Grotius et les rationalistes qui l'ont suivi, et indépendamment de ce que nous avons dit plus haut (pag. 41, 4^2) de ce gpnre d'argument, nous dirons que cette opinion est extrêmement dangereuse. En effet, dans cette supposition, la preuve si convaincante que l'on tire des prophéties pour établir la divinité de la religion de Jésus-Christ n'aurait de force et de valeur que contre les Juifs, et elle ne serait nullement propre à convaincre les païens; conséquence que la raison elle-même repousse avec violence, et qui est en opposition avec la méthode de tous les pères de l'Eglise , qui ont fait un si grand usage des prophéties pour convertir les gentils; c'est ce qu'a parfaitement démontré le père Baltus dans sa Défense des prophéties contre Grotius et R. Simon, et dans son Traité de la véritable religion par les prophéties (1).

§ III. Du sens accommodatice.

1. Le sens accommodatice est celui qu'on donne à certaines paroles de l'Ecriture qui en ont un différent. Ainsi le sens accommodatice a lieu quand on applique à un objet ce que l'Ecriture dit d'un autre. On voit par là

(1) Quoiqu'il y ait d'excellentes choses dans ces deux ouvrages, l'auteur n'est cependant pas également fort dans toutes les prophéties qu'il prétend expliquer littéralement du Messie ; il parait supposer que toutes les fois que les apôtres argumentaient d'après une prophétie, elle devait s'entendre de Jésus-Christ ou de l'Église dans le sens littéral, ce qui n'est pas toujours vrai ni avoué par les meilleurs nterprètes.

DE l'écriture sainte. 3G7

que ce sens est le sens de l'homme et non celui de l'Ecriture, c'est-à-dire de l'Esprit saint.

2. L'exemple des saints pères et l'autorité de l'Eglise elle-même, qui emploie si souvent dans ses offices le sens accommodatice , prouvent qu'il est permis en certaines circonstances de détourner les expressions de l'Ecriture de leur vrai sens pour en faire l'application à un autre objet. De là les prédicateurs ont fait de tout temps dans leurs sermons un grand usage de ce sens. Mais pour en user légitimement , on ne saurait se dispenser d'observer les trois règles suivantes :

I" RÈGLE. Il ne faut jamais donner aux paroles de l'Écriture un sens qui puisse en fausser la vraie signification. Saint Jérôme s'élève avec force contre ceux qui, sans s'inquiéter du sens que les écrivains sacrés ont donné à leurs paroles, ne suivent dans l'application qu'ils en font que leur imagination et leurs caprices : « Taceo, dit ce père, de meî similibus, qui si forte ad Scripturas sanctas , post saeculares litteras venerint , et sermone composito aurem populi mulserint , quidquid dixerint, hoc legem Dei putant ; nec scire dignantur quid prophetse, quid apostoli senserint; sed ad sensum suum incongrua aptant testimonia : quasi grande sit, et non vitiosissimum docendi genus, depravare sententias, et ad voluntatem suam Scripturam trahere repugnantem (1). »

IP RÈGLE. 11 ne faut jamais donner le sens accommodatice comme sens littéral de l'Ecriture , c'està-dire inspiré par l'Esprit saint, ni s'en servir pour établir des dogmes de foi ou des points de morale. La raison

(1) Hieron. Epist» ad Faulinum»

3G8 DES DIFl'ÉRENS SENS

en est simple et fort naturelle; ces sens accommodatices étant uniquement l'œuvre de l'homme qui les propose, ne sauraient avoir une autorité supérieure à celle de l'homme; or une autorité purement humaine n'est pas suffisante pour établir des vérités à croire ou à pratiquer. C'est surtout aux sens accommodatices qu'on peut appliquer ces paroles de saint Jérôme, que nous avons déjà rapportées plusieurs fois : « Pius quidem sensus ; sed nunquàm parabolae et dubia enigmatum intell igentia potest id auctoritatem dogmatum perducere (1). »

III" RÈGLE. On ne doit faire usage des sens accommodatices que dans les sujets de piété. Le concile de Trente condamne formellement l'abus de ceux qui appliquent les paroles de l'Écriture sainte à des choses profanes ; il enjoint même aux Ordinaires de punir ces profanateurs de la parole de Dieu : « Sancta synodus temeritatem reprimere volens, quâ ad profana quaeque convertuntur et torquentur verba et sententiae sacrîB Scripturae ad scurrilia scilicet , fabulosa vana , adulationes , detractiones , superstitiones impias , et diabolicas incantationes , divinationes , sortes , libelles etiam famosos, mandat et praecipit ad toUendam ejusmodi irreverentiam et contemptum ne de csetero quisquam quomodolibet Scripturae sacra; ad hsec et similia audeat usurpare, utomnes hujus generis homines, temeratores et violatores verbi Dei juris et arbitrii pœnis per episcopos coerceantur (2). »

3. Les interprètes examinent ici si les écrivains du Nouveau-Testament ont cité quelquefois les Ecritures

(1) Hieron. Uh. ii in Mallh,

(2} Conc. Trid. Scss. iv. dccrcl. 2.

DE l'écriture sainte. 369

de l'Ancien dans le sens accommodatice. Il y en a qui* ne veulent point admettre dans les apôtres de pareilles accommodations ; mais qui prétendent que ces auteurs sacrés font toujours leurs citations dans le sens littéral ou spirituel. Cependant d'autres non moins exacts ne font pas difficulté d'admettre des sens accommodatices , et ils en citçnt quelques exemples (i). Ainsi, suivant ces interprètes, les deux oliviers dont il est parlé dans Zacharie , et qui désignent le prêtre Jésu fils de Josédech etZorobabel, signifient par accommodation, dans l'Apocalypse, les deux témoins (2.) Ce que Moïse dit dans le Deutéronome, de la justice légale, est appliqué par saint Paul à la justice évangélique (3). Cependant la plupart de ces mêmes interprètes font observer que l'usage des sens accommodatices n'est pas fréquent dans le Nouveau- Testament. Il reste seulement à savoir dans quel cas le sens est simplement accommodatice ou ne l'est point. Or on peut certainement affirmer que le sens n'est pas simplement accommodatice 1° toutes les fois que l'écrivain sacré emploie une des formules : Ainsi Dieu parh y l'Ecriture dit, afin que l'Ecriture fût accomplie ; parce que dans ce cas il donne évidemment comme le sens de Dieu ou de l'Écriture celui des paroles qu'il cite. 2" Si l'écrivain sacré a pour but, dans le passage où il fait une citation , de confirmer quelque vérité de la foi , puisque le sens simplement accommodatice ne peut avoir assez d'autorité pour cela, ainsi que nous venons de le voir . 3° Si l'auteur sacré dit que l'Ecriture est accom-

(1) Voyez Bonfrerius, Prœîoq. c. xx. sect. vu. Serarius, Proleg. BibU c. XXI. quœstiuncula xiv.

(2) Zach. IV. Apoc. xt, 4.

(3) DcuU XXX. Rom. x, G et m/^.

370 DES DIFFÉRENS SEKS

plie ; car le sens accommodatice n'étant en aucune ma-

nière le sens de l'Ecriture , ne saurait en être l'accomplissement. C'est ainsi queBonfrère, après avoir rapporté quelques passages cités dans le Nouveau-Testament avec la formule ut Scriptura impleretuvy etc., ajoute avec raison : « Porro dicere hœc omnia loca tantùm per accommodationem Christo applicari quod Jansenius asserit ut perspicuè dicere non esse prophetatum quod Scriptura prophetatum fuisse dicit, non esse prophetiam impletam quam Scriptura fuisse impletam dicit : quomodo enim prophetatum dici potest, vel prophetia impleta, si hoc nunquàm potuit praedicere Spiritus sanctus per os prophetae? hoc autem reipsa dicit qui ex tantummodù vult per accommodationem de Christo dici (1). »

Les rationalistes d'Allemagne sont tombés dans de graves erreurs par rapport au sens accommodatice . Selon ces hardis critiques, aucune prophétie de l' Ancien- Testament ne se rapporte à Jésus-Christ, ni dans le sens littéral ni dans le sens spirituel, qu'ils traitent de chimérique ; et par conséquent lorsque les écrivains du Nouveau-Testament ont cité l'Ancien , ils ne l'ont jamais fait autrement que dans le sens accommodatice. Ainsi, au lieu d'établir les vérités de l'Evangile sur le véritable sens des Ecritures, qu'ils connaissaient si bien, puisque l'Esprit saint leur avait été donné pour cela , les apôtres ont mieux aimé recourir à des sens étrangers; ainsi c'est toujours d'après ces sens étrangers qu'ils ont argumenté ; c'est uniquement sur eux qu'ils ont établi les vérités de la foi : ainsi l'argument des prophéties que saint Pierre dit ôtre si solide : Hahemus

(1) BonfreriuS; Prϔoq. c. ^\,sect. iv.

DE l'écriture sainte. 371

firmiorem prophcticum sermoncm (1), ne repose plus , selon ces téméraires auteurs , que sur des faussetés et des chimères. Ce seul point du symbole des rationalistes renverse, comme on le voit, le christianisme jusque dans ses fondemens.

§ IV. Du sens mythique.

Le sens mythique est celui que l'on donne aux passages de l'Ecriture que l'on considère comme de simples mythes. Or on entend par mythe , y.\jOoç , une tradition allégorique destinée à transmettre un fait véritable , et qui, dans la suite , a été prise, par erreur, pour le fait lui-même. Ainsi, par exemple, l'histoire de la tentation et de la chute de nos premiers parens, et celle de la tour de Babel , si on les prenait dans le sens mythique , ne seraient qu'une fiction allégorique inventée et composée par un ancien philosophe pour expliquer le mal moral et physique , et la diversité des langues, et qui dans la suite aurait été prise pour ces faits mêmes. Depuis le siècle dernier on a fortement agité la question de savoir si l'Ecriture ne renfermait point des mythes. Les critiques se sont partagés comme en deux camps ; les uns se sont prononcés pour l'affirmative, les autres pour la négative. Comme la question a été soulevée par rapport à l'Ancien et au Nouveau - Testament , nous croyons devoir montrer, dans deux propositions différentes, qu'il n'y a de mythes ni dans l'Ancien, ni dans le Nouveau-Testament, et que par conséquent le sens mythique appliqué à nos saintes Ecritures est une véritable chimère, et nous ne craignons pas d'affirmer

H) 2 Pelr. 1,19.

372 DES DU- lÉIiENS SE-\S

que vouloir prêter ce sens au texte sacré , c*est lui faire une violence sacrilège.

1" l'UOPOSITIOX.

Il n'a point de mythes dans V Ancien-Testament.

Jahn nous paraît avoir parfaitement démontré la vérité de cette assertion; nous empruntons donc à ce critique les preuves avec lesquelles il a combattu le système des partisans des mythes bibliques, et qui sont si claires et si péremptoires, qu'il n'est pas possible de rien leur opposer de raisonnable.

1. (( La raison principale sur laquelle se fondent les ^prétentions de l'interprétation mythique de l' Ancien- Testament se trouve déjà dans les idées de Varron. Il dit en effet que les âges du monde peuvent se diviser en temps obscurs, temps mythiques et temps historiques. Chez tous les peuples l'histoire est d'abord obscure et incertaine, ensuite mythique ou allégorique, et enfin positivement historique. Et pourquoi, s'est-on demandé , si ce fait existe partout, n'aurait-il pas existé chez les Hébreux?

Les témoins qui peuvent le mieux nous fixer sur la légitimité de l'interprétation mythique de la Bible , sont sans doute les premiers chrétiens, qui eux-mêmes commencèrent par être païens, et parmi lesquels se trouvaient des hommes savans et des philosophes. Or ils ne purent ignorer le principe de Yarron. Ils connaissaient la mythologie des Egyptiens, des Grecs, des Romains, des Persans, mieux sans doute que nous aujourd'hui. Dès leur jeunesse , les nouveaux convertis avaient pu se familiariser avec ces produits de l'imagination religieuse ;

DE l'écriture sainte. 373

ils les avaient long-temps honorés ; ils avaient pu étudier et pu découvrir toutes les subtilités d'interprétation à l'aide desquelles on avait cherché à soutenir le crédit de ces monuniens. Ensuite , lorsque ces nouveaux convertis commencèrent à lire la Bible, n'est-il pas probable qu'ils eussent de suite reconnu et démêlé les mythes, s'il en eut existé? Cependant ils ne virent dans la Bible qu'une histoire pure et simple. Il faut donc, suivant l'opinion compétente de ces juges antiques, qu'il y ait une grande différence entre le mode mythique des peuples païens et le genre de la Bible .

2. Il a pu arriver, il est vrai, que ces premiers chrétiens, peu versés dans la haute critique, peu capables aussi de l'appliquer, et d'un autre côté accoutumés aux mythes païens, fussent peu frappés des mythes de la Bible. Mais n'est-il pas constant que plus on est familiarisé avec une chose, et plus vite on la reconnaît, même dans les circonstances dissemblables pour la forme? Si donc les histoires hébraïques sont des mythes, comment les premiers chrétiens n'ont-ils pu les découvrir, et s'ils ne l'ont pu , n'est-ce pas une pçeuve que ces mythes étaient tellement imperceptibles, que ce n'a été qu'après dix -huit siècles qu'on a pu les signaler ?

3 . Si on veut appliquer à la Bible le principe de Varron, on n'y trouve pas ces temps obscurs ou incertains qui durent précéder l'apparition des mythes ; les annales hébraïques ne les supposent jamais. Ainsi , les annales des Hébreux diffèrent essentiellement de celles de tous les autres peuples , sous le rapport de l'origine des choses. D'un autre côté, les légendes les plus antiques des autres nations débutent par le polythéisme ; non seulement elles parlent d'alliances entre les dieux

et les mortels, mais elles nous racontent les dépravations et les adultères célestes ; elles décrivent des guerres entre les dieux ; elles divinisent le soleil , la lune, les étoiles, et admettent une foule de demi-dieux, des génies, des démons, et accordent l'apothéose à tout inventeur d'un art utile. Si elles nous montrent une chronologie, elle est ou presque nulle ou bien gigantesque ; leur géographie ne nous présente qu'un champ peuplé de chimères; elles nous présentent toutes choses comme ayant subi les plus étranges transformations, et elles s'abandonnent ainsi , sans frein et sans mesure , à tous les élans de l'imagination la plus extravagante. Mais il en est tout autrement dans les récits bibliques. La Bible commence , au contraire , par déclarer qu'il est un Dieu créateur dont la puissance est irrésistible ; il veut, et à l'instant toutes choses sont. Nous ne trouvons dans ce monument divin ni l'idée de ce chaos chimérique des autres peuples, ni une matière rebelle, ni un Ahriman, génie du mal. Ici, la lune, le soleil, les étoiles, loin d'être des dieux, servent au contraire à l'usage de l'homme, lui prodiguent la clarté et lui servent de mesure du temps. Toutes les grandes inventions sont faites par des hommes qui restent toujours hommes. La chronologie procède par séries naturelles, et la géographie ne s'élance pas ridiculement au-delà des bornes de la terre. On ne voit ni transformations, ni métamorphoses, rien enfin de ce qui nous montre si clairement dans les livres des plus anciens peuples profanes, la trace de l'imagination et du mythe. Or, cette connaissance du Créateur sans mélange de superstition , chose la plus remarquable dans des documens aussi antiques, ne peut venir que d'une révélation divine. Car ce qu'on nous dit dans tant de livres modernes, que la connais-

sance du vrai Dieu finit par sortir du milieu même du polythéisme, est contredit par toute l'histoire elle-même, profane et sacrée ; jamais , au contraire, cela n'arrive. Les philosophes eux-mêmes avancèrent si peu la connaissance du Dieu unique, que lorsque les disciples de Jésus-Christ annoncèrent le vrai Dieu, ils soutinrent contre eux le polythéisme. Mais quelle que soit l'origine de cette idée de Dieu dans la Bible, il est certain qu'elle s'y trouve si sublime, si pure, que les idées des philosophes grecs les plus éclairés, qui admettaient une nature générale, une ame du monde, lui sont bien inférieures . Il est vrai que cette connaissance de Dieu n'est pas parfaite, bien qu'elle soit exacte; mais cette circonstance elle-même prouve qu'elle fut parfaitement adaptée à l'état de l'homme dans un temps aussi antique. Cette imperfection même et le langage figuré, mais si clair et si simple, des documens qui nous en parlent, démontrent que ni Moïse, ni personne depuis lui, ne les a inventés pour leur attribuer ensuite une antiquité qu'ils n'auraient réellement pas eue. Cette connaissance si remarquable de Dieu a du être conservée dans sa pureté depuis la plus haute antiquité, ou plutôt chez quelques familles depuis l'origine des choses, et l'auteur du premier livre de la Bible eut pour dessein, en le composant , d'opposer quelque chose de certain et de fondamental aux fictions et aux conceptions des autres peuples daus des temps moins anciens. Quelle nation, en effet, a conservé un seul rayon de la grande vérité que proclame le premier chapitre de la Genèse?

Chez presque tous les peuples, la mythologie s'est exercée dans la nuit des temps, lorsque l'imagination ne redoutait pas les faits, et elle s'est éteinte dès que l'his-

376 DES DIFFÈREKS SENS

toire a commencé . Les anciens monumens des Hébreux,^ au contraire, sont moins remplis de choses prodigieuses dans les tems antiques que dans les temps plus modernes. Si l'écrivain qui rassembla la tradition des faits eût eu pour but de nous donner un amas de légendes douteuses, de fictions, de mythes, il les eût placés surtout dans les temps antiques ; il ne se fût pas exposé à être contredit en les plaçant dans un temps plus moderne, où l'histoire positive aurait eu mille m.oyens de les combattre et de les détruire. Ainsi, l'absence de prodiges dans les premiers récits de son histoire et le peu de détails qu'elle présente, n'ont pu venir que du soin scrupuleux qu'il mit à rejeter tout ce qui lui parut douteux, exagéré, extravagant, et indigne d'être relaté. Il a peu raconté, parce que ce qui lui parut tout-à-fait véritable se bornait à ce qu'il raconte. Rien de plus imposant à signaler dans la Bible, que le peu de prodiges très-antiques et l'abondance des prodiges plus modernes. C'est le contraire qui arrive chez les autres peuples. Mais dans la Bible l'ordre est renversé, il y existe même des périodes où l'on ne trouve aucun miracle, et d'autres où ils éclatent à chaque pas . Or les périodes plus particulièrement miraculeuses, le siècle d'Abraham, de Moïse, des rois idolâtres, de Jésus, des apôtres, sont toujours celles où il était nécessaire qu'un tel spectacle d'intervention divine confirmât la propagation de l'idée religieuse nouvelle. Les miracles de l'Ecriture ont donc constamment un but grand et louable, l'amélioration du genre humain, et ne sont nullement dérogatoires à la majesté de Dieu. Qu'on les compare avec les mythes et les légendes des autres peuples, et on ne confondra certainement pas des choses aussi distinctes .

DE L'ÉCKITLUE sainte. 377

Entiii une autre question se présente : comment peuton concevoir que ces documens de l'histoire primitive aient pu se conserver sans altération jusqu'au temps où ils furent rassemblés par Moïse? N'ont-ils point pu être grossis des additions de l'imagination poétique ? cela n'est-il pas arrivé pour les traditions des autres peuples?

On peut répondre qu'il est extrêmement vraisemblable que les traditions bibliques , qui ont fait exception quant à leur supériorité évidente sur les autres , aient aussi fait exception quant à leur mode de transmission. Leur petite étendue rendait précisément leur conservation plus facile et plus concevable : elles furent sans doute écrites à une époque où les traditions des autres peuples n'avaient pas encore été rédigées. Leur forme écrite , leur langage simple , leurs notions précises et élémentaires , tout cela en elles est si frappant , que si l'historien qui les rassembla eût essayé de les interpoler, il se fiit indubitablement trahi de deux manières, par ses idées plus modernes et par son langage plus profond et plus recherché. En voilà assez sans doute pour avertir mes lecteurs de se tenir en garde contre l'interprétation mythique de ces monumens sacrés (1).»

(1) Jalin, Biblische ydrchœolocjic. Ersl. ihcil , VorredCyS. 28, (f. Le lecteur qui comparera le texte de Jalin avec notre traduction ne manquera pas de trouver quelque dillcrence dans la forme de plusieurs raisonnemens et dans certaines expressions. Notre motif en cela a été uniquement de mettre les lecteurs étrangers au génie de la langue allemande à même de saisir la vraie pensée de l'auteur, qui, sous sa forme germanique, leur aurait paru peu concluante. Quant aux expressions que nous avons changées, elles ne nous paraissaient pas assez exactes; mais ce changement ne peut rien ôter à la force des preuves, qui ne repose en aucune raanitrc sur ces expressions.

Pour résumer ces différens argumens de Jahn , qui prouvent jusqu'à l'évidence la fausseté du raisonnement de nos adversaires, nous dirons : 1" Les premiers chrétiens, juges les plus compétens dans la matière qui nous occupe , loin d'avoir reconnu des mythes dans l'Ancien-ïestament , n'y ont vu qu'une histoire pure et simple d'événemens positifs et réels. 2» Il n'y a jamais eu chez les anciens Hébreux des temps obscurs ou incertains , comme chez tous les autres peuples. 3* La connaissance d'un Dieu unique et créateur de toutes choses, qui s'est toujours conservée si pure chez les Juifs seulement, n'a pu venir du polythéisme ; une véritable révélation divine a pu seule la communiquer aux hommes. 4'' Les histoires de l' Ancien-Testament sont les seules qui n'offrent rien d'extravagant , rien de révoltant , et même rien de choquant aux yeux d'un critique éclairé qui voudra se dépouiller de tout esprit de prévention. 5° Les traditions bibliques ont pu facilement se conserver dégagées de mythes , tant par leur nature même que par la manière dont elles ont été rédigées (1).

IP PROPOSITION

Il n'y a point de mythes dans le Nouveau-Testament .

Nous ne pouvons entrer dans tous les détails que né-

(1) On peut encore consulter sur les prétendus mythes de l'Ancien- Teslament les ouvrages de Jean-Henri Pareau, intitulés i Dispntalio de mythictX sacri codicis interprelalione, edilio altéra, et Inslilulio Ve^ teris Teslamenii, passiin. On peut voir encore sur les prétendus mythes du Pentaieuque, Jahn, Einleilmifj in die goelUichen Biiclicr des A. T. II theil. \abschiu. § 18. (f. ; mais le savant critique donne dans plusieurs passages des explications que nous sommes loin d'approuver.

DE l'écriture sainte. 379

cessiterait une preuve complète de notre assertion, puisque la raison que les partisans des mythes du Nouveau-Testament allèguent en faveur de leur opinion, se réduisant en dernière analyse à dire que les mystères et les miracles sont impossibles , nous devrions prouver la possibilité et l'existence réelle des uns et des autres , ce qui nous entraînerait dans le long examen d'une question qui appartient essentiellement au traité de la religion. Cependant nous en dirons assez pour convaincre, nous osons l'espérer, tout esprit raisonnable qui ne veut point se laisser aveugler par les préjugés.

1. Nous venons de démontrer qu'il n'y avait point de mythes dans l'Ancien -Testament, quoique l'époque si reculée des récits de la Genèse , par exemple , pourrait au premier abord fournir quelque prétexte d'en supposer dans cet antique document. Or cette raison seule ne suffit-elle pas pour nous faire regarder non seulement comme impossible , mais même comme souverainement ridicule , la prétention des critiques qui veulent en découvrir dans des livres tels que le Nouveau-Testament? A-t-on donc oublié que ces écrits sacrés ont eu pour auteurs des témoins oculaires ou des contemporains qui touchaient au temps des faits qu'ils racontent ? Car, pour qu'un fait se dénature et prenne une couleur fabuleuse , il faut qu'il passe de bouche en bouche , qu'il se charge , au moyen de cette tradition , de nouvelles circonstances de plus en plus extraordinaires , jusqu'à ce qu'il dégénère en un fait vraiment fabuleux. Ce n'est pas autrement que les rationalistes expliquent la formation du mythe historique. Or cela peut se concevoir jusqu'à un certain point pour des faits anciens, qui ayant passé pendant long-temps par différentes bou-

380 DES DIFFÉREKS SENS

ches , ont pu se charger de circonstances étrangères et devenir fabuleux. Mais supposer une pareille transformation par rapport à des faits récens que les apôtres ont vus de leurs propres yeux ou pu apprendre de la bouche de ceux qui les avaient vus , c'est ce que n'admettra jamais un critique, quelque peu de lumière qu'on lui suppose.

2. Il est évident qu'on ne peut admettre des mythes dans les miracles dont saint Matthieu et saint Jean , par exemple , avaient été les témoins ; car, Comme on convient qu'ils étaient pleins de sincérité et très-éloignés de feindre, ils nous les ont racontés tels qu'ils les avaient vus ; et comme, d'après leur récit simple et naïf, ces faits ne sont pas naturels, mais tout-à-fait miraculeux , c'est ainsi que nous devons les entendre. Quant aux autres faits dont ils n'ont pas été les témoins , ils ont pu les apprendre immédiatement de la bouche de ceux qui les avaient vus, et dont plusieurs vivaient sans doute de leur temps : or ces faits importans reçus dans leur mémoire n'ont pas eu le temps de se dénaturer et de devenir fa- ' buleux.

Dira-t-on que les apôtres et les évangélistes , pour concilier plus de relief à leur maître , ont imaginé les mystères de sa conception , de sa tentation , de sa transfiguration, de son ascension, etc.? Mais alors ce sont des imposteurs , et les rationalistes ne doivent plus nous les vanter comme des modèles de sincérité et de candeur, tant dans leurs personnes que dans leurs ouvrages. D'ailleurs les récits du Nouveau -Testament sont simples , naturels , sans affectation , et ne présentent aucur indice du genre fabuleux. Ils sont quelquefois très-laconiques et taisent bien des circonstances qui sembleni

nécessaires pour satisfaire à une juste curiosité; tels sont ceux de l'enfance de Jésus-Christ. On ne nous dit point ce que Jésus-Christ fit en Egypte et à Nazareth pendant les trente années qu'il y passa ; à l'exception de l'aventure du temple , tout est enveloppé dans une obscurité profonde , et cette grande lacune de l'histoire du Fils de Dieu est remplie par ces courtes paroles : tt erat subditus mis. Certainement des historiens qui auraient voulu inventer des circonstances fabuleuses pour décorer leur héros, n'auraient pas manqué de lui faire opérer une multitude de miracles , soit en Egypte , soit à Nazareth , comme ont fait les auteurs des évangiles apocryphes.

3. Enfin les premiers chrétiens, saint Luc, saint Paul, dont nous avons les écrits , quand ils ont parlé des faits contenus dans le Nouveau-Testament , les ont toujours donnés pour des faits réels ; tous les pères de l'Église les plus anciens et les plus savans n'ont jamais eu aucune idée de cette forme mythique dont on prétend que ces faits sont enveloppés , et il est incontestable que les rationalistes eux-mêmes n'y auraient jamais pensé, s'ils n'avaient pas vu que cette hypothèse leur donnait un moyen plus facile que tous les autres de se débarrasser des mystères et des miracles du christianisme , qui sont en effet incompatibles avec leur nouvelle et fausse doctrine.

Ce ne sont pas les seuls argumens qu'on puisse faire valoir contre les prétendus mythes du Nouveau-Testament , les preuves que l'on donne en faveur de l'authenticité et de la divinité de ce livre font encore ressortir la fausseté de ce système (1).

(1) Tout ce qui concerne la matière des prétendus mythes du

ARTICLE II

Des différentes manières d'interpréter l'Ecriture

sainte (1).

Interpréter l'Ecriture sainte, c'est lui donner un sens fixe et déterminé en développant au juste ce que signifie la liaison des termes dont les écrivains sacrés se sont servis , et en montrant qu'ils ont voulu exprimer telle ou telle doctrine. Or les manières d'interpréter l'Ecriture sainte peuvent être différentes , ou quant à la forme et à la méthode qu'on emploie, ou quant au sujet et à la matière que l'on traite .

1. Il y a plusieurs manières d'interpréter l'Ecriture sainte par rapport à la méthode que l'on suit.

La première méthode d'expliquer l'Ecriture sainte est celle qu'on apipeWe paraphrase; elle consiste à rendre le texte original en d'autres termes , d'une manière plus étendue , et en y ajoutant ce qui peut servir à l'éclaircir. Cette méthode est très-ancienne parmi les Juifs , qui interprétaient le texte hébreu en le paraphrasant en langue chaldaïque , comme nous l'avons déjà vu (page 281), lorsqu'en parlant des versions de l'Ecriture, nous avons traité desTargums, ou paraphrases chaldaïques. Elle a été

Nouveau-Teslament a été traité d'une manière complète et convaincante parle docteur Auguste-Louis-Chrélien Heydenrich, professeur de théologie à Herborn, et directeur du séminaire- Son ouvrage, qui forme trois cahiers , a paru sous le titre de : Ueber die Unzûtœssigkcit der mythisclien Auffassung des Inslorischen im lYeuen Testament und im Clirislenthume, Herborn, 1831-1835.

(1) Le fond de cet article est tiré de Dupin. Dissertations prélim. sur la Bible, liv. i, cA. x, § 4.

d'interpréter l'écriture sainte. 388

moins en usage parmi les anciens chrétiens , et ce n'est guère que dans ces derniers temps que quelques interprètes s'en sont servis pour expliquer quelques livres de l'Écriture sainte. Elle peut néanmoins avoir son utilité , surtout dans les livres et les endroits les plus difficiles de l'Écriture sainte , parce qu'elle est très-propre par sa nature à jeter du jour et de la clarté sur les passages les plus obscurs ; mais elle a l'inconvénient de déterminer le sens du texte sans en rendre de raison , en sorte qu'il faut suivre aveuglément , pour ainsi dire , l'opinion du paraphraste, sans qu'on puisse être persuadé par sa propre connaissance s'il a suivi le véritable sens. C'est pourquoi il est à propos de joindre un commentaire à la paraphrase pour rendre raison de l'interprétation qu'on a donnée dans la paraphrase.

La seconde méthode qu'on peut suivre est de faire des scolies ou notes courtes qu'on met ordinairement à la marge , pour éclaircir les endroits les plus difficiles , soit en remarquant les différentes leçons du texte ou des versions , soit en expliquant la propre signification des termes , soit en éclaircissant en peu de mots la difficulté qui se trouve dans le texte , ou en marquant succinctement les différens sens qu'on peut y donner. Origène avait fait de ces sortes de scolies sur toute la Bible ; il y éclaircissait brièvement et succinctement les endroits qui lui paraissaient obscurs et difficiles. C'est le premier des trois sortes d'ouvrages que ce père avait faits sur l'Ecriture sainte , suivant saint Jérôme , dans le prologue de la version des Homélies d'Origène sur Ézéchiel : (( Primum ejus excerptaque grsecè o-;)^o)i£a nuncupantury in quitus ea quœ sibi videbantur obscura , atque habere aliquid difficultatis , summatim breviterque

384 DES mfFKRENTES MANIERES

perstrinxit. » C'est ce que ce même père appelle dans son Commentaire sur saint Matthieu : Commaticum interpretationis gemis ; parce qu'il faut que ces scolies soient écrites d'un style concis et serré. Depuis Origène , cette manière d'expliquer l'Ecriture a été assez négligée par les autres pères , qui ont fait la plupart des commentaires fort diffus sur le texte de l'Ecriture sainte. Cependant on peut dire qu'elle est très-utile pour l'explication de la lettre , et que c'est avec raison que , dans les derniers siècles , plusieurs habiles interprètes , entre autres Rosenmûller , ont suivi cette méthode.

La troisième méthode est celle des gloses ^ c'est-àdire des explications interlinéaires ou marginales , introduites par Walafride Strabon , moine de Fulde et disciple de Raban , qui vivait dans le ix^ siècle . La glose de ce moine a été long-temps fort en usage dans l'Eglise sous le nom de glose ordinaire : mais comme il n'avait fait presque qu'abréger le commentaire de son maître Raban , sa glose n'est pas une explication littérale du texte , mais un recueil des diverses pensées des pères , que Raban avait insérées dans ses commentaires. La glose interlinéaire , qui devrait être une simple explication des mots obscurs du texte , renferme aussi des sens mystiques et des remarques assez inutiles. C'est pourquoi ces gloses , qui avaient été fort estimées pendant un certain temps , ont été négligées et méprisées dans la suite , et on ne s'est plus servi de cette méthode , qui est du reste fort incommode pour le lecteur.

On peut considérer comme une quatrième méthode les postules : c'est un mot barbare dérivé de l'expression latine post illa , parce que l'on mettait à la tête de l'interprétation Post illa verba , pour marquer l'endroit

D^fNTEUPRÉTER L'ÉCRITURE SAINTE. 385

auquel l'explication se rapportait. Ce nom a été donné communément, dans le xii'' et le xiii^ siècle, aux commentaires qui se faisaient sur la Bible, de quelque nature qu'ils fussent; et quoiqu'il semble ne convenir qu'à des notes courtes et littérales, on l'a souvent donné à des commentaires diffus et allégoriques ou moraux. Ainsi les postilles ne peuvent pas passer, à proprement parler, pour une espèce particulière de commentaire.

La cinquième méthode d'expliquer l'Écriture sainte, la plus commune dans l'antiquité, et dont les pères se sont le plus souvent servis, est V homélie ou discours au peuple, que les Latins appelaient autrefois traité, et qu'on appelle à présent prédication, prône ou sermon ; car le sujet ordinaire des prédications des pères était l'Ecriture sainte. On la lisait dans l'église, et ils l'expliquaient à mesure qu'on la récitait. Cette pratique avait été en usage parmi les Juifs : les apôtres l'avaient retenue, et toute l'Eglise l'a pratiquée dès les premiers siècles. Dans ces homélies, les pères interprétaient d'abord ordinairement la lettre du texte, quand elle offrait quelque difficulté, afin de la rendre plus intelligible au peuple ; ils passaient ensuite à l'allégorie ou à la morale. Ils négligeaient néanmoins quelquefois le sens littéral, et souvent ils ne s'y arrêtaient que très-peu : ils ne se mettaient pas même beaucoup en peine d'examiner s'ils suivaient rigoureusement le vrai sens, pourvu que celui qu'ils donnaient fût propre à instruire les fidèles de quelque vérité, ou à édifier leur charité : aussi c'est ce qui fait qu'on ne doit pas demander dans les homélies toute l'exactitude d'un commentaire littéral .

La septième méthode d'interpréter l'Ecriture sainte est appelée commentaire : car quoique ce terme soit génê-

rai et convienne à toute explication, on le prend pour tihe interprétation d'une certaine étendue, et faite avec soin et application. Nous avons, depuis Origène, quàhtité de pères grecs et latins qui ont fait de ces commentaires sur la Bible ; c'était leur principale étude et le travail auquel ils s'appliquaient le plus ordinairement. Stais ces commentaires sont fort différens les uns des autres : car il y a des pères qui ne se sont attachés que fort peu à la lettre, pour s'étendre sur des allégories et des moralités, comme Or i gène, saint Ambroise, saint Augustin ; et il y en a d'autres qui en ont fait la principale partie, comme saint Jérôme, saint Chrysostome et Théodoret; et enfin d'autres qui s'y sont uniquement arrêtés, comme la plupart des nouveaux commentateurs.

La huitième méthode d'expliquer l'Ecriture sainte ^Bst celle que les auteurs des siècles vïii% ix* et suivans, ont employée en compilant les commentaires des différens auteurs. Ces sortes de recueils ont été appelés vhaînes, parce qu'ils sont composés de plusieurs passages de différens auteurs joints et comme enchaînés ensemble. Saint Jérôme avait déjà fait autrefois quelque chose de senlblable, en insérant dans ses commentaires les interprétations de différens auteurs; mais Cassiodore , Bède, Raban, etc., parmi les Latins, et parmi iés Grecs, Prôcope de Gaze , Nicétas ou Olympiodore, et plusieurs autres, se sont exercés à ce travail, facile sans doute, puisqu'il ne demandait presque que des yeux pour lire, et des doigts pour copier, mais cependant ort précieux, puisque indépendamment de la quantité de ragmens des anciens commentaires qu'il nous a conservés, il offre l'avantage de pouvoir lire de suite et dans un tnême livre là pensée de plusieurs auteurs sur le

d'interpréter l'écriture sainte. S8t

sens d'un passage. Mais pour rendre ces recueils plus utiles, il faudrait qu'ils fussent faits avec choix et qu'on n'y insérât que de bons commentaires : ce que la plupart des faiseurs de chaînes, qui étaient médiocrement habiles, n'ont pas su discerner. Les dernières compilations qu'on a faites, sont ou de plusieurs commentaires entiers et de suite, comme ceux que l'on trouve dans Bihlia magna, Bihlia maxima, et dans les grands critiques d'Angleterre, ou de commentaires abrégés et coupés, tels qu'ils ont été insérés dans l'Abrégé des critiques. Mais les premiers ont l'inconvénient de répéter les mêmes choses dans différens commentaires , et dans le dernier il y a une grande confusion et beaucoup d'obscurité. Ce sont néanmoins de très- bons ouvrages et dont on ne peut guère se passer quand on veut acquérir une connaissance approfondie de l'Ecriture sainte.

La dixième méthode d'expliquer l'Ecriture sainte est par questions ou demandes et réponses. Saint Augustin, Théodoret et quelques autres auteurs ecclésiastiques, ont feit de ces questions sur plusieurs livres de la Bible : ils y traitent les questions les plus importantes que l'on peutfairesurceslivres,etyéclaircissent les plus grandes difficultés. Cette méthode est très-utile et très-commode, pourvu qu'on se borne à traiter les questions qui peuvent être utiles pour l'intelligence du texte, sans en agiter de curieuses qui n'ont que peu ou point de rapport à la matière.

La onzième méthode est de faire de longs discours ou traités sur le principal sujet d'un livre de l'Ecriture sainte, et de s'étendre sur cette matière. C'est ainsi que plusieurs pères ont fait des commentaires sur l'ouvrage des six jours, c'est-à-dire sur l'histoire de la création du

nSS DES niFFËRENTES MANIÈRES

monde, rapportée au commencement de ta Genèse, et qu'ils se sont beaucoup étendus sur diverses questions qu'on pouvait former sur ce sujet : d'autres ont pris de certaines matières qu'ils ont traitées sur quelques livres en particulier, c'est ainsi que saint Ambroise a traité du jeûne à l'occasion de l'histoire du prophète Elie, et de l'usure, sur le livre de ïobie, etc. De môme, dans le temps que la scholastique a commencé, les théologiens, comme Richard de Sain-t- Victor, au lieu d'expliquer le texte de la Bible , ont traité des questions de théologie et de philosophie dans leurs commentaires, si toutefois on peut appeler commentaires les traités qui ne' sont pas faits pour l'explication d'un livre, mais sur d'autres matières. La douzième méthode d'expliquer l'Écriture sainte est par des sommaires ou abrégés. C'est ainsi que Pierre Comestor l'a voulu rendre familière par son Histoire scholastique, dans laquelle il a renfermé un abrégé de toute l'histoire sacrée et profane avec quelques explications des pères. Ces sortes d'abrégés ne sont plus en usage que pour les commençans à qui l'on veut donner

les premières notions de l'Ecriture sainte.

Enfin, une treizième manière d'expliquer l'Écriture sainte est de traiter, dans des ouvrages séparés, des matières qu'il faut savoir pour l'entendre, comme de l'autorité des livres sacrés, des auteurs du texte et des versions ; de la géographie et de la chronologie sacrées ; des poids et des mesures ; des lois et des coutumes des Juifs, et de plusieurs autres matières qui ont un rapport

nécessaire au texte de l'Ecriture sainte, que l'on ne peut bien expHquer quand on les ignore, et avec l'aide desquelles il est aisé d'aplanir presque toutes les difficultés qui. s'y rencontrent. Ce sont ces traités qu'on appelle

I)'li\TERPI\liTEU L'ÉCUITUr^E SALNTE. 3&9

vulgairement Prolégomènes, Apparats , ou Dissertations préliminaires sur la Bible, Introduction à VEcriture sainte, ouvrages dont on a senti depuis long-temps l'utilité, et qui ont été d'un grand secours à toutes les personnes qui ont voulu ne pas se borner à n'avoir de nos livres saints qu'une connaissance très-superficielle.

2. Les commentaires de l'Ecriture sainte, envisagés sous le rapport de la matière que l'on traite , peuvent être divisés en allégoriques ou mystiques, dogmatiques, moraux et littéraux. Les allégoriques sont ceux dans lesquels , sans s'arrêter à la lettre , on donne des sens allégoriques et mystiques. Cette manière d'interpréter l'Ecriture sainte a passé des Juifs aux chrétiens : elle était en usage chez les premiers avant même le temps de Notre-Seigneur. Le Juif Aristobule s'en était servi dans ses commentaires sur le Pentateuque de Moïse. Saint Paul, instruit de la science des Juifs, emploie souvent dans ses Epîtres des allégories. Les Juifs d'Alexandrie cultivèrent plus que tous les autres cette manière d'interpréter l'Ecriture. Philon remarque que les thérapeutes avaient d'anciens commentaires des auteurs de leur secte, tous pleins d'allégories, et qu'ils

interprétaient l'Ecriture sainte d'une manière figurée par allégories, supposant que toute la loi était comme un animal dont le corps était les paroles, et dont l'ame était le sens caché et mystique . Cet auteur a lui-même embrassé ce genre, et s'y est exclusivement appliqué. C'est par lui , comme le remarque Photius , que la manière; d'interpréter allégoriquement l'Ecriture sainte

s'est introduite dans l'Eglise avec tant d'excès (1). Les

(l)Pholius, Cod. cv.

maîtres de l'école d'Alexandrie, Pantœnus, saint Clément, et principalement le fameux Origène, l'ont mise en vogue dans l'Eglise grecque et latine . Car c'est sur ce dernier que la plupart des pères grecs et latins, jusqu'à Diodore de Tarse , se sont formés pour commenter l'Ecriture sainte ; et souvent ils n'ont fait que copier et traduire ses commentaires et ses autres traités. Dans les siècles suivans, les pères, à la vérité, se sont attachés avec plus de soin à interpréter l'Ecriture d'après le sens littéral ; cependant ils n'ont pas entièrement abandonné l'allégorie; car tout en expliquant la lettre du texte, ils joignent à cette explication des interprétations allégoriques, et ils ont fait même quelquefois des commentaires allégoriques. Saint Jérôme avoue qu'étant jeune, charmé des interprétations mystiques, il avait fait un commentaire purement allégorique sur le prophète Abdias, qui avait eu ses lecteurs et ses approbateurs. Mais il reconnut dans la suite que ce commentaire n'était pas digne de la réputation qu'il avait eue, et il dit lui-même qu'il s'étonnait à cette occasion de voir que quelque mal qu'un homme écrivît, il trouvait un lecteur qui avait aussi mauvais goût que lui ; que son livre en avait trouvé un qui le louait en sa présence pendant qu'il en rougissait lui-même ; que cet homme élevait jusqu'au ciel ses sens mystiques, tandis que lui baissait la tête pour ne pas faire connaître la honte qu'il en éprouvait : « Fateor , miratus sum quôd quantumvis aliquis malè scripserit, invenit lectorem similem suî : ille praedicabat, ego erubescebam : ille quasi mysticos intellectus ferebat ad cœlum ; ego demisso capite confiteri pudorem meum prohibebar (1). » Saint Augustin

(1) Hieron. Frœfat, in Abdiam.

d'interpréter l'écriture sainte. ^^1

avait entrepris dans sa jeunesse un ouvrage de ce genre sur la Genèse : mais il avoue dans ses Rétractations que son apprentissage avait succombé sous un poids si pesant, et qu'il avait été obligé de quitter ce travail avant d'avoir achevé le premier livre. On voit par là combien il est difficile de réussir dans ces commentaires allégoriques, oii il faut que l'esprit fournisse toujours de nouvelles inventions, et que tout le système se soutienne partout également. Cette difficulté n'a pas néanmoins empêché quelques pères de s'attacher exclusivement à l'allégorie dans leurs commentaires, et ceux qui, comme saint Bernard, ont eu beaucoup de piété et de fonds de religion joints à un esprit sublime et à un solide jugement, y ont réussi ; mais ceux à qui quelqu'un de ce^ avantages a manqué, ont facilement échoué dans l'exécution d'une entreprise si difficile. Les plus anciens commentaires des Juifs sur l'Ecriture sainte, qu'on appelle Midraschim et Rahhoth, non seulement sont pleine d'allégories et de jeux d'esprit, mais encore de fables et de superstitions juives qu'ils débitent sous le nom spécieuse de tradition . C'est la méthode qu'ont suivie les talmudistes ou rabbanistes, qui ont aussi employé la méthode cabalistique pour trouver des sens mystérieux et cachés dans l'Ecriture sainte. Mais ces anciens commentaires fourmillent de vaines subtilités, et l'on peut assurer, sans crainte de se tromper, qu'ils sont d'une utilité bien médiocre. Quant aux commentaires allégoriques en général, ils peuvent avoir leur utilité; ils sont propres à instruire et à édifier le lecteur, mais ils ne servent de rien pour l'inteUigence du texte.

Les commentaires dogmatiques éloignent encore, pour l'ordinaire , le lecteur de l'interprétation du texte : ce

sont des traités particuliers sur des dogmes ou sur des sciences particulières , et non pas des explications de l'Ecriture. Il est du devoir d'un commentateur d'expliquer les passages de l'Écriture qui regardent la doctrine et les mœurs , selon le sens de l'Eglise ; mais de faire une longue digression , et un traité exprès sur un dogme à l'occasion d'un passage, c'est passer les bornes d'un commentaire et entreprendre un autre ouvrage. Néanmoins quelques pères, et entre autres saint Cyrille d'Alexandrie, l'ont fait dans leurs commentaires , et plusieurs modernes ont aussi grossi les leurs de questions sur les controverses de religion , ou sur d'autres matières. Il y en a qui, ne se contentant pas de traiter des sujets théologiques , ont ajouté dans leurs commentaires des questions de philosophie, d'histoire, de critique , de philologie , de grammaire, etc. Quelques-uns de nos nouveaux commentateurs sont tombés dans ce défaut , et plusieurs Juifs font souvent sur un mot une longue digression, et mettent dans leurs commentaires tout ce qu'ils savent , soit de philosophie , soit de mathématiques, soit de toute autre science.

Les commentaires moraux sont plus utiles et s'écartent moins de la lettre et du sujet. Car ou la morale qu'on enseigne est comprise dans le sens naturel de la lettre de l'Ecriture , et alors c'est une explication littérale, ou on a recours à une histoire et à un exemple de l'Ecriture pour porter à une vertu et pour détourner du vice ; et alors c'est une application qu'on fait du sens littéral et historique qui ne peut être que très-uti^ç, particulièrement quand on explique l'Ecriture sainte au peuple. C'est une méthode dont saint Chrysostome a fait un excellent emploi dans ses homélies , car après avoir

d'ixteupréïer l'écriture saime. 39a

expliqué exactement le sens littéral et historique, il fait sur la fin une exhortation morale fondée sur l'histoire qui est rapportée dans le texte ou sur quelque endroit particulier. Il y a une troisième sorte de commentaire moral qui revient au mystique ; c'est quand la morale n'est pas fondée sur le sens littéral et historique des termes , mais sur le sens allégorique qu'on leur donne. C'est de cette manière que sont composés les commentaires moraux de saint Grégoire le Grand et de quelques autres pères ; or ce genre de commentaire est très-utile pour l'édification des fidèles , mais ce ne sont pas de véritables interprétations de l'Ecriture.

Enfin les commentaires littéraux sont ceux dans lesquels on s'attache à expliquer le vrai sens des paroles de l'Ecriture sainte ; ce qui ne se doit pas borner à la signification immédiate des termes et des mots , mais s'étendre à tous les sens propres et métaphoriques du texte de l'Ecriture. Quoique les premiers pères semblent s'être plus appliqués au sens allégorique qu'au sens littéral, dans leurs discours et dans leurs commentaires adressés aux chrétiens, ils n'ont pas négligé ni méprisé pour cela ce dernier, comme il paraît par les traités dog^. matiques qu'ils ont composés contre les Juifs ou contre les hérétiques, dans lesquels ils ont compris, en effet, qu'il ne fallait pas se servir de ces sens arbitraires qui ne prouvent rien, mais du sens naturel et nécessaire des prophéties ou des passages qu'ils emploient pour prouver des dogmes. C'est ainsi que saint Justin, dans son Dialogue contre Tryphon, éclaircit le sens littéral des prophéties et examine leur signification propre , et que saint Irénée , dans ses livres contre les hérésies , oppose aux explications allégoriques que les Valenti-

niens et les Gnostiques donnaient aux paroles de l'Ecriture , pour prouver leur doctrine fabuleuse , le sens "naturel et véritable des mêmes passages dont ils abusaient . Les autres pères en ont usé de même quand ils ont eu affaire contre les hérétiques, dans la persuasion qu'il n'était pas à propos, comme dit fort judicieusement saint Augustin, de se servir de ces sens allégoriques contre des infidèles qui aiment la contestation : (c Non esse hune sensum contentiosis et infidelibus sensibus ingerendum (1),» et que jamais , comme dit saint Jérôme, une parabole et une explication douteuse d'une énigme ne peut servir pour autoriser des dogmes : « Plus quidem sensus'sed nunquàm parabola et dubia enigmatum intelligentia potest ad auctoritatem '^hgmatum proficere (2).» C'est pourquoi ils se sont

attachés, dans leurs ouvrages dogmatiques, au sens littéral de l'Ecriture ; mais dans leurs commentaires , qui étaient ou des homélies au peuple, ou des ouvragées faits pour l'instruction et l'édification des fidèles, ils se sont donné la liberté d'apporter des sens allégoriques et arbitraires sans beaucoup s'arrêter à la lettre. Un des ' premiers qui s'y est attaché est Diodore de Tarse, de l'école duquel sortirent plusieurs commentateurs qui s'appliquèrent sérieusement à expliquer le sens littéral du texte. En tête de ces commentateurs paraît saint Chrysostome, qui a le plus excellé en ce genre, et qui en a fait connaître la beauté et l'utiUté. Depuis ce père, l'Eglise grecque a été féconde en hommes savans , qui se sont appliqués à la même étude et ont tiré de ses

(1) Aug. Contra adversay. legis. 1. 1, ç. xin*

(2) Hicronym. In Malth. c, xiii.

d'interpréter l'écriture sainte. 395

commentaires des explications littérales de l'Écriture ; ce sont ïhéodoret,Théophylacte,OEcuménius,Procope de Gaze , et plusieurs autres , sans omettre le savant Isidore deDamiette, qui, dans ses Lettres, fait assez voir qu'il avait beaucoup travaillé pour se rendre habile dans le sens littéral de TEcriture. Mais quelques-uns , comme Théodore de Mopsueste, poussèrent trop loin le principe de Diodore de Tarse. Chez les Juifs, il s'éleva, quelque temps après le Talmud , une secte d'hommes habiles qui furent appelés caraites , du nom caraï, qui

signifie un homme savant dans l'Ecriture sainte. On croit que l'auteur de cette nouvelle secte fut un Juif nommé Anan,qui vivait vers le milieu du viii^ siècle de l'Eglise. Les partisans de cette secte rejetaient les prétendues traditions des autres Juifs et s'arrêtaient uniquement au texte de l'Ecriture , qu'ils expliquaient à la lettre suivant les règles de la grammaire , et par les lumières de la raison , en rejetant les allégories et les explications cabalistiques que les autres employaient. Les caraites furent d'abord fort odieux aux autres Juifs, qui les accusèrent , à tort , d'être saducéens et samaritains, .puisqu'ils ne différaient de leurs adversaires qu'en ce qu'ils rejetaient les prétendues traditions et les allégories, pour s'attacher uniquement à l'explication littérale du texte sacré. Mais quelque aversion que les Juifs aient témoigné contre les caraites, les plus habiles rabbips des derniers temps , comme Kimchi , Aben- Ezra, ont suivi à peu près leur méthode, en s'attachant dans leurs commentaires à expliquer avec le plus d'exactitude possible le sens de la lettre, et en marquant la signification de chaque mot et le sens naturel de chaque passage. C'est aussi à l'iuterpïétsitiun du seuj^

396 DES hkgles a suivre

littéral de l'Ecriture que les plus habiles interprètes des derniers temps se sont attachés dans leurs commentaires, en expliquant les termes du texte selon la signification qu'ils ont dans l'hébreu et dans le grec , en le comparant avec les anciennes versions ; en examinant quand il y a quelque différence entre le texte et les versions, quel est le sens qu'on doit suivre et qui convient mieux à ce qui précède et à ce qui suit ; en comparant un passage avec d'autres passages semblables , en cherchant le vrai sens du texte par la suite du discours, et par le but que l'auteur s'est proposé; en éclaircissant les doutes que peut faire naître la construction du discours ; en faisant connaître les hébraïs^ mes et les manières de parler propres et particulières aux auteurs sacrés ; en levant les difficultés qui se trouvent soit dans la doctrine, soit dans l'histoire , la chronologie et la géographie, soit dans les termes des arts, clés sciences, des plantes, des animaux, etc., et enfin en n'oubliant rien de ce qui peut contribuer à l'intelligence du sens propre et naturel du texte sacré (1).

ARTICLE III

Des règles à suivre four bien interpréter l'Ecriture

sainte.

t*our ne pas s'égarer dans l'explication de l'Ecriture -

(1) On peut voir dans la Bibliothèque des ailleurs ecclésiastiques

dô Diipin , et dans l'Histoire critique du V. et du 2V. Testament de

• Ti. Simon, quels ont été /es commentateurs principaux de l'Ecriture,

et quel jugement on doit porter sur leurs commentaires. Quant à

ceux qui ont paruilepuis ces deux écrivains, nous aurons occasion

tic les faire connailre dans le courant de cet ouvrage.

rOLR BIEN IKTEhPRÉTEK L'ÉCPaTURE SAIKTE. 397

sainte , il y a certaines règles à observer et qu'il est très-important de bien connaître. Ces règles sont ou générales, c'est-à-dire applicables à tous les sens de l'Ecriture en général , ou particulières , c'est-à-dire applicables seulement à chacun de ces sens en particulier.

§ I. Les règles générales d'interprétation.

I"* RÈGLE. L'Ecriture doit être interprétée par ellemême : ainsi, quand Jésus-Christ ou les apôtres ont expliqué quelques passages de l'Ancien-Testament, quand les prophètes ont fixé le sens de quelques lois de Moïse, en général toutes les fois qu'un écrivain inspiré aura déterminé le sens d'un passage , il ne faut jamais s'écarter de ce sens , puisqu'il est donné par le Saint-Esprit lui-même. Tout sens qui s'éloigne de l'analogie de la foi, c'est-à-dire qui serait contraire à une vérité clairement exprimée ailleurs et professée par l'Eglise, doit être rejeté comme nécessairement faux, puisque l'Esprit de vérité qui a inspiré les Ecritures ne saurait se contredire.

IP RÈGLE. L'Ecriture doit être expliquée par la tradition des églises primitives. Il est évident que toutes ces églises ne peuvent s'être accordées à donner un sens aux paroles de l'Ecriture, si Jésus-Christ ou les apôtres ne le leur avaient enseigné. Or cette explication transmise à toutes les églises venant d'auteurs in-

spires, a l'autorité de l'Ecriture elle-même.

IIP RÈGLE. L'Ecriture doit être interprétée selon le consentement unanime des pères ; mais , comme le remarquent les théologiens , pour que cette règle ait lieu, il faut qu'il s'agisse de la foi et des mœurs, et que ce <;onsentement soit moralement unanime. C'est aussi ce que

398 DES ÏIÈCLES A SUIVRE

dit le concile de Trente : « Ad coercenda petulantia ingénia decernit, ut nemo suae prudentiae innixus, in rehus fideiet morum ad œdificationem doctrinse christianae pertinentium, sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensumquemtenuit ettenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sacrarum, aut etiam contra unanimem consensum patrum , ipsam Scripturam sanctam interpretari audeat (1). »

IV" RÈGLE. L'Ecriture doit être interprétée, non par la raison seule, comme Font prétendu les sociniens, et comme le soutiennent aujourd'hui les rationalistes, ni par des révélations immédiates, selon que le veulent les enthousiastes, ni par un secours spécial du Saint-Esprit donné à chaque particulier, suivant que l'ont admis les autres protestans, mais par l'infaillible autorité de l'Eglise, soit assemblée, soit dispersée. « Necesse est, dit Vincent de Lerins, propter tantos tàm varii erroris anfractus, ut prophetiaB et apostolicae interpretationis linea , secundùm ecclesiastici et catholici sensûs normam dirigatur (2) . » Fondé sur une tradition constante et universelle, le concile de Trente a également déclaré que les Ecritures sacrées ne devaient pas être interprétées dans un sens contraire à celui qui leur est donné par l'Eglise , parce que c'est à elle qu'il appartient de juger du vrai sens des livres saints : a Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum (3). »

(1) Conc. Tridi Sess. iv. decr. 2.

(2) Vincent. Lirin. Commonitorium, c. li.

(3) Conc. Trid./oc. df.