CHAPITRE IV. — LES CROYANCES

Ce qui ne fut d'abord qu'une notion vague, dans les écoles de la Palestine, prit tous les caractères d'une théorie raisonnée parmi les Juifs lettrés d'Alexandrie (1). Dieu, dit Philon (2), est sans qualité ; à plus forte raison n'a-t-il pas une figure humaine. Aucune des qualifications par lesquelles on caractérise la nature humaine ne lui convient ; les lui appliquer, ce serait le rabaisser. Et comme nous n'en connaissons pas de plus élevée, il ne reste qu'à le représenter comme une nature invisible, simple et sans forme (3), et qu'à dire de lui qu'il est, sans prétendre dire ce qu'il est. Meilleur que le bien, antérieur à l'unité et plus pur qu'elle, Dieu ne peut être vu et contemplé d'aucun autre que par luimême (4). C'est ce qu'on peut conclure de la manière dont il se désigne lui-même dans l'Écriture sainte (5), quand il dit : Je suis celui qui est (6) ; c'est comme s'il déclarait, fait remarquer Philon, que son essence est d'être et ne peut être décrite (7). Le philosophe alexandrin cherche à justifier cette théorie par des considérations de divers genres. Tantôt il en appelle à la faiblesse de la nature humaine. Qu'y a - 1— il d'étonnant, dit-il, que ce qui est réellement soit inaccessible à l'homme? L'esprit qui habite

(1) Dans l'hymne d'Orphée qu'Aristobule rapportait dans son commentaire sur la Genèse et qui est, selon Eusebe {Prœp. evang., XIII, 12), de sa propre composition, il est dit que non seulement les yeux du corps ne peuvent contempler Dieu, mais encore qu'un nuage l'environne et le cache à nos regards et qu'en s'approchant de lui par la pensée, il faut contenir sa langue dans un silence respectueux.

(2) Leges allegor., I, § 13 et 15. Quod Deus sit immut., § 12. De somniis I, § 40;

(3) ÂtiSr,q yvvt;, fûais wv àiz\ri. De mutatione nominum, $ 34. De Profugis, § 29.

(4) De Prœm, et pœnis, § 6.

(5) Exode, III, 14.

(6) rprw Tw.s rpnN.

(7) Eyw tipr, ô wv, ïffov tw, tï-jau itïfwx, oO ^r/c-Oai. De 7nutatione nominum, §2.

en chacun de nous est inconnu ; qui connaît l'essence de l'âme? Et puis, nous ne tiendrions pas pour insensés ceux qui disputent sur l'essence de Dieu? Comment ceux qui ne savent pas ce qu'est l'essence de leur âme, pourraient-ils connaître à fond l'âme de cet univers, c'est-à-dire, Dieu qui est cette âme même (1)? Tantôt il invoque l'autorité de l'Ecriture et cite les différents passages dans lesquels il est déclaré que Dieu ne peut être vu de l'homme (2). Parfois il s'appuie sur la philosophie grecque, principalement sur Platon, et il répète d'après lui qu'il est impossible de connaître le créateur et le père de l'univers, et que, si l'on parvenait à le connaître, il serait impossible de transmettre à d'autres cette connaissance (3).

L'essence divine étant absolument incompréhensible à l'esprit humain, il n'est pas de nom sous lequel on puisse la désigner. Le nom est en effet la définition de l'être auquel il convient ; si l'on ne peut définir l'être dont la nature est complètement cachée, on ne peut lui donner un nom. La conséquence est forcée. Philon (4) revient très souvent sur ce point. La masse illettrée croyait aussi que la connaissance de Jëhovâ est impossible à l'intelligence humaine ; mais incapable de donner, comme le savant alexandrin, à cette idée un sens philosophique, elle ne la comprenait que sous la forme d'une superstition puérile. C'était une croyance générale en Israël que le nom de Dieu est un mystère et ne peut être prononcé. Cette croyance est d'une date fort ancienne ; on la trouve déjà dans la version des Septante. (5) D'après une légende juive, le nom de Jéhovâ n'était

(1) Legts alleg., I, §29!

(2) Exode, XXXIII, 18-23 ; XX, 18 et 19 ; III, 14.

(3) Platon, De Rep., liv. vi, et TimÉe, III.

(4) De vita Mosis, III, ,i 25 : Quod deter., § 44 ; De somniis, I, § 17 et 39.

(5) Levit., XXIV, 15 et 16. D'après M. Zung (Die gottesdienstliche