CHAPITRE PREMIER

La foi.

I. L'ordre du salut. — IT. Le rôle du Saint-Fsprit. — III. Définition de la foi et de ses quatre éléments. — IV. Réfutation des erreurs sophistiques, i. h'Iitstifutioit. 2. Les Sermons. — V. La pénitence. 1. Les deux degrés ou les deux sens du mot pénitence. 2. Amour et crainte. 3. La vraie pénitence, c'est la vraie conversion. 4. Les fruits de la pénitence. 5. La sanctification. — VI. La pénitence calviniste et la pénitence catholico-romaine. i. La contrition. 2. La confession auriculaire. 3. La confession calviniste- 4. La satisfaction. 5. Les indulgences. 6. Le purgatoire.

^^^^^ NTRE le péché ou le pécheur et Christ ou le salut, ^i| il y a la loi « pédagogue ». lintre Christ et le chrétien ' " ou la vie chrétienne, il y a la foi.

Le troisième livre de V Institution a pour titre : " Qui est la manière de participer à la grâce de Christ, des fruits qui nous en revienent et des effects qui s'en ensuyvent. » — C'est ce que l'on appelle " l'ordre du salut » {ovdo ou via salutis) et ce titre, à lui seul, provoque une série de réflexions préliminaires importantes.

Et d'abord, à quoi bon ce titre et ce livre lui-même ? Avons-nous besoin de tant réfléchir sur l'ordre que Dieu a établi pour notre salut? Ce salut n'est-il pas tout simplement notre œuvre?

C'est la grande différence qui distingue le paganisme et le christianisme. Pour le paganisme, le salut dépend de la sagesse et de la force de l'homme. Autonomie complète. Pour la religion biblique (l'Ancien Testament dit : " Il eut confiance en l'Eternel, qui le lui imputa à justice, » Gen. XV, 16), pour le christianisme spécialement, le salut a pour auteur Dieu : l'homme se l'approprie par la foi, gratuitement.

Voilà pourquoi l'apparition de Pelage est d'une importance capitale, dans

l'histoire de l'Eglise; il représente l'effort étrange et victorieux pour réintroduire le paganisme, le mérite de l'homme, dans le salut.

La Réformation fut une protestation contre le paganisme pélagicn ou scmipélagien, une nouvelle et puissante proclamation de l'hétéronomie, au sens biblique et évangélique, de Thomme dans l'œuvre du salut. Et tandis que Mélanchthon', dès 1527, enseignait le synergisme, le calvinisme maintint cette hétéronomic dans toute sa rigueur.

Tant que nous sommes hors de Christ, « ...tout ce qu'il a fait ou souffert pour le salut du genre humain nous est inutile et de nulle importance. » Il faut que Christ « soit fait nostre et habite en nous '. »

Mais cette appropriation, — un anneau dans la chaîne, dans l'ordre du salut, — est encore l'œuvre du Christ qui, dans le ciel, continue à exercer sa triple charge de prophète, de prêtre et de roi. C'est l'activité du Christ glorifié. On a pu dire que dans aucune Eglise plus que dans ri-:glise réformée, la piété pratique n a été dirigée vers la communion avec le Christ glorifié, qui naturellement porte en lui les traits du Christ terrestre ^

Cet « ordre du salut » a pris très tard une place particulière dans la Dogmatique. La Réformation amena un changement, et Calvin, initiateur ici comme sur bien d'autres points, lui consacra tout le troisième livre de son Institution.

Y a-t-il lieu de s'étonner? En apparence, oui. Mais c'est la contradiction, — apparente, — que nous avons déjà rencontrée, et que nous allons rencontrer de plus en plus fréquemment. Ce que l'on peut appeler l'hétéronomie calviniste a été la plus grande créatrice d'autonomie humaine que le monde ait jamais vue.

Après avoir décrit l'œuvre du Christ, Calvin cherche à se rendre compte de la manière dont cette œuvre s'accomplit dans l'âme de chaque fidèle. Ici, a-t-on dit. « il manifeste non seulement son grand talent de systématisation, mais surtout sa profonde intelligence des intentions premières de Luther ''. »

Christ est le chef de l'humanité. Les « biens « qu'il a « reçeus du Père « par ses actes et ses souffrances deviennent nôtres en tant que lui-même est « fait nostre et habite en nous » {nostrum Jieri et in nobis habitave), en tant que nous sommes « faits un avec lui », ce qui a lieu quand « nous sommes entez en luy et le vestons » [in ipsum inseri et eum induere). Nous voici devant l'œuvre du Saint- Esprit : « La somme revient là, que le Saint-Esprit est comme le lien par lequel le Fils de Dieu nous unit à soy avec efficace » {nos sibi cfficacHer devincit) ■'.

I. Voir à propos de Luther, Ritschl, RechtfirtigHtig, V-, p. 198, rectifié par Lipsius : « Luthers Lehre von der Busse, > Jahrbiicher fiir prolestantische Théologie, 1892, p. 161-340.

i. III, I, I.— « Jésus-Christ a parfait tout ce qui était nécessaire pour nostre Rédemption, Mais nous n'en avons point pleine jouissance ; nous en avons seulement selon la nature de nostre foy. » Sermons sur le livre de Daniel. Opéra XLI, p. 593. — -'I. Voir K. Millier, Synibolik, p. 177, 478 et n. 303. — V. R. Seeberg, Lehrbiich der Dogmengeschichte, II, p. 39'- — 'J- '559, HI, I, i.

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Calvin ne tarit pas quand il parle de ce rôle du Saint-Esprit : C'est « l'esprit d'adoption » {spiritus adoptionis)^ « l'arre et le seau de nostre héritage » (arrhabo et sigilliim nosirœ hcvreJi/atis), la «vie», l'w eau », 0 l'huile et l'onction», le « feu ». « En somme, il nous est proposé comme la seule fontaine dont toutes richesses célestes descoulent sur nous, ou bien comme la main de Dieu par laquelle il exerce sa vertu '. »

Et Calvin ne tarit pas davantage quand il parle de la « communication », de la « conjonction », de l'union mystique du fidèle avec le Christ. « Jésus-Christ nous est comme o'isiï (christiim otiositm) jusqu'à ce que nous le conjoignions avec son Esprit pour nous y addresser ; pour ce que, sans ce bien, nous ne faisons que regarder Jésus-Christ de loin et hors de nous, voire d'une froide spéculation (frigide speculamur). Or, nous sçavons qu'il ne proufite sinon à ceux desquels il est chef {capiit) et frère premier-nay, mesmes qui sont vestus de luy [qui denique eiim inditerunt).... A ce mesme but tend le mariage sacré {sacrum illud conjugiuin), par lequel nous sommes faits chair de sa chair et os de ses os, voire un avec luy -. »

Il y a lieu de remarquer que toutes ces déclarations ont été ajoutées (sauf quelques mots) en 1559. Ce n'est pas que cette même mystique manque dans les éditions précédentes. On lit ainsi dès 1548 : « Comment est-ce que la foy nous sauve [Jîdes salvifica] ? Sinon que par icelle nous sommes entez au corps de Christ » [uns in chrisii corpus inscrit) ^ » — 11 n'en est pas moins vrai que, dans la théologie de Calvin, les éditions successives, loin de diminuer, comme on le prétend si souvent, la part du sentiment, du cœur, l'augmentent. Témoin encore cet étonnant passage de iSSg, qui résume tout le sujet: « J'eslève en degré souverain la conjonction que nous avons avec nostre chef [caputis et inembrorum), la demeure (habitatio) qu'il fait en nos cœurs par foy, l'union sacrée [inystica) par laquelle nous jouissons de luy : à ce qu'estant ainsi nostre, il nous départisse (faciat consortes) les biens ausquels il abonde en perfection. Je ne di pas doncques que nous devons spéculer Jésus-Christ de loing, ou hors de nous {extra ?ios), afin que sa justice nous soit alloée {imputetur), mais pour ce que nous sommes vestus (ipsum induiiuus) de luy et entez en son corps ; brief, pour ce qu'il a bien daigné nous faire un avec soy. Voilà comment nous avons à nous glorifier, que nous avons droict de société en sa justice '*. »

« Par la foy nous ne devons pas contempler Christ de loin, mais le recevoir en l'embrassant de nostre âme, afin qu'il habite en nous. » — « L'apôtre note aussi la partie oîi est le siège légitime de Christ, asçavoir le cœur; afin que nous sçachions que ce n'est point assez que nous layons en la bouche, ou qu'il voltige en nostre cerveau ^. »

C'est comme une greflfe spirituelle : « Le terme d'enter ne signifie pas seulement conformité d'exemple, mais emporte une conjonction secrète, par laquelle nous sommes tellement unis à luy, que nous donnant vie par son Esprit, il fait

1. 1559, III, T, 3. — 2. Ibid., 3. - .'i. m, II, 30. - 4. III, XI, 10. - r,. Commentaires, Ephésiens III, 17.

JEAN CALVIN IV '

i4i LA VIE CHRÉTIENNE

passer et comme descouler sa vertu en nous.... En l'entement des arbres, le gretïe tire sa nourriture de la racine, mais il retient sa propriété naturelle de fructifier. En l'entement spirituel qui se lait en nous, non seulement nons tirons de Christ vigueur, et comme une moelle de vie, mais nous passons de nostre nature en la sienne '. »

C'est une communication de nature et de substance : « Il ne signifie pas seulement que Christ est participant de notre nature, mais il a voulu exprimer une chose plus haute et qui emporte plus.... Que comme Iwe a esté formée de la substance d'Adam son mari, à ce qu'elle fust comme une partie d'iceluy : afin d'estre vrais membres de Christ, nous communiquons à sa substance, et par ceste communication sommes assemble/ en un mesme corps. Brief, S. Paul descrit yci ceste union de nous avec Christ, de laquelle le signe et gage nous est

donné en la saincte cène Donnons plustost ordre que nous sentions Christ

vivant en nous, que non pas que le moyen de ceste communication nous soit manifestée'. »

Enfin, voici un Sommaire^ qui, en effet, résume tout ce que Calvin a dit sur la maîtrise du Saint-Esprit et Viinion mystique du chrétien avec le Christ : Le but du ministère évangélique est que « Christ nous soit communiqué (communicetur) et que de lui nous puisions {haiiriamus) la vie éternelle. » — « Cette communication, nous l'avouons, est mystique (mystica), incompréhensible à la raison humaine et spirituelle; elle est l'œuvre du Saint-Esprit [spiritus sanctus est effector). » La vertu de cet esprit nous unit. « non pas en imagination, mais très réellement et vraiment (potentissime et verissime) à Christ notre tête, de telle sorte que nous sommes chair de sa chair, os de ses os, et qu'il transfuse de sa chair vivifiante la vie éternelle en nous » (ex vii'ijica ejus canie l'itam œteriiani in nos transfundat) '*.

Le « ministre extérieur » (minister externus), c'est-à-dire le pasteur, administre la parole, la voix {verbum l'ocale), ce qui est extérieur, terrestre, caduc.

— Mais le « ministre intérieur » (minister internus), c'est-à-dire le Saint-Esprit « opère dans les cœurs ». Cette communication est « interne, céleste, incorruptible ». Dans la prédication, dans le baptême, dans la sainte cène, il y a toujours cette double action des deux « ministres », le ministre extérieur et le ministre intérieur ^.

l. Commentaires, Romains VI, 5. — 2. Commentaires, 'Ephés'itns W , 29. 32.

.3. Ce sommaire a été inséré par de Bèzc, sans nom d'auteur, dans son édition des lettres de Calvin.

— Nous ne saurions partager l'opinion des savants éditeurs des Opéra, pour qui on pourrait refuser à Calvin la paternité de cette < maigre élucubration » (exilis elticubratio), sans rien enlever à sa gloire. Sans doute, Calvin a dit plusieurs fois, ailleurs, ce qu'il dit ici. Mais cette exilis elticubratio suffit à elle seule pour réfuter la plupart des critiques qu'on adresse à sa conception religieuse. Opéra IX, Proleg. LXI.

4. < Summa doctrina de ministerio verbi et sacramentorum. » Opéra IX, p. 773, 775. .'i. Opéra IX, p. 775.

Commençons par bien indiquer la notion de la foi que le catholicisme romain professait, et en face de laquelle se trouvait C-alvin.

Alex, de Haies, après avoir énuméré et pesé, avec sa critique ordinaire, les onze définitions de la foi. définit la foi en général : une connaissance obscure reposant sur le témoignage de celui qui la propose '.

Calvin a exposé sa christologie en suivant article par article le symbole des apôtres : « De la foy, disent les deux premières éditions, où le symbole des apostres est expliqué -. » Calvin va-t-il confondre la croyance et la foi, comme le catholicisme romain ? — La première partie de ce chapitre est une dissertation capitale sur le rôle de la foi, et cette dissertation va répondre à la question.

Après avoir sommairement écarté les principales erreurs, qui font de la foi une opinion •*, une connaissance de l'histoire*, une persuasion, un assentiment,

1. Somme théologique de Sainl-T/iomas d'Aqiiin, traduite en français et annotée par Lâchât, 1857, VII, p. 193, n. (II, II, 2, I.) — « Croire, c'est penser avec assentiment (cum assensu cogitare), mais alors la pensée ne se rapporte pas seulement à la puissance cogitative, c'est-à-dire qu'elle ne se prend pas généralement pour une vue quelconque de l'intellect : elle est une vue de l'intellect, accompagnée d'une certaine recherche et du consentement de la volonté. » Et le traducteur ajoute en note : « Il résulte de là clairement que l'acte de la foi est un acte de l'intellect. C'est ainsi que l'entendent tous les théologiens, à la suite de Saint-Thomas. • — L'explication de la foi doit être communiquée aux hommes inférieurs par les hommes supérieurs : et les hommes supérieurs, qui ont mission « d'instruire > les autres, doivent avoir « une connaissance plus parfaite des vérités, de la foi, et par là même une foi « plus explicite. » (II, 11, 2, 6 ) Puisque la foi est l'acte de l'intellect, adhérant à la vérité divine sous l'empire de la volonté mue elle-même par la grâce, l'acte de foi peut être méritoire. — Du reste, parmi les catholiques, le caractère intellectualiste de la foi, selon le catholicisme romain, n'est pas contesté. Il est très nettement reconnu dans le Bulletin publié par l'Institut catholique de Toulouse. En même temps cette Revue déclare que les modernistes veulent modifier cette définition de la foi. « Tandis que, explique le Bulletin, la théologie classique considère la foi comme une adhésion de l'esprit à une vérité spéculative, énoncée dans une formule abstraite, ou à un fait connu par voie de témoignage, vérité ou fait dont l'autorité de Dieu même est le garant, on trouve, sinon explicitement exprimée, du moins supposée, chez M. Loisy comme chez M. lîlondel, M. Laberthonnière et le P. Tyrrell, une conception de la foi qui met l'accent sur son élément moral plutôt que sur son élément intellectuel, et marque plus fortement la différence entre l'acte de foi et la connaissance scientifique. Pour eux, croire, ce n'est pas tant donner son adhésion à une idée ou à un fait, qu'entrer en relation avec une réalité dont on affirme l'existence. L'acte de foi implique donc, avant tout, une attitude morale nouvelle, et c'est ainsi la volonté, non l'intelligence, qui y a la part principale. Croire au Christ, dit M. Laberthonnière, c'est le considérer •■ comme une réalité présente, qui est pour nous la voie, la vérité et la vie, comme la solution du problème dans lequel, en vivant, nous sommes engagés. Croire en lui, c'est donc infiniment plus que de savoir historiquement qu'il a existé et ce qu'il a fait, puisque c'est appuyer son être au sien pour y trouver le salut. » C'est la même conception et plus précise encore qu'on rencontre chez le P. Tyrrell. « Croire en Dieu, dit-il, c'est compter avec lui comme avec une réalité, et par un libre choix organiser et adapter notre vie intérieure et extérieure en fonction de cette réalité, soit en cédant à son action, soit en y résistant. > (Bulletin de littérature ecclésiastique, publié par l'Institut catholique de Toulouse, 1904, p. 343. 344.)

2. De fide, ubi et symbotuiii ijiiud apostolicum vacant, explicatur. Edition de 1536, chap. Il {Opcra I, p. 56 et ss.), et édition de 1539, chap. IV {Opéra I, p. 453 et ss.).

3. « Ils veulent que nous nous contentions d'une conjecture morale, qu'ils appellent, c'est-à-dire d'une opinion, et d'un cuider. » Commentaires, 2 Corinthiens XIII, 5.

4. « Une foy historique, qu'on appelle, c'est-à-dire pour consentir simplement à l'histoire de l'Evangile. » Commentaires, i Corinthiens XI, 26,

même une certaine obéissance; et après avoir déclare que toutes ces « umbres ou imaçres de foy » n ont aucune valeur et sont indignes du « tiltre » de foi, Calvin donne sa définition ', qui comprend quatre parties :

1° « C'est une ferme et certaine congnoyssance de la bonne volunté de Dieu envers nous, » 2° « laquelle estant fondée sur la promesse gratuite donnée en Jésus-Christ, » 3° « est révélée à nostre entendement, « et 4» « scellée en nostre cœur par le S. Esprit » [mentibiis nostn's cl cordibiisj -.

1° Une ferme et certaine connaissance de la bo)inc l'olonté de Dieu à noire

égard.

La foi n'est « pas une appréhension, telle qu'ont les hommes des choses qui sont soubzmises à leur sens.... Il fault que l'esprit monte par dessus soy, pour attaindre à ceste congnoissance. » C'est donc une « manière de congnoystre, qui oultrepasse toute intelligence % « par laquelle nous sommes bien plus « confermez (conjirmati) en persuasion de la vérité de Dieu {divinœ verilatis pcrsiiasione) qu'enseignez [edocli) par démonstrance, ou argument humain {rationali denions-

tratione)'*. »

Ici se place l'expérience, ce que l'on appelle aujourd'hui : l'expérience chrétienne. D'après les textes si nombreux que nous avons déjà cités, que nous citons dans ce chapitre, et que nous citerons encore, nous croyons pouvoir le dire : les théologiens modernes ne. font pas jouer à l'expérience un rcjle plus important que Calvin lui-même.

La foi, en effet, ne se contente point d'une « oppinion doubteuse et volage »

1. Définition du Catéchisme, 1537: « C'est une ferme et solide confiance de cueur par laquelle nous nous arrestons sûrement en la miséricorde de Dieu qui nous est promise par l'Evangile . {Ojyera XXII, p 47); du Second catéchisme, 1541 : « La foy est une certaine et ferme cognoissance de la dilection de Dieu envers nous, selon que par son Evangile il se déclaire estre nostre Père et Sauveur, par le moyen de Jésus-Christ. > (Opéra VI, p. 43)

2. B'', p. 191. m, II. 7. — Nous notons encore les déclarations suivantes : « La foy est une cognoissance de la volonté de Dieu prinse dans sa Parole.... Parquoy si la foy décline tant peu que ce soit de ce blanc, auquel elle doit prendre sa visée, elle ne retient plus sa nature, mais est une crédulité incertaine, et erreur vaguant çà et là. Icelle mesmc parole est le fondement dont elle est soustcnue et appuyée : duquel si elle est retirée, incontinent elle trébusche. Qu'on oste donc la Parole, et il ne restera plus nulle Foy. > (III, II, 6.) — Cette foi a tout spécialement pour objet les promesses, les paroles de grâce. C'est pourquoi l'Ecriture, dans les Psaumes, associe souvent ces deux mots : miséricorde et vérité. Il ne nous

< proufiteroit rien de savoir que Dieu est véritable, s'il ne nous convioit à soy quasi nous alléchant par sa clémence. » — Cette foi est pure de tout doute et ne vacille pas « comme débatant la chose ». L'intelligence de la foi n'est pas seulement celle qui nous fait connaître la bonté de Dieu, mais celle qui nous y fait « reposer >. (III, 11,7.) — La foi n'est pas «un assentiment par lequel les contempteurs de Dieu accepteront pour vray ce qui est contenu en l'Escriture. » Ceux qui le prétendent « gergonnent sottement et bestialement plustost qu'ils ne parlent d'une chose si haute. . — « La foy est située en la cognoissance de Christ, et Christ ne peut estre cognu sans la sanctification de son Esprit : il s'ensuit que la foy ne doit estre nullement séparée de bonne affection (a fia affcctu). . (III, il, 8.) — Voilà la foi qui donne la « paix ., la « sûreté >, qui donne « repos et liesse à la conscience devant le jugement de Dieu >, et permet au fidèle

< d'insulter, sans doute (confidenter), au diable et à la mort. » (III, 11, i6.j

3. Bf, p. 191. III, II, 14. — i. Ibid., p. 192. III, II, 14. — Le texte français de Calvin est peu clair; on voit que le Réformateur a pensé en latin.

{versatili)^ ni d'une «cogitation obscure» (obscitra perplexaque coiiceptione)\ c'est une certitude de la bonté de Dieu. « Or, cela ne se peut faire que nous n'en sentions vrayemenl la doulccur et l'expérimentions {sentianius et experiamur) en nous-tnesmes. » On comprend alors que « le nom de foy est souvent prins pour confiance '. « Et « icy gist le principal poinct de la foy, que nous ne ne pensions point les promesses de miséricorde, qui nous sont olîertes du Seigneur, estre seulement vrayes hors de nous, et non pas en nous; mais plustost qu'en les recevant en nostre cœur {intus complectendo), nous les facions nostres -. »

« En somme, il n'y a nul vrayement fidèle, sinon celuy qui, estant asseuré de certaine (snlida) persuasion que Dieu luy est père propice et bien vucillant, attend toutes choses de sa bénignité ; sinon celuy qui, estant appuyé sur les promesses de la bonne volunté de Dieu, conceoit une attente indubitable de son salut;... sinon celuy qui, estant appuyé {innixits) sur l'asseurance de son salut, ose insulter, sans doubte {conjidenter), au Diableet à la mort ^. »

Ici illustrons le rôle que Calvin fait jouer à l'expérience dans la démonstration des doctrines chrétiennes. A propos de l'existence de Dieu, il dit : « Le sentiment {sensus) des vertus de Dieu est le seul bon maistre et propre pour nous enseigner piété, de la quelle la religion procède... Jusques à ce que les hommes ayent ceci bien imprimé au cœur (sentiani) qu'ils doivent tout à Dieu... jamais ne s'y adonneront en vérité et rondeur '*. » — A propos de la divinité du Christ, il • dit : « Geste cognoissance qui gist en pratique (pvactica notitia) et expérience est beaucoup plus certaine que toutes spéculations oisives; car l'âme fidèle recognoist indubitablement, et par manière de dire, touche à la main [pœne attrectat) la présence de Dieu, là où elle se sent (sentit) vivifiée, illuminée, sauvée, justifiée et sanctifiée ^ — A propos de la divinité du Saint-Esprit, il dit : « Il faut user de mesme probation (iisdem e font Unis) pour confermer la divinité du Saint-Esprit.... La meilleure probation sera de nostre expérience familière » [ex familiari usii)^. — A propos de la Trinité, il dit : « L'Escriture et l'expérience mesme de piété, nous monstre en la très simple essence de Dieu, le Père, son Filz et son Esprit '. »