Br, p. 198, 199. III, II, 26, 27. — 7. Lobstein, p

JEAN CALVIN- III ''

ment l'arbre greffe, devenu bon, porte de bons iViiils. — Mais, ce qu'il faudrait expliquer, au contraire, et ce qui serait inexplicable, illogique, monstrueux* ce serait que l'arbre greffé pût ne pas porter des fruits différents, que le croyant ne fît pas des œuvres bonnes -.

Beaucoup de théologiens modernes voient une contradiction entre les affirmations de Calvin sur V Imputation et celles sur la Régénération. Ce serait la contradiction que l'on établit de plus en plus aujourd'hui entre ce que l'on appelle, d'un côté, X intellectualisme, et, de l'autre, Vexpérience religieuse. — A propos d'un point particulier, c'est une question très générale qui se pose, et de la solution de laquelle dépend toute notre appréciation de la pensée religieuse de Calvin.

1. « Il est impossible, dit le Catéchisme d'Iieidelberg, que ceux en qui le Christ est planté par une foi vive, ne portent pas Aes fruits de reconnaissance. » XXIV, 64.

2. L'étude des idées luthériennes et des idées réformées sur la justification par la foi a été faite, jusque dans le plus grand détail, par Schneckenburger, qui y a consacré toute la moitié d'un volume. Ici, peutêtre encore plus qu'ailleurs, on constate, à côté de remarquables qualités, deux défauts. Son extraordinaire perspicacité, sa finesse si subtile finissent par égarer le lecteur dans des labyrinthes inextricables. Et puis, il prend la doctrine réformée moins dans Calvin lui-même que dans les dogmaticiens postérieurs. Il vaut la peine cependant, au moins à titre d'échantillon, de résumer cette étude éminemment suggestive.

— Avec beaucoup de ceux qui se sont préoccupés de la matière, Schneckenburger affirme que, dans la doctrine de la justification par la foi, se trouve une des plus profondes différences entre le luthéranisme et le calvinisme. Vergleichende Darstellung des lutherischen tmd reformierten Lehrbegriffs. (II, p. i.) Pour lui, les luthériens considèrent la justification par la foi d'un point de vue théologique, les calvinistes d'un point de vue subjectif. Pour les luthériens, l'essentiel, c'est la justification; pour les réformés, la conversion. — La justification par la foi n'est pas le principe matériel des réformés, tout à fait dans le même sens où il l'est pour les luthériens. (II, p. 5.) Je me contente de noter une observation particulière et une impression générale: «Pour le luthérien, la satisfaction vicaire est chose complète en elle-même; le réformé ne réduit pas toute l'œuvre rédemptrice à )a satisfaction vicaire: la foi et sa genèse dans l'âme du fidèle font partie intégrante de l'œuvre rédemptrice. L'application du salut fait donc partie de la rédemption. On sait que c'est Schleiermacher qui, dans la dogmatique actuelle, a rendu sa place d'honneur à l'idée de la communion de vie avec le Christ. Tholuck et autres trouvent ici un incontestable progrès de notre époque vis-à-vis de l'ancienne théorie de la substitution, d'après laquelle l'œuvre du Christ, bien qu'elle réclame l'appropriation par la foi, reste extérieure à cette foi. Cet incontestable progrès de notre époque n'est pas autre chose que le retour à l'ancienne doctrine réformée. » (II, p. 27.)

— Après l'observation particulière, l'impression générale. « Pour le luthérien, le sentiment du péché est ce qui tourmente le plus le fidèle ; il veut que ce péché soit éloigné par la grâce; et, dès qu'il est éloigné, il y y a une communion si immédiate avec Dieu que, dans le pardon des péchés, le fidèle a la vie et le bonheur. Il n'y tend pas, il les a, dans la mesure où il en a conscience. Le réformé, au contraire, laisse la justification se produire dans le cours, dans le développement de l'état de grâce, sous l'influence de la grâce créatrice. Le sentiment du péché ne lui est qu'en seconde ligne sentiment de la faute. En première ligne vient le sentiment de la faiblesse, de l'impuissance, de la misère.... L'idée essentielle de la grâce, c'est l'idée de la causalité créant la vie... » (II, p. 84, 85.) — - Il peut y avoir beaucoup de vrai dans ce que dit Schneckenburger. Mais il ne faut pas oublier qu'il s'agit ici de nuances et qu'à une déclaration on peut opposer une autre déclaration, de telle sorte que les critiques les plus distingués ne sont pas d'accord sur leurs impressions. Kostlin reproche à Schneckenburger de ne « montrer aucune connaissance de certaines déclarations de Calvin. » (Stud. umi Krit., 1868, p. 455, etc.) — La Symbolique est une science très délicate.

I. Nous prendrons comme exemple surtout l'étude de M. Lùttge, qui nous paraît la dernière, la plus modérée, et l'une des plus distinguées.

Selon lui, « après les réflexions générales du premier paragraphe du chapitre XI, on est étonné par les déterminations (Begriffsbestimmuiigen) du second, qui portent une autre empreinte. « — Et comment * ?

Le premier paragraphe sur la justification rappelle que, d'après les observations précédentes, nous « possédons », par la foi, Jésus-Christ. De là deux grâces : d'abord nous sommes réconciliés avec Dieu par l'innocence de Jésus-Christ, et ensuite nous sommes régénérés.

Cette seconde grâce a été traitée en premier lieu, parce qu'il fallait montrer tout de suite que la foi « n'est point oisive et sans bonnes œuvres. » Calvin, en effet, va toujours, d'abord, au plus pratique. — Mais il reste à étudier la première grâce. Va voilà pourquoi vient le second paragraphe, qui, pour éviter toute erreur, définit ainsi la justification : « Kst justitié celui qui est réputé juste, tenu pour juste, auquel la justice de Christ est imputée -. »

Ainsi il y a une cause et un moyen. La cause de notre justification est le sacrifice du Christ, dont la justice nous est imputée. — Le moyen, par lequel cette justice qui nous est imputée devient nôtre, c'est l'union mystique avec le Christ, union dont le résultat est de nous régénérer. Où est la contradiction ?

i\L Lûttge découvre une contradiction analogue, non seulement entre deux paragraphes, mais entre les phrases d'un même paragraphe. Ainsi, chapitre XI, 23, au début, Calvin parle « de la justice de Christ communiquée par imputation ; » à la fin, il est question de Jacob, « caché sous la personne de son frère, et vestu de sa robbe, laquelle rendoit bonne odeur;» exemple très propre (eleganfissime) à nous montrer comment nous sommes justes, à savoir « parce que l'obéyssance de Christ nous est alloée, et reçue en payement, comme si elle estoit nostre. » Et entre ces deux déclarations, dites « purement judiciaires », se place une déclaration dite « purement religieuse » : « Le Seigneur Jésus nous communique en telle sorte sa justice, que, par une vertu inénarrable, elle est transférée en nous, en tant qu'il appartient au jugement de Dieu. » M. Lùttge estime que cette déclaration intermédiaire est « étonnante'' », qu'elle indique un « autre état d'âme », « une réflexion orientée dans un autre sens; » « c'est une opposition de conceptions impossibles à concilier'. »

De telle sorte que Calvin serait dans un état d'âme au début d'un paragraphe, dans un autre état d'âme au milieu, et dans un autre état d'âme à la fin ! que Calvin, sans s'en douter, orienterait continuellement sa réflexion dans divers sens, et joindrait bout à bout des conceptions impossibles à concilier ! — Et l'on a recours à une aussi étrange hypothèse, alors que Calvin lui-même explique que sa déclaration intermédiaire a simplement pour but d'exposer le « résultat, le complément (complementum) des deux autres ". »

1. Liittge, p. 44- — 2. III, xi, 2. — .3. Lûttge, p. 45- — '»• Ibid., p. 48.

o. Calvin note encore et explique cette dualité : < Les fidèles vivent hors d'eux-mesmes, c'est asçavoir

LA VIE CHRÉTIKNNK

Donc, pour notre auteur : contradiction.

2. Or, ce qui se passe pour la doctrine de la justification par la foi, se passe en ce moment pour presque toutes les doctrines de Calvin.

En effet, depuis vingt-cinq ans environ, la conception du calvinisme a changé du tout au 'tout. 11 y a vingt-cinq ans, on considérait le calvinisme comme un bloc, un système abstrait, pétri de raisonnements rigides et sans tissures. Calvm avait la figure froide, sèche, d'un ascète intellectualiste, dans la poitrine duquel le cœur avait été remplacé par un syllogisme: prémisse, le décret éternel [horribile decretum) ; conclusion : la double prédestination des élus et des réprouvés. Aujourd'hui, pour la plupart des théologiens, le bloc s'est effrité, la fameuse logique calviniste est en train de passer au rang des légendes, et le système de Calvin paraît plein de contradictions, de vraies contradictions, au sens philosophique.

Kn définitive, dans le système de Calvin, on découvre peu à peu deux systèmes, tout au moins deux inspirations contraires : une inspiration qui vient du moyen âge, de l'orthodoxie ecclésiastique du passé, et une inspiration qui ouvre la théologie des temps modernes, celle de la foi libre, subjective et individuelle, celle qui parle de la maîtrise du Saint-Esprit.

Entre ces dcu.x inspirations, entre ces deux systèmes, il faut choisir. Comment hésiterait-on ?

On déclare textuellement qu'il n'y a pas lieu de citer les textes rappelant l'inspiration du passé, il suffit de citer les textes indiquant l'inspiration de l'avenir. Par exemple, Calvin a eu beau écrire tout un chapitre contre « les esprits escervelez, qui pervertissent tous les principes de religion en quittant l'escriture pour voltiger après leurs fantasies, sous ombre de révélations du S. Esprit', .■ on n'en tient aucun compte, et on cherche toute la pensée de Calvin dans l'autre chapitre, celui où il parle du témoignage du Saint-Esprit ^ Ainsi, en face de l'ancien Calvin ultra-intellectualiste, apparaît un nouveau Calvin ultra-spiritualiste, c'est-à-dire « fidéiste ».

M. Liittge, avec sa modération, rend l'influence de la nouvelle conception particulièrement sensible. Doué d'une subtilité merveilleuse, il perçoit non seulement des contradictions, mais des nuances, des teintes de contradiction. « Calvin a recours à des tours de phrase qui le mettent en contradiction avec ses formules judiciaires ^ « — « Ea couleur intellectualiste de l'idée qui se montre ici et là n'indique pas l'essentiel pour Calvin ''. » — « Il semble mettre en péril... par son insistance sur l'élément intellectuel.... 11 faut reconnaître linflucnce de l'Humanisme. Toutefois, la suite montre l'essence de la foi sous un autre aspect ^ » etc.

en Christ : ce qai ne peut se faire qu'ils n'aient une communication avec luy vrayc et substantielle.... Jésus- Christ vit en nous de deux sortes.... La première vie appartient à la régénération, la seconde à l'imputation gratuite de justice. > Commentaires, Galates II, 20.

1. I, IX. — i. I, VII. — -l. Lùttge, p. 27. — 4. Ibid., p. 78, n. i. — o. Ibid., p. 25.

3. Faut-il dire que nous trouvons ce procédé anti-historique et anti-psychologique ? Au fond, ce procédé, qui paraît ultra-moderne et ultra-protestant, n"est pas autre chose que le procédé employé par les catholiques en tous temps. Au seizième siècle, ils faisaient de Calvin un Arien, un Juif, un Turc. Aujourd'hui encore ils en font un fauteur d'immoralité et d'anarchie. Kn isolant suffisamment les textes, il y a des textes pour tout.

Le nouveau Calvin nous paraît aussi faux que l'ancien. Quel est donc le vrai ?

Nous acceptons le mot de contvadictio)!, mais non |)uint dans un sens philosophique. Nous l'acceptons dans un sens populaire, dirons-nous, et apparent, dans le sens dantinumic, de contraste, d'opposition, de dualisme'. Seulement sur (]uoi portent ces contradictions? Non pas sur un seul et même fait (fait ou principe), mais sur ces conséquences ultimes qu'une dialectique intrépide tire de faits différents, également justifiés et vérifiés, par exemple de la responsabilité de Ihomme et de l'autorité souveraine de Dieu.

Le heurt dramatique de ces conséquences prouve-t-il que les faits, que les principes initiaux s'excluent ? Pas du tout. 11 prouve que Calvin n'a pas su les concilier, ou que l'homme ne peut les concilier dans ce monde de péché et, par conséquent, d'erreur.

Mais, quoi qu'il en soit, ces faits et ces principes restent dans la pensée de Calvin, à côté les uns des autres, sur la même ligne, avec la même réalité, la même importance, par conséquent avec la même influence sur sa pensée et sur sa vie, comme sur la pensée et la vie de ces disciples.

En séparant ces faits et ces principes, pour supprimer les uns, pour subordonner les autres, en mettant les uns à un plan de plus en plus proéminent, de façon qu'ils occupent toute la place, et les autres à un plan de plus en plus reculé de façon qu'ils disparaissent, on dénature la pensée de Calvin *. On dit

I. . Si nous jetons d'ici un regard sur l'ensemble du système, il nous faudra restreindre le jugement habituel que l'on porte sur la logique de Calvin, qui est censée avoir tout systématisé avec une rigueur jamais en défaillance. Une pareille logique, si elle lavait conduit si loin, ne l'aurait-elle pas conduit plus loin encore?... Certainement, la logique, l'effort vers la logique, vers l'unité systématique, restent la caractéristique de Calvin. Mais certainement aussi (ce qui n'est pas moins caractéristique) il ne se croit pas obligé de tirer les dernières conséquences ; il n'arrive pas à l'unité intime, complète, des divers côtés, des divers motifs, des divers intérêts du principe évangélique, et, en face des barrières qu'il estime posées, il s'incline en s'humiliant devant la majesté divine, et fait de cette même humiliation un devoir pour tous. Précisément, ce trait caractéristique est de plus en plus marqué dans le développement successif des éditions de son hi^titiition. • (Kôstlin, Stiid. imd Krit., p. 47S) - M»'' Scheibe, par une analyse pénétrante, s'efforce de montrer que Calvin n'a pas manqué de logique en ayant traité, comme il la fait, la doctrine de la chute, l'importance de l'œuvre de Christ et les moyens de grâce (p. 86-90). Lui aussi cependant admet une véritable antinomie wirhiiche Antinomie) en ce que Calvin, une fois, déclare expressément: Omnibus in salutem ob/atus a patrc cl profiositus est Christus {Opéra I, p. 103), d'où il déduit l'universalité de l'offre dans la parole et le sacrement, - et n'essaie pas de concilier cette déclaration avec le décret particulier. (Max Scheibe, p. 13-)

-1. M. Lûttge nous donne ici encore un exemple à méditer. D'après lui, < la conception de la justification, comme pa'rdon des péchés, est partout au premier plan. C'est seulement à côté, et en seconde ligne, comme explication de la justification, que vient l'idée de l'imputation . (p. 87). Nous avons vu qu'il fau-

ce que, d'après tel ou tel théologien, Calvin aurait dû penser pour avoir raison et être logique, mais non ce que Calvin a pensé en réalité, ce qui a fait la pensée et la vie de Calvin. On invente un Calvin qui peut avoir toutes les qualités que l'on voudra, mais auquel il manque au moins cette qualité essentielle, d'avoir existé.

La diversité, les heurts, les contrastes, le dualisme, les manques de logique, les contradictions, si l'on veut, des éléments qui sont entrés dans la composition du calvinisme, constituent précisément son originalité, sa richesse, sa force, en un mot sa vie propre et particulière. Sa pensée, dirais-je, a vécu ainsi, voilà le fait historique, et a vécu ainsi parce qu'elle était ainsi constituée : voilà le fait psychologique. Ne touchons pas à des faits : nous n'en avons pas le droit.

4. Et ce qui est vraiment intéressant, c'est que M. Lùttge finit, en une certaine façon, par nous donner pleinement raison. Ses explications nous paraissent parfaites.

Trouvant un dualisme entre l'idée de l'honneur de Dieu et l'idée du pardon, il dit : « Je vois l'originalité de Calvin en ceci que les idées d'honneur de Dieu et de pardon des péchés se combinent en une unité religieuse '. » « Il faut considérer cet état d'âme contradictoire [widerspruclivoUe Stimmung) comme l'e.xpression de la piété de Calvin. Les deux côtés, il les a, chacun en sa place, mis vivement en un relief très exclusif {mit schroffster Einseiiigkeit). Et cette tension {Spanmmg) constitue le caractère de sa piété-. » — Et M. Lùttge n'a pas de peine à montrer que ces deux éléments se combinent très bien. Partie, dirai-je, de l'amour du Dieu tout-puissant, la piété joyeuse admire cette puissance de Dieu et s'humilie devant son honneur. Le second sentiment est « corrélatif » du premier. Il y a « échange vivant de rapports «, et un élément tempère l'autre, de telle sorte qu'aucun des deux ne « domine exclusivement » ^

De même pour le dualisme, que beaucoup de théologiens établissent entre le sentiment de faiblesse et le sentiment de coulpe. M. Lùttge écrit avec beaucoup de perspicacité : « On voit ici que pour cette conception, ce qui constitue la première difficulté et la grande force de résistance, c'est la puissance du péché, et non sa coulpe. De là vient qu'on a souvent pensé que l'intérêt religieux de Calvin portait surtout sur la puissance du péché. Et c'est ce qu'on a souligné pour caractériser l'attitude de Calvin en face de celle de Luther. Mais la foi à la justification, si Ton considère le vaste champ de son influence, son caractère

drait plutôt dire le contraire. Peu importe. M. Lùttge en arrive, semble-t-il, à nier l'importance de l'imputation pour Calvin. « Malgré toutes les formules judiciaires, Calvin ignore complètement l'idée d'un acte objectif initial » idie Vorslellung dues ohjectivni luitialioHsaktes ist ihm diirchaiis freind) (p. 88). C'est plus qu'étonnant. Et, avant que nous soyons revenus de notre ctonnement, voici qui l'accroit : « Cette idée conduit à la négation (Auflôsung) de l'imputation purement judiciaire, qui cependant reste à côté, dans son expression méticuleusement correcte, et en exagération presque sur Mélanchthon » (p. 89). — Certes, voilà beaucoup d'ingéniosité, et des efforts aussi nombreux que subtils ! Mais faudrait-il de tels prodiges d'habileté, accomplis dans un clair obscur inquiétant, pour rendre la pensée vraie de Calvin ? I. Lùttge, p. 76. — i. Ibid., p. 78. — :t. I/M., p. 78, 79.

LA JUSriFICATION PAR LA Kul 279

d'expérience religieuse quotidienne, contredit cette thèse, et force à reconnaître qu'il y a ici. pour le moins, deux « moments » également importants de la piété de (Calvin '. » — Et après avoir signalé de semblables dualismes- dans la doctrine de la vocation, et autre part, il conclut : « La discussion de toutes ces séries d'idées était nécessaire pour montrer, dans des exemples concrets, l'importance de la tendance religieuse, qui trouve son expression dans la doctrine de la justification par la foi. Cette tendance et lattente de l'au-delà, le tout à côté l'un de l'autre, inconcilié et inconciliable, cette tension pleine de force religieuse vivante indique l'essence de la piété de Calvin. On peut penser ici à une ellipse qui a deux foyers. L'originalité de Calvin n'est pas une, et ne peut être saisie en ne se plaçant qu'à l'un des deux^. »

On ne saurait mieux dire et nous sommes absolument d'accord. Seulement, ce que M. Lûttge dit de la pieté de Calvin, nous le disons de sa pensée elle-même, qui embrasse sa doctrine comme sa piété, son intelligence comme son cœur. Il y a une vie de la pensée comme une vie de la piété. Et cette vie combine et fond dans une unité réelle les éléments qui nous paraissent contradictoires. Oui, la pensée de Calvin est une ellipse avec deux foyers. Et ce sont ces deux foyers, aussi distincts qu'inséparables, foyer d'intelligence et foyer de sensibilité, foyer des faits externes et foyer des expériences internes, ce sont ces deux foyers dont les feux combinés constituent la flamme même du calvinisme, la flamme qui éclaire, réchauffe et ne se dévore pas. Supprimer un des deux foyers, c'est éteindre la flamme.

Après avoir suffisamment expliqué la vraie doctrine de la justification par la foi, quelques mots suffiront pour réfuter l'accusation violente et perpétuelle du catholicisme romain : la doctrine de la justification par la foi seule * est une doctrine de licence, d'immoralité.

(]ette objection. — qui nous étonne, nous scandalise, — le catholicisme romain ne peut pas ne pas la formuler. S'il ne la formulait pas, il ne serait pas le catholicisme romain. Il n'y aurait pas de catholicisme romain.

Nous avons vu la définition intellectualiste de la foi par Thomas d'Aquin ^ Justju'à aujourd'hui, le catholicisme a officiellement conservé cette définition et cet intellectualisme. La foi est une opération de l'intelligence : C'est « un parfait acquiescement {asseiisio) de l'esprit à Dieu, par lequel il est fermement persuadé {assentitur) des mystères qu'il lui révèle '^. »

l. Les «sophistes cavillent», dit Calvin: « Hz n'osent pas nyer que l'homme ne soit justifié par Koy. Pour ce que ce mot seu/e n'y est point exprimé [dans l'Ecriture], ilz nous reprochent qu'il est adjousté du nostre. > (B^, p. 359. III, xi, 19.) - 2. Voir plus haut, p. 263, n. i. — 3. Le catéchisme i/it Concile de Trente, traduction approuvée, 1686, p. 15. — 4. Ibid., p. 99. — «. Ibid., p. 108. — Observation bien juste: . Lobstein, dans son exposition de l'éthique de Calvin, s'est tenu à l'estimation positive que donne Calvin. Schultze au contraire insiste uniquement sur l'estimation négative. Et tous les deux savent très bien justifier leur thèse » (Liittge, p. io6). — 6. Catéchisme du Concile de Trente, p. 107, 108.

28o LA VIE CHRÉTIENNE

Voici le commentaire de Bellarmin : La foi n'est pas une confiance {fidiida)\ elle n'est pas non plus une connaissance (nniilia), mais un acquiescement (assen.uis)* ] pas «tant une connaissance» qu'un «simple acquiescement"»; et un acquiescement de rintelligence ; « la foi est dans l'intelligence (/// inlcl/cclin, et pour cette raison ne peut être, en aucune façon, une confiance iaii cani iiiil/o modo pertiiiet fiducia), qui réside dans la volonté ^ »

Voici encore le commentaire de Mœhler, au dix-neuvième siècle : « Ainsi la foi est l'alliance de l'homme avec son auteur, alliance qui s'effectue par le moyen de rintelligence, et qui éxe'xWQ plus ou moins les sentiments du cœur '*. »

Evidemment, si la foi n'est que cela, elle ne peut justifier. Il faut quelque autre chose de la part de l'homme, en l'homme. Et le catholicisme romain voit dans la justification le produit de «deux activités», celle de Dieu et celle de l'homme ; « l'homme coopère à la grâce par ses œuvres ^ »

Tout est changé. Dieu ne nous tient pas pour justes, quoique nous soyons pécheurs. « Nous ne sommes pas seulement réputés, mais faits justes par la o-râce''. » — Du même coup le niveau de la justice est abaissé, pour que l'homme puisse l'atteindre. « Le juste reste sujet à la concupiscence ; mais ce penchant au mal n'est pas péché en lui-même '. » Les péchés véniels sont des péchés qui ne sont pas des péchés, « ces fautes ayant plutôt leur source dans la faiblesse humaine que dans un reste de perversité. » Bref, la justification est « véritable », bien qu'elle ne soit point « parfaite » ^

Et quelle lueur jetée sur l'abîme moral, creusé entre le calvinisme et le catholicisme romain, qu'une déclaration comme celle du Catéchisme du Concile de Trente: « Une troisième raison que les Pasteurs pourront apporter pour convaincre les fidelles de l'obligation qu'ils ont d'obéir aux commandemens de Dieu, est la facilité qu'il y a de les observer''. »

Ce qu'il y a de curieux, c'est que le catholicisme romain choisit le moment où il rabaisse l'idéal de la moralité selon les Réformateurs, selon Calvin, pour accuser les Réformateurs d'immoralité 1

Il ne s'agit pas ici des pamphlétaires, des vils folliculaires, il s'agit des controversistes les plus distingués, les plus modérés. Bellarmin dit : « Qui ne voit que cette doctrine ouvre la porte toute grande à tous les crimes et à toutes les turpitudes '" ? »

Le non moins distingué et modéré Mœhler cite les paradoxes de Luther : « Sois pécheur et pèche fortement, mais plus fortement encore crois et te réjouis en Jésus-Christ le vainqueur du péché.... Il suffit que, par les richesses de la o-loire de Dieu, nous connaissions l'Agneau qui enlève les péchés du

1. Bellarmin, De controversiis christianœ fidei, t. III, p. 727 ; « De justificationc », liv. I, ch. vi.

2. Ibid., p. 729, liv. I, ch. VII. — 3. Ibid., p. 728, liv. I, ch. VI. — 4. Mœhler, La symbolique, 1836, I, p. 149. — S. Mœhler, p. 100, 107. — fi. Ibid., p. 128. — 7. Ibid., p. 131- — «• Ihid.,^. i34- — '•'• Le catéchisme du Concile de Trente, 3-= partie, p. 403. — Voir, plus haut, les affirmations contraires de Calvin, p. 172. — 10. Bellarmin, III, p. 889: « De justificationc », liv. IV, ch. 11.

monde. Dès lors, le péché ne peut nous arracher de Jésus-Christ, quand en un jour nous commettrions cent mille meurtres, cent mille adultères'. »

Si l'on veut, on peut regretter ces paradoxes, dont Luther surtout était coutumier, mais on doit regretter plus encore la triste calomnie à laquelle Mœhler en arrive, quand il donne de ces paradoxes la traduction suivante : « En langage clair, voici ce que signifient ces paroles : « Que tu sois voleur, adultère, parjure, » homicide, n'importe : seulement, n'oublie pas que Dieu est un excellent vieil- » lard, qui a su pardonner bien avant que tu ne susses pécher-. »

En vérité, on n'en peut trop vouloir à Calvin lorsque, aux calomnies de ce genre, il répondait comme il savait le faire : « 11 y en a un autre, nommé Marignier, lequel jette à plein gosier des routes fiimos, exhalaisons] de la cuisine des Carmes, disant que nous prétendons le nom de la liberté évangélique pour couvrir tous vices. Or quelque effronté qu'il soit, luy et ses semblables, si n'osera-il pas nier, qu'il ne soit beaucoup plus dissolu que nous. Les sermons que nous faisons journellement, et la vie que nous menons, rendent tesmoignage que nous tenons beaucoup meilleure reigle, et avons la bride plus estroitte. Et toutesfois ce chien estant sorti de la fange de son puant cloistrc, n'a point de honte d'abayer ainsi après nous •'. »

Dans son Institution, Calvin s'explique davantage : « Nous disons qu'elle \\b. justification nous est gratuite, mais non pas à Christ, auquel elle a cousté bien cher : car il l'a rachetté de son très précieux et sacré sang, pour ce qu'il n'y avoit nul autre pris, par lequel le jugement de Dieu peust estre contenté.... Nous remonstrons aux hommes que l'ordure de péché est telle qu'elle ne se peut laver, sinon par ceste seule fontaine. En oyant cela, ne doyvent-ilz pas concevoir un plus grand horreur de péché, que si on leur disoit qu'ilz se peussent nettoyer par quelques bonnes oeuvres ? »

Puis, avec une crudité de termes, devant laquelle le latin, cette fois-ci, a reculé, Calvin demande lesquels « font la rémission des péchez plus vile?» « Nos adversaires babillent qu'on peut appaiser Dieu par je ne sçay quelles satisfactions frivoles, c'est-à-dire par fiente et '*.... Nous disons que l'offense de péché est trop griefve, pour se pouvoir récompenser de telz fatras; que Tire de Dieu est aussi trop griefve, pour pouvoir estre remise légèrement ^ »

Citons encore un sermon : « Ils disent que nous faisons le pardon des péchés trop facile, que c'est pour mettre la bride sur le col des hommes, à ce qu'ils se donnent tant plus de licence à malfaire. Or, au contraire, nous disons que les péchés sont si énormes, que quand un homme s'efforcerait de tout son pouvoir, qu'il ne pourroit satisfaire pour un seul; nous disons que le fils de Dieu est descendu pour ce qu'il n'y avoit autre moien de nous réconcilier à Dieu son père

I. A Mélanchton, i" août 1521. De IVeile, II, p. 37- - 2- Mœhler, I, p. 167, 168. - Il ne suffit pas, pour disculper Mœhler, qu'il ait, à côté de ces calomnies, accordé de grands éloges aux Réformateurs. — 3. Acta syrtodi Tridentinœ cum anlidolo. Opéra VH, p. 392- — Opuscules, p. 898. - 4. Le latin dit seulement: hoc est stercoribus. — 3. Bf, p. 402, 403- HI, -xvi, 4.

JEAN' CALVIN III '

que sa mort et passion le vous prie, quand nous penserons à toutes ces

choses, les cheveux ne nous doivent-ils pas dresser en la teste ' ? » — Et prenant l'oflFensive: *> Regardons un peu ce que contient leur doctrine. Quant aux péchés véniels, qu'on prenne seulement un asperge d'eau bénite, qu'on face une croix, qu'on remue un peu la main, comme si on s'estoit escrimé, qu'on eust fait semblant de tirer deux ou trois coups d'espée, o voilà tout est effacé! Ou bien quand on aura baisé le c... d'un prestre, c'est-à-dire le bout de sa chasuble, ou qu'on aura fait une croix, uu quelque autre agios, voilà les péchés abolis!... — Mais c'est bien plus de la confession; car quand il seroit question d'un meurtre, d'un inceste, et de tous les péchés les plus énormes qu'on sçauroit dire, ô! moiennant qu'on aie soufflé en l'aureille d'un messire .lean, il suffit : voilà Dieu qui sera

bien paie -.... »

Et cela continue. On se demande ce qu'ont à répliquer les théoriciens des indulgences et ceux qui les ont prèchées, comme Tetzel, ou tarifées comme les papes, auteurs des Taxes de la Pénitencerie.

L'objection, est tantôt présentée d'une manière violente, tantôt sous une forme plus modérée. On dit: la doctrine de la justification par la foi seule, enseio-nant que les œuvres n'ont pas de « mérite «, donne à penser qu'elles sont « indifférentes » à Dieu, et « inutiles » pour l'homme.

La « diffnité (pretium) des bonnes œuvres», réplique Calvin, peut être « expliquée » sans user du mot dangereux de mérite. — Car si les bonnes œuvres ne méritent pas le salut, ce n'est pas à dire qu'elles ne » peuvent acquérir à l'homme faveur envers Dieu \ » En effet, d'où viennent les bonnes œuvres? De Dieu même, qui élit les fidèles pour « instrumens honorables », qui les orne " de vraie pureté ». La vie, ainsi " formée par lui à sainteté et justice, lui est plaisante; » « il ne se peult faire que Dieu n'ayme les biens, qu'il leur a

1. Citons ce passage de sermon où Calvin expose, d'une façon si admirablement populaire, sa conception pure, profonde, de la morale : « Notons que la vraye saincteté commence par dedans. Quand nous aurions toute la plus belle apparence du monde devant les hommes, que nostre vie seroit si bien réglée, qu'un chascun nous applaudiroit, si nous n'avons ceste rondeur et intégrité devant Dieu, ce ne sera rien. Car il faut que la fonteine soit pure, et puis que les ruisseaux en découlent purs; autrement, l'eau pourroit bien estre claire, et si ne laissera point d'estre amère ou avoir quelque autre mauvaise corruption en soy. Il faut donc que nous commencions tousjours par ce qui est dit: que Dieu veut estre servi en esprit et en vérité du cœur.... Il faut donc que nous apprenions en premier lieu de former nos cœurs à l'obéissance de Dieu.... Il faut que nous commencions par ce bout-là,... mais si est-ce que pour avoir bonne intégrité, il faut que les yeux, et les mains, et les pieds, et les bras, et les jambes respondent.... Il faut que nous cheminions, c'est-à-dire il nous faut monstrer par effet, et par nos œuvres, comment l'Esprit de Dieu règne en nos âmes; car si les mains sont pollues ou de larcins, ou de cruauté, et autres nuisances, que les yeux soyent entachez de mauvais regards et impudiques, de convoitises du bien d'autruy, ou d'orgueil, et de vanité, que les pieds courent au mal,... par cela nous monstrons bien que le cœur est plein de malice et de corruption. Car il n'y a ne pieds ne mains, ny yeux qui se conduisent d'cux-mesmes. La conduite vient de l'Esprit et du cœur. > (Sermons sur le livre de Job. Opéra XXXIII, p. 28, 29.1

i. Sermons sur le livre de Daniel. Operii LXI, p. 622-624. — 3. B»", p. 39i- II>. ^v, 2.

conférez par son Esprit '. « Bien plus, ces œuvres qui lui plaisent, il les rémunère : » Les bonnes teuvres plaisent à Dieu et ne sont pas inutiles à ceux qui les font, mais plustost en receoivent pour loyer très amples bénéfices de Dieu ; non pas qu'elles le méritent, mais pour ce que la bénignité du Seigneur de soymesme leur ordonne un tel priz-. » Dieu veut « soulager la faiblesse de nostre chair ^. » Il veut nous encourager : « Nous n'en sçaurions autre chose inférer, sinon que la bonté et l'indulgence de Dieu est merveilleuse envers nous : vcu que pour nous inciter à bien faire, il nous promet que nulle bonne œuvre, que nous ferons, ne sera perdue, combien qu'elles soyent toutes indignes, non seulement d'estre récompensées, mais aussi acceptées de Iuy\ »

Il y a donc intérêt pour l'homme, il y a profit à accomplir des bonnes œuvres, puisque ces bonnes œuvres nous procurent un « loyer », toutefois, et bien entendu, sans nous constituer un « mérite ». Un « loyer: salaire, rétribution,... récompense pour les misères, les tribulations et les opprobres que nous endurons en terre ; ^' mais sans « mérite » : « N'imaginons point aucune correspondance entre mérite et loyer ^. » Le mérite relève de la justice; le loyer ne relève que de la bonté. — Lt il importe de ne pas se laisser induire en erreur par le mot français récompense que nous avons souligné : car récompense est la traduction de compensatinncm. et signifie non pas : récompense, au sens actuel, mais compensation ''.

Et si l'on trouve ces distinctions un peu subtiles, voici la même idée, sous une forme plus moderne. I-a morale calviniste n'est pas la morale de l'intérêt. C'est la morale kantienne du désintéressement. Constatons-le bien.

« Le premier et vrai motif d'accomplir des bonnes œuvres, c'est la gloire de Dieu. « Ceste seule cause nous devroit assez esmouvoir à bien vivre. « — Toutefois, si la « gloire » de Dieu ne nous « touche » pas suffisamment, que du moins son amour, «la mémoire de ses bénéfices», sa «miséricorde» nous incite. — Et Calvin proteste contre les « œuvres scrviles,... comme si Dieu se délectoit beaucoup de telz services contraintz, » arrachés par l'intérêt ^

Sans doute, il n'exagère rien ; il sait que l'homme n'est pas un ange. « .le ne dy pas cela pour ce que je rejette ou mesprise la manière d'exhorter dont l'Escriture use souvent, afin de ne laisser nul moyen pour esveiller nostre paresse, c'est qu'elle nous propose le loyer que Dieu rendra à un chascun selon ses

I. Bf, p. 407, 408. m, XVII, 5. - 2. B'-, p. 392, 393- III, XV, 3- — •'• m. ^vui, 4.

i. Bf, p. 426. III, xviii, 6. — Et voilà Calvin qui recommande l'aumône autant qu'un catholique: . Quand un povre homme viendra demander aide vers nous, s'il nous semble que ce soit autant perdu,... devant Dieu une bénédiction, procédant de luy, sera ouye.... Le chaut qu'il recevra, quand nous luy aurons rendu sa robe, ou sa couverture, nous bénira.. . Si nous donnons à un povre, nous prestons à Dieu luymesme.... Tant y a qu'il en use, et non sans cause, et dit qu'il saura bien nous rendre l'usure et le profit, que nous ne craignons point d'avoir rien perdu pour la lonyuc attente, car nous serons récompensez tant et plus. » {Sermons sur le Deiilérononie. Opéra XXVIII, p. 180-186.)

5. Bf, p. 424. III, XVIII, 4. — •'. Il y a deux sortes de récompense, dit le Catéchisme d'Heidelberg, . l'une qui est une récompense selon le mérite, et l'autre récompense de grâce. . XXIV, 63. — 7. B', p. 401. III, XVI, 3.

œuvres, mais je nye qu'il n'y en ayt point d'autre, et mesmes que ceste soit la principale. D'avantage, je n'accorde pas qu'il faille commencer par là'. » Mais le principe n'en subsiste pas moins : <> Si on ne cerche autre chose sinon que les hommes servent à Dieu pour rétribution, el soient comme mercenaires qui luy vendent leur service, c'est bien mal profrtté. Il vcult estre honoré, aynié d'un,

franc courage -. »

Et finalement, cette belle parole, qui fait passer à travers la froide abstraction kantienne la chaleur de la piété évangélique : << Que cela soit arresté en nostre cœur, que le royaume des cieux n'est pas salaire de serviteurs, mais héritage d'enfans •'. *>

Notons enfin un motif pour accomplir des bonnes œuvres, motif inattendu, spécial au calviniste, et d'une force extraordinaire : il le trouve dans sa doctrine de la prédestination.

Sans doute, ce serait une « peste « que de mettre quelque « fiance « {quid fidiicicv) en nos « œuvres » '*. Mais leur importance n'en est pas moins très orande, à un autre point de vue, pour « fortifier » notre conscience, « asçavoir en tant que ce sont tesmoignages que Dieu habite et règne en nos cœurs '. » — Ainsi les œuvres sont la preuve de la foi, la preuve du salut, la preuve de l'élection !

Les bonnes œuvres, répète Calvin, « sont signes de la bénévolence de Dieu; « elles « démonstrent l'esprit d'adoption nous avoir esté donné ; )> elles sont " les fruictz de la vocation », prouvant que Dieu nous a « adoptez pour ses enfants « ; elles sont <■ enseigne de la vocation de Dieu » ; « argumen et signe que le Saint-