LA DOCTRINE DE CASSIEN

Au moyen d’un petit nombre de passages que nous avons extraits des livres de Cassien et dont nous n'avons emprunté que l’idée, nous voudrions maintenant exposer sommairement les idées de notre auteur sur les questions qui furent agitées, au cinquième siècle, par Pélage et par Augustin. Rappeler ces questions, que nous avons réduites à trois principales, savoir: le péché originel, le libre arbitre et la grâce, la prédestination, c’est indiquer en même temps la division que nous avons adoptée, parce qu’elle nous a paru la plus simple et la plus logique, pour cette partie de notre travail.

Le péché originel?.

Adam et Eve, s'ils n’avaient pas péché, n'auraient connu ni la souffrance, ni le travail, ni la mort, et n'auraient eu l’un sur l’autre aucune supériorité? Ils étaient doués d’une grande sagesse, d’une connaissance parfaite de la nature et prévoyaient les événements. La loi naturelle, les lumières de la raison rendaient inutile, pour eux, toute loi écrite #. Mais leur connaissance

:" Parmi les ouvrages indiqués p. 9, note.3, voy. Wiggers , Geffcken et Ceillier, * Peccatum originale; ce mot ne se trouve qu’une fois dans Cassein (Co/l., XIII, 6).

* Coll, NII, 6,414; XVII, 47.

! Coll., NII, 241, 23.

A7 n'avait pour objet que le bien; ils ignoraient le mal. Leur liberté était pleine et entière, et nul combat n'existait entre la chair et l'esprit. C’est dans cette perfection morale, dans ces attributs moraux, que consistait l’image de Dieu en l'homme !.

Mais l’archange Lucifer, que son orgueil avait transformé en démon ?, séduisit Êve, et celle-ci séduisit Adam, en sorte qu'ils commirent l’un et l’autre le péché de l’orgueil.

Ce premier péché a engendré.tous les autres?, et les maux qui en sont résultés, pour eux et pour leurs descendantst, sont de trois sortes, suivant que l’on considère l’homme comme un être physique, comme un être intellectuel, ou comme un être moral.

1° Maux physiques. L'homme est devenu mortel, et a été soumis au travail et à la douléur; la femme, plus coupable que l'homme, a été condamnée aux douleurs de l’enfantement et à la soumission vis-à-vis de l’homme. |

2° Maux intellectuels. Adam put encore transmettre à ses fils la science de la nature; mais quand les enfants de Seth eurent pris pour femmes les filles des

1 Inst., XII, 5; Coll., IV, 7; XL, 42; XI, 40. x

? J1 n’a pas été le seul, parmi les anges, à tomber. Chaque esprit malin est-destiné à exciter quelque passion; mais il ne peut nuire qu'avec la permission de Dieu. Les démons peuvent s’unir à un autre esprit, puisqu'il y a -entre les âmes et les démons une affinité de pature ; mais ils ne peuvent pas pénétrer les âmes ; cela est réservé à Dieu, qui seul a une nature entièrement simple. Ils ne peuvent donc pas savoir nos pensées, mais ils les découvrent par des conjectures (Coll, VII, 40, 44).

8 Inst., XII, 5; Coll, V, 24.

* Coll., XII, 6.

* Coll., VI, 6,44; XVIIE, 17. :

hommes, c’est-à-dire les filles de Caïn, cette science, à l'instigation des démons, fut remplacée par la magie. Quant à la connaissance naturelle qu'ils avaient de la loi, ni Adam ni ses descendants ne la perdirent complétement. Mais les péchés des hommes rendirent la loi écrite de plus en plus nécessaire, à mesure qu’on s’éloignait des premiers temps. Après la chute, l’homme conserva encore la connaissance du bien; mais il acquit celle du malt.

3° Maux moraux. Le péché n’a pas anéanti les avanlages ou attributs moraux qui constituent l’image de Dieu; la liberté existe encore et l’homme peut commencer à faire le bien?; mais ils ont été considérablement affaiblis. Moralement l’homme est un être malade; il a plus de penchant pour le mal que pour le bien, et Jésus-Christ seul a été sans péché®. Après la chute, la chair et l'esprit, exagérés l’une et l’autre dans leurs prétentions, sont entrés dans une lutte continuelle, universelle, mais salutairet, voulue de Dieu. Mais la cor-

* Coll., VIT, 24, 23; XIE, 42.

?Inst., XII, 14; Coll., XIIT, 42, et les passages indiqués au paragraphe suivant.

SIbid., 6, 9; XX, 14; Anse. XII, 18; Coll, V, 28; XXIL, 7, 44, 12; De Inc., 3.

# Coll, IV, 7,14, 13, 16. Par le mot de chaër il faut entendre, suivant Cassien, la volonté de la chair et ses désirs déréglés; par celui d'esprit, les bonnes et saintes affections de l’âme. La chair se plaît au luxe, à la sensualité et veut tout avoir avec abondance; tandis que l'esprit ne veut point consentir aux désirs même les plus naturels. La volonté de l’âme se trouve entre ces deux désirs dans une position intermédiaire. Elle voudrait que les passions de la chair ne s’élevassent point contre elle avec autant de violence, mais elle ne veut pas suivre les mouvements de l’esprit; elle voudrait acquérir la chasteté du cœur sans mortifier la chair; les biens à venir sans

+ le PR

ruption humaine, dont le siége est la partie charnelle de l'âme, n’est devenue si profonde qu’à partir du mo-

ment où les fils de Seth Sense aux filles des Caïnites!.

renoncer aux présents. Pendant qu’elle est ainsi agitée au milieu des

deux ennemis, dont chacun tâche de la tirer de son côté, elle se sent

obligée de tenir en quelque sorte la balance égale entre l’âme et le. ni à gauche du côté de la chair ; et pendant que cette guerre se passe

corps, sans que l’âme se détourne ni à droite du côté de l’esprit,

ainsi chaque jour, nous sommes dans l’heureuse nécessité d'arriver à un autre état, qui est de faire ce que nous ne voulons pas. — Le défaut de guerre entre la chair et l’esprit dans les démons est la cause de leur impatience. — Les expressions dont se sert notre auteur, quand il parle de la lutte entre la chair et l’esprit, frisent le manichéisme et pourraient faire croire que, sous ce rapport, il allait plus Join qu'Augustin. Mais l’ensemble de sa doctrine et plusieurs endroits de ses ouvrages ne permettent pas de croire que, dans sa pensée, cette lutte füt un vice naturel ou substantiel. Nous nous bornerons à citer ce passage : «Absit ut Deum quicquam creasse confi- « teamur, quod substantialiter malum sit, dicente scriptura : Omnia

«quæ fecit Deus bona sunt valde » (Co{l., VIIL, 10). — «Pugna ergo

«inter spiritum et carnem, dit Wiggers (ouvr. cité, p. 49), secundum

« Cassiani sententiam, ut Augustini loquendi formulis utamur, véféwm «est naturæ, nullo autem modo véium naturale. »

1 Coll., 1,24; XX, 8, 15, 17; XXIV, 45; VIIL, 21. On sait que Platon distinguait dans chaque homme une âme raisonnable et immortelle ({uyñ hoyioruxi) et une âme mortelle (buy 0v761 où &hoyoc) et qu’il divisait celle-ci en deux parties (Oumntixov mep0c et émuuunxuxov 1mepoc), l’une comprenant la sensibilité physique, les appétits, l’imagination, et l’autre la sensibilité morale et les volitions passionnées, Jean Cassien adopte la même division. Pour lui l'esprit, #ens, est l’âme raisonnable et immortelle de Platon (hoytorixn), et la chair, carnalis pars, c’est l’âme mortelle (0v0% ou ghoyoc). — Ailleurs ({nst., V, 6; XII, 15) il considère la chair comme un poids, une gène, par rapport à l’âme, comme un obstacle qui l’arrête dans son essor, ce qui rappelle encore la théorie de Platon.

Le libre arbitre et la grâce.

Nous venons de voir que la liberté, bien qu’affaiblie, existe encore dans l’homme. Nier le libre arbitre, c’est s’écarter de la règle de foi ecclésiastique. Il dépend de nous, de notre volonté, d’avoir des pensées bonnes ou mauvaises ?. Le projet qu’avait formé David d'élever un temple à l'Éternel, son repentir après sa chute, la foi du centurion et celle d'Abraham attestent qu'il peut y avoir dans l’homme de bonnes pensées, de bons désirs, des commencements de foi et de bonne volonté, c’està-dire qu'il a son libre arbitre?. Et si les Pharisiens n'avaient pas été libres, le Seigneur ne les aurait pas blâmés d’avoir de mauvaises pensées dans leurs cœurs, et de ne pas savoir par eux-mêmes ce qui est bien. Lorsque des pensées, bonnes ou mauvaises, se sont élevées dans notre cœur, nous pouvons, si nous le vou-

t Coll., XIIT, 9.

? Coll., NIIT, 4.

3 Coll., XII, 12, 43, 14,45,47, 18. « Tu as bien fait, dit l’Éternel à David, d’avoir eu au cœur de bâtir une maison en mon nom; néanmoins tu ne la bâtiras point» (2 Rois VIIL, 48-19). Faut-il dire, demande Cassien, que cette pensée était bonne et venait de Dieu, ou qu’elle était mauvaise et venait de l’homme? Si elle était bonne et venait de Dieu, pourquoi Dieu, qui l’a inspirée, ne permet-il pas qu’elle s'exécute ? Si elle était mauvaise et venait de l’homme, pourquoi Dieu l’approuve-t-il? Il faut conclure qu’elle était bonne et qu’elle venait de l’homme. «En vérité, dit Jésus en parlant du centurion, je n’ai pas trouvé, même en Israël, une si grande foi» (Matth., VIII 40). D’après Cassien, si Jésus avait voulu parler de la foi qu’il avait lui-même donnée au centurion, il n’aurait pas loué celui-ci; il eût dit: Je n’ai pas donné une si grande foi en Israël.

# Coll., NII, 4; XIII, 42.

lons, les étouffer ou nous laisser guider par elles!. Il est certain que le diable ne peut faire pécher que ceux qui veulent bien lui soumettre leur volonté. On pèche quand on ne résiste pas aux mauvaises pensées ?.

Mais s’il est vrai que l’homme est libre, il ne l’est pas moins qu’il a besoin de la grâce de Dieu*, et qu’il en a besoin chaque jour et à chaque moment!. Nonseulement Dieu nous a accordé, et nous devons l’en remercier, la raison, le libre arbitre, la grâce du baptême, la loi; mais de plus il nous délivre de nos ennemis, nous aide à vaincre nos passions, nous protége dans les périls, nous préserve de mal faire, nous donne les lumières nécessaires pour connaître et comprendre sa volonté et sa loi; nous avertit intérieurement quand nous tombons dans la négligence ou dans le péché; nous visite par de salutaires ‘épreuves, quelquefois nous attire à lui malgré nous; enfin, agissant sur notre libre arbitre, qui est enclin au mal, ille dirige dans le sens du bien et de la vertu. La grâce de Dieu agit sur notre intelligence et sur notre volonté. C’est elle qui opère en nous ce qui est bien*. Non-seulement la perfection est son œuvre, et non pas la nôtre, car les jeûnes, les veilles, les lectures, la solitude, les efforts humains,

! Coll., 1,17.

? Coll., VIT, 8.

# Coll., XII , 11 , 48.

AColl: AE ,.22,

5 Inst., XI, 18. Coll., HIT, 10 ; 1V,5 ; 1,15. On peut déjà voir, par les passages que nous venons d’indiquer , que Cassien admet la grâce externe et la grâce interne (provenante ou coopérante). On arrive au, même résultat en examinant les sens divers dans lesquels il prend le mot protectio, qu’il a placé en tête de sa 13° Conférence (De protéctione Dei). Voy. Inst., XI, 16. Coll, XIII, 13, et Wiggers (ouvr.

cité, p. 75).

en un mot, ne peuvent nous faire atteindre à cet état de pureté, mais même, sans son secours, nous ne pouvons faire aucun effort dans ce but. |

À ces quelques passages que nous venons. d'indiquer dans le seul but d'établir avant tout que Jean Cassien insiste également sur la liberté de la volonté humaine et sur la nécessité de la grâce divine, nous en ajouterons quelques autres destinés à expliquer, autant que faire se peut, par Cassien lui-même, la contradiction Ê apparente ou réelle, qu'on a pu remarquer entre les deux séries précédéntes, et à nous montrer de- plus près les deux éléments à l’œuvre dans l'opération du salut.

Et d’abord celui qui met le premier la main à cette œuvre, l’auteur du commencement de la justification ou du salut, ce n'est ni toujours Dieu ni toujours l'homme. C’est l’homme (quelquefois), lorsque, antérieurement à toute influence, à toute action de la grâce divine sur l'esprit de l’homme, il se trouve en lui de bonnes pensées, de pieux désirs, des commencements de bonne volonté et de foi. Exemple: la conversion du larron et celle de Zachée?. Cest Dieu (quelquefois), lorsque, indépendamment de la volonté de l’homme, et comme malgré lui, il le fait entrer dans la voie du salut. Exemple: la conversion de Paul et celle de Matthieu. On peut dire, en général, que l’auteur de ce

‘Inst. XIF, 44,43, 16; XIIL, 3. Dans ce dernier passage, Cassien in- . siste tellement sur l’action de la grâce, qu’il semble anéantir l’action de l’homme. Mais on voit par ce qui suit qu’il s’agit uniquement de la grâce externe.

* Coll. I, 16. XIII, 7, 8, 9, 43.

* Inst, XIX, 18. Coll, XIII, 44, 47, 18.

commencement, c’est Dieu, en tant qu'il fait naïlre les occasions , qu'il nous offre l'entrée du salut, qu’il nous appelle, directement (par un appel intérieur) ou indirectement (par l’exhortation de l’un de nos semblables); et que c'est l’homme, en tant qu’il profite des occasions, qu'il entre dans la voie qui lui est ouverte, qu’il répond aux appels et qu'il cède à la grâcet..

Mais si la grâce de Dieu n’est pas absolument nécessaire pour le commencement, il n’en est pas de même pour le développement de l’œuvre. La première bonne volonté, le premier bon désir qui est né en nous, sans le secours divin, ou que Dieu y a mis par sa grâce, les semences de vertus que Dieu a déposées en chaque homme, ne peuvent croître, se développer que sous l’action divine?. On ne peut, sans la grâce coopérante, porter des fruits spirituels, et celui qui tombe ne peut se relever que par l'effet de la grâce $. La foi chrétienne elle-même est faible, impuissante, si Dieu ne la fortifie. La science spirituelle, la plénitude de la foi sont des donst. C’est la grâce de Dieu qui nous fait atteindre à la perfection et nous fait parvenir à la consommation du salut, à la béatitude suprême, à la félicité éternelle 5.

: Coll. NII, 10, 49.

? Coll. XIE, 7, 8, 9, 12. Chrysostome, le maitre de Cassien , avait dit avantlui: éouç ôte mpèc tv dpetnv Éyouev do Tic pÜoeus omépuuta (épît. aux Éphés., hom. 2.)

3 Coll. IX, 16. IV, 5..

# Coll. MX, 16. VI, 14. D’après Cassien, la foi chrétienne est une croyance ayant pour objet les récits de la vie et de la mort de Jésus- Christ (Wiggers, ouvr. cit., p. 57).

8 Inst. XI, 10-44, 46. Coll. ILE, 46 ; XUIE, 46. I] résulte de Znst. XI, 16, que les secours que Dieu nous accorde et qui nous sont indispensables, sont de quatre sortes : profeclio, castigatio, exhortatio (grâce externe) et nspéralio (grâce interne).

Toutefois la bonne volonté, le concours de l’homme est toujours nécessaire. Dieu n’accorde sa grâce qu'à ceux qui travaillent, qui veulent, qui croient. La grâce n’est pas irrésistible; elle laisse toujours à l’homme son libre arbitre. Personne ne peut, sans efforts, atteindre à la perfection. Dieu donne à ceux qui demandent; la bonne volonté provoque la grâce, et celle-ci est toujours proportionnée à la foit.

D'où il ne faudrait pas conclure que la grâce n’est pas toujours une grâce. Nous n’avons aucun ee Notre bonne volonté, nos efforts sont, il est vrai, pour la grâce de Dieu, une occasion (ansa); Dieu en tient compte; il les attend, les exige quelquefois, afin de ne pas paraître agir d’une manière arbitraire; mais quels qu’ils puissent être, ils ne peuvent jamais être comparés aux bienfaits de la grâce, et nous en rendre dignes (condignos). Ils sont trop faibles pour que, placés en regard de la grâce, ils puissent constituer un mérite. Quel rapport y a-t-il entre la foi du brigand et la promesse qui lui fut faite; entre le repentir de David et le pardon qui lui fut accordé? ?

Cette grâce, toujours gratuite, comment se communique-t-elle à notre âme? Pourquoi, prévenante chez l’un, n'est-elle que coopérante chez l’autre? Ce sont des mystères pour nous. Nous ne pouvons pas saisir les

nst., XII, 14; Coll. XIIT, 3, 49, 45, 18. Inc. V, 4.

inst, V1, 143 XIE, 44, 44. Coll., XI, 43. Les scholastiques ont divisé les œuvres en deux catégories, suivant qu’elles ont un mérite de condigno ou de congruo. À la première catégorie appartiennent les œuvres qui établissent des droits au salut et sont faites avec la coopération de la grâce ; à la seconde, celles qui, dépendant du libre arbitre préparé par la grâce, ne peuvent conduire au salut. On voit que notre auteur n’admettait que celles-ci (22eritum de congruo).

rapports qu’il y a entre le libre arbitre et la grâce. N’importe, il faut croire à la réalité de l’un, à la nécessité de l'autre, et éviter sur ce point toute discussion qui pourrait ébranler notre foit.

La prédestination.

Cette question et la précédente ont entre elles un tel rapport, une telle connexion, que poursuivre la solu- . tion de l’une, c'était en même temps avancer vers celle de l’autre. Étant donnée la pensée de Cassien sur la grâce et le libre arbitre, il ne serait donc pas difficile d'en déduire ses idées sur la prédestination. S'il croyait que l’homme peut, par ses seules forces, sans la grâce de Dieu, entrer dans la voie du salut, et que ceux que la grâce prévenante y a fait entrer malgré eux demeurent libres d'en sortir ou d’y persévérer, pouvait-il croire aussi à la prédestination absolue et particulière ? Mais c'est en indiquant quelques-uns des passages, peu nombreux 1l est vrai, qui dans ses écrits ont rapport à cette matière, que nous voulons montrer quelle était sur ce point l'opinion de Cassien?.

Dieu a fait l’homme pour qu'il vive éternellement et non pour qu'il périsse. Comme l’a dit saint Paul, il veut que tous les hommes soient sauvés et qu'ils parviennent à la connaissance de la vérité. Soutenir le contraire, c’est une impiété. S'il y en a qui périssent, c'est

Coll, XUI, 17, 48.

2 Cette question occupe relativement peu de place dans les écrits de Cassien. Cela s'explique, d’après Geffcken (ouvr. cité, p. 47), par cette considération que les Conférences furent écrites avant que

saint Augustin eût publié son livre De correplione et grutia contre les moines du couvent d’Adrumète,

contre sa volonté! Il sait d'avance quel sera notre sort ; mais qu'il nous repousse ou qu’il nous attire, qu'il nous accorde sa grâce ou qu’il nous la refuse, dans ses dispensations et dans ses jugements il n’a égard qu’à nos dispositions actuelles, qu’à nos actes présents ?.

Notre Seigneur, par ses souffrances, nous a sauvés et nous a rachetés; cette rédemption est pour tous. Lorsqu'il a dit : (Venez à moi, vous tous qui êtes travaillés et chargés, » 1l a appelé tous les hommes, sans exception; autrement il faudrait dire que tous ne sont pas pécheurs ?.