Prémontal, membre de l'Académie de Berlin, a, comme l'a

montré Renouvier. soutenu, à peu près à cette époque, desidées

blables. Le philosophe et auteur comique danois, Holberg

Rousseau ne se base pas seulement sur le besoin de conservation personnelle qui conduit à s'attacher à l'espérance jusqu'à la dernière extrémité, mais aussi sur l'expérience immédiate de la vie et sur « le doux sentiment de l'existence indépendamment de tout autre sensation ». Les philosophes, d'après lui, négligent toujours cette joie spontanée de la vie quand ils calculent ce que vaut l'existence. D'ailleurs on la trouve davantage chez des hommes simples et ignorants que chez les savants et chez les hommes saturés de culture. Ce que dit Rousseau, dans quelques fragments d'une époque postérieure, publiés par Streckeisen-Moultou (p. 344-356), s'accorde avec cette observation. « Ah ! sans doute, écrit-il, vivre est une belle chose, puisqu'une vie aussi peu fortunée que la mienne me laisse pourtant des regrets. » « L'état naturel d'un être passible et mortel tel que l'homme est de se complaire dans le sentiment de son existence. » Rousseau loue aussi par là un état qui précède toute réflexion et reste hors de son domaine. Oue du reste il n'entendît pas, par ces mots, un état végétatif, privé d'intelligence, on le comprend lorsqu'on lit Les Rêveries du Promeneur solitaire, surtout à la cinquième promenade. Ce sentiment de la vie, immédiat, heureusement disposé, s'emparait de lui principalement pendant ses promenades dans la campagne, ou lorsque, couché dans son bateau, il se laissait emporter par le courant. Alors il traversait un de ces moments dans lesquels son cœur pouvait

est arrivé à de pareilles conclusions sans avoir été, en ceci influencé par les écrivains français.

dire avec vérité : « Je voudrais que ce moment durât toujours ! » C'était un des instants après lesquels le Faust de Goethe aspira si longtemps en vain. Le temps disparaissait pour lui ; aucun besoin, aucune inquiétude ne l'agitait, aucune représentation précise ne s'offrait à lui, non plus qu'aucune espérance, ni qu'aucun souvenir, et pourtant c'était comme si tout son être se fût concentré ; la satisfaction qui remplissait son esprit jaillissait du plus intime de son être; c'était le sentiment même de la vie dans son intériorité et dans sa totalité. Ces moments dans lesquels la a volonté de vivre », pour se servir d'une expression de Schopenhauer, était assoupie et dans lesquels cependant la vie coulait en lui plus puissamment que jamais donnaient à Rousseau la plus grande preuve que pût lui fournir l'expérience, de l'excellence de la vie. C'est son grand mérite d'avoir découvert cette source de bonheur ; là où cette source murmure, il y a un oasis, même si tout le reste de la vie n'est qu'un désert. Ce que les mystiques du moyen âge trouvaient dans leur sombre cellule, Rousseau le découvrit dans la nature. Il a sécularisé la mystique, démontré son importance, comme puissance de renouvellement et prouvé qu'il était possible de la cultiver dans toutes les existences.

Par la place qu'il a faite au besoin individuel de foi et d'espérance et au sentiment de la vie immédiate, il a opéré un changement essentiel dans la philosophie de la religion. Et ce changement paraît d'autant plus frappant que Voltaire et que Rousseau, au point de vue dogmatique, ne diffèrent pas autant qu'il semble tout d'abord. Ce n'est pas leur théologie qui est dissemblable, c'est leur

UôFFDING. fi

sentiment général de la vie, c'est le timbre qu'a pour eux l'existence. Rousseau pouvait, malgré tous les sombres côtés de la vie, hors de lui et en lui, conserver le sentiment profond de la valeur de la vie et un grand respect pour ce qui en est le cœur. Voltaire était incapable de comprendre un sentiment quand il était très complexe et qu'il était déterminé par des expériences contrastées. Sottise ou hypocrisie, telle était l'explication qu'il donnait en pareil cas. Par ce vers :

Vous criez « tout est bien ! » d'une voix lamentable,

il dénonce, comme il le fera plus tard dans Candide, la contradiction qu'il y aurait à conserver le courage et l'espérance au milieu de la souffrance. Le pauvre Jean- Jacques avait fait l'expérience que la vie est chose diverse et compliquée qu'on ne peut réduire en une seule formule et que le sentiment dans lequel la valeur de la vie se prouve comme en une somme, par suite, ne peut être tout à fait simple. Dans son âme, de même que dans sa destinée, les roses croissaient parmi les chardons; mais c'étaient tout de même des roses.

Rousseau terminait sa lettre en assurant qu'il était absolument avec Voltaire dans sa lutte contre la superstition et pour la liberté religieuse. Il dit même qu'il préfère être chrétien à la manière de Voltaire qu'à la manière des théologiens de Paris. Et il engage Voltaire à user de son talent poétique pour présenter la foi religieuse et morale dont toute société a besoin.

Voltaire lui écrivit alors une lettre où il se plaignait que la maladie l'empêchât de traiter ce sujet. Il répondit à Rousseau, ou du moins celui-ci le pensa, par Candide.

Si ce livre qui, pour la valeur, ne peut se comparer aux autres romans de Voltaire, à l'Ingénu, par exemple, est en effet une réponse à Jean-Jacques, il montre combien peu Voltaire l'avait compris. Il développe ce qu'il avait déjà dit dans le Désastre de Lisbonne. La phrase dont il se moque : « Les malheurs de chaque être font le bonheur général », Rousseau l'avait particulièrement désavouée. Les critiques de Voltaire atteignent l'optimisme systématique de Leibniz et de Pope et non la pensée de Rousseau. Et lorsqu'à la fin il conseille de cultiver son jardin et donne cette occupation très simple comme le seul parti à prendre, il en arrive précisément au même résultat que Rousseau, c'est-à-dire à penser que le problème ne peut être résolu théoriquement, mais seulement par la volonté personnelle et qu'il faut revenir aux grandes et simples valeurs de la vie qui jamais ne déçoivent.

La lettre de Rousseau n'était destinée qu'à Voltaire. Néanmoins elle fut imprimée quelques années après lui avoir été adressée et Rousseau lui écrivit alors (1760) pour l'informer que cette publication avait été faite sans son consentement. Mais il saisit cette occasion pour lui dire qu'il ne l'aimait pas quoiqu'il fût son disciple enthousiaste, car Voltaire avait gâté Genève et éloigné de Rousseau ses concitoyens. « Ce n'est pas ma faute, dit-il, si je ne puis honorer en vous que vos talents1. » On ne peut s'étonner que cette déclaration

1. Dans une lettre à Vernet (29 novembre 1760), Rousseau appelle Voltaire « ce beau génie et cette âme basse ». Le grand Frédéric s'était servi à son égard d'expressions similaires, dans une lettre de 1749. « On admire son esprit (de Voltaire) dans le même

lion n'ait pas disposé favorablement celui à qui elle était faite. Plusieurs incidents vinrent mettre de l'huile sur le feu. Lorsque les livres de Rousseau furent brûlés et lui-même poursuivi, cependant que les livres de Voltaire, publiés anonymement, mais que tout le monde savait être son œuvre, étaient tolérés en France et ;t Genève, parce que leur auteur était ami des gens au pouvoir, Jean-Jacques ne put s'empêcher de faire remarquer, dans ses Lettres de la montagne, cette différence de traitement. Voltaire en conçut une colère extrême et écrivit, sans le signer, le Sentiment des citoyens, publié dans le XL1I° volume (p. 76) de l'édition Beugnot- Il parle de Rousseau comme d'un homme « qui porte encore les marques funestes de ses débauches et qui, déguisé en saltimbanque, traîne après lui, de village en village, et de montagne en montagne, la malheureuse dont il fit mourir la mère, dont il a exposé les enfants à la porte d'un hôpital... », comme d'un être abjurant tous les sentiments de la nature, dépouillé de ceux de l'honneur et de la religion... Voltaire avait pris ici le masque d'un théologien genevois et il le garda si bien que Rousseau, jusqu'à sa mort, crut que cet ouvrage avait été fait par un de ses anciens amis, qui était pasteur et habitait Genève. Les accusations contenues dans le Sentiment des citoyens firent que Rousseau changea le plan de son autobiographie ; il avait compris la nécessité de confesser ses fautes pour s'en défendre et s'en laver devant la postérité.

moment où l'on méprise son caractère ». (Zeller, Friedrich als Philosoph, Berlin, 1886, p. 22).

Dans ses lettres, Voltaire emploie dès lors visrà-vis de Rousseau les expressions les plus violentes et les plus injurieuses. Il est un faux frère, un Judas qui a trahi la philosophie, un chien enragé qui mord tout, un Diogène, ou plutôt un bâtard de Diogène (quoique, parfois, il parle comme Platon), et ainsi de suite. Il ne traitait pas mieux ses livres. La Nouvelle Héloïse lui semblait, pour ce qui est de la première partie, écrite dans une maison publique, et pour ce qui est de la seconde, composée dans une maison de fous. Quant à l'Emile, il pense qu'il sera oublié un mois après sa publication, à trente pages près, les trente pages qui contiennent la Profession de foi du Vicaire Savoyard quoiqu'il soit « affreux qu'il ait été donné à un pareil coquin de faire le Vicaire Savoyard1 ».

Il s'agissait, pour Voltaire, de réunir tout le monde dans son combat contre Vinfdme, la tyrannie de l'Eglise, et soudain il se sentait attaqué dans le dos. A toutes les époques, il'y a eu des gens si occupés de leurs luttes actuelles qu'ils regardent tous ceux qui n'acceptent pas leur consigne comme appartenant au parti opposé. Ils ne voient pas les nouvelles possibilités, les nouveaux points de vue qui peuvent conduire bien au delà de ce qui retient les regards des hommes de partis à leur époque 2. Il est, en un certain sens, impossible

1. Œuvres, LXIII, p. 212. Voir dans les Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, 1905, p. 272-284, les Notes inédiles de )'oltaire sur la Profession de foi du Vicaire Savoyard.

2. Voir les expressions dont se sert Turgot vis-à-vis des « sectes » au nombre desquelles il compte les Encyclopédistes. « La nécessité de rester unis oblige de taire ou de dissimuler les vérités qui blesseraient les hommes dont le sutïrage ou l'adhésion est utile

de donner raison à Voltaire contre Rousseau autant qu'il l'est de donner raison à Rousseau contre Voltaire. Rousseau a dit quelque part que la critique et la satire ne servent qu'à moucher la lampe ; mais il est aussi nécessaire de moucher la lampe que de la remplir d'huile. Voltaire et Rousseau avaient chacun leur tâche. Ce qu'il y a de singulier, c'est qu'ils ne pouvaient remplir leur mission sans se heurter. On doit pourtant reconnaître que Rousseau n'a jamais marchandé à Voltaire son admiration, pas plus qu'il n'a oublié la reconnaissance qu'il lui devait. Lorsqu'à la fin de sa vie, on voulut élever une statue à Voltaire, Rousseau, malgré sa pauvreté, souscrivit une somme. Voltaire, qui n'avait pas le don de l'oubli, chercha en vain à lui faire rendre sa contribution. Si, d'autre part, nous nous demandons où sont les germes du temps à venir, de la nouvelle foi, de la nouvelle philosophie, de la nouvelle poésie, la réponse n'est pas douteuse. Il est beau d'avoir arraché l'écorce du passé, mais il est plus beau encore d'avoir travaillé à découvrir de nouveaux germes pour l'avenir.

6. — Les principales oeuvres de Rousseau et leur influence sur la dernière partie de sa vie

Rousseau, vivant dans la forêt de Montmorency, avait oublié Paris et ses faux amis ; son imagination avait eu libre essor ; nous avons déjà vu quel chemin elle avait pris. Il explique lui-même son humeur et ses fantai-

à la Secte. On est obligé de former en quelque sorte un corps de doctrine. » {Vie de Turgot, par Condorcet. Londres. 1786, p. 28).

sies de cette époque comme une réaction contre le ton inspiré qu'il avait pris après sa réforme morale pour parler à ses compatriotes. Le chagrin de n'avoir jamais aimé (maman était trop maternelle et Thérèse par trop une ménagère), le sentiment qu'ainsi il n'avait pas eu toute sa part aux joies de la vie l'émouvaient jusqu'aux larmes, « larmes qu'il aimait à laisser couler. » « Mollesse trop séduisante, » s'écrie-t-il. La vie de Rousseau se prête admirablement à l'étude des contrastes de sentiments. De môme qu'après s'être embourbé, après être tombé dans l'abjection, il est rempli de repentir et qu'il est emporté par une envolée d'enthousiasme, de même chez lui les éclats de l'éloquence sont suivis du jeu léger de l'imagination et des ondes flexibles des sentiments. Son cœur, comme nous venons de le dire, réclamait ses droits, et cela le conduisit à une nouvelle inconséquence ; car, lui qui avait récemment dénoncé la littérature et l'art comme la source de tous les maux, il écrivit un roman. Il a senti lui-même cette contradiction et il a avoué qu'elle doit être expliquée par la force des éléments contraires qui luttaient en lui. Chez tout le monde, il y a de pareils contrastes, mais il n'y a que dans une nature comme celle de Rousseau que chacun des éléments en lutte atteigne sa plénitude. 11 dit, dans la seconde préface de la Nouvelle Héloïse : « Vouloir qu'on soit toujours conséquent : je doute que cela soit possible à l'homme; mais ce qui lui est possible est d'être toujours vrai : voilà ce que je veux tâcher d'être. »

Son imagination créa d'abord un monde d'êtres parfaits, de femmes belles et nobles, d'amis bons et fidèles,

tels que la réalité ne lui en avaient jamais montrés. Plus tard il donna à ses personnages des formes plus déterminées, plus terrestres ; nous savons quels sont les modèles dont il se servit. Il plaça les scènes de son histoire en des lieux qui gardaient, dans sa mémoire, un charme singulier, à Vevay et à Clarens. Byron a dit plus tard que nul autre endroit ne convenait mieux au sujet que Rousseau a traité dans la Nouvelle Héloïse :

« Clarens, doux Clarens, berceau d'un profond amour, — Ion air nourrit les pensées passionnées, — tes arbres

prennent racine dans l'amour — Rousseau n'a pas

choisi ce lieu pour les besoins de sa fiction — le remplissant de ce qu'il aimait; mais il a trouvé que là

devaient demeurer des êtres à l'ùrne pure L'endroit

est solitaire, singulier ; tout y est doux, les sons, la vue; — là le Rhône s'est creusé un lit, les Alpes se sont construit un trône ».

Rousseau, en commençant, décrivit les rêves de son imagination sans songer à composer un livre. Quand l'idée lui vint de faire un roman, il entendit célébrer l'amour, affirmer son droit et sa pureté naturelle, en un mot donner une nouvelle forme au combat qu'il soutenait en faveur de la nature contre la civilisation et la société. Ce fut cela surtout qui frappa ses contemporains quand parut le livre. Il y avait dépeint un amour passionné sans le raffinement, les minauderies cl la légèreté dont était remplie la littérature du temps. C'était l'amour en plus grand style qu'on n'était accoutumé à le voir. Le livre marque par suite un tournant dans la littérature. On y retrouve l'ancien thème éternellement jeune, traité avec une jeune fraîcheur et avec

l'enthousiasme que Rousseau met dans tout ce à quoi participe son âme. Et ce furent bien les éléments essentiels de son caractère qui s'y épanouirent. Il va de soi que le livre porte l'empreinte de son époque, mais il n'y a pas de lecteur connaissant l'histoire de la littérature qui n'y distingue l'apparition d'un nouveau courant.

Le personnage principal, Julie, est une belle âme. Elle se conforme à l'évangile de son propre cœur, sans s'appuyer sur la raison ni sur aucune autorité extérieure. Elle se donne pleinement et entièrement et risque tout pour que son amour triomphe. L'homme qu'elle aime, Saint-Preux, est une nature passive, qu'elle gouverne ; elle agit pour lui et décide de tout ce qui regarde leur sort commun. La catastrophe arrive lorsque son union avec le jeune homme d'humble condition, de classe bourgeoise, rencontre une opposition implacable de la part de sa famille qui appartient à la noblesse. Il lui reste à choisir entre plonger ses parents dans le désespoir, causer peut-être la mort de sa mère dont la santé est chancelante, ou renoncer à l'homme qu'elle aime; elle se résoud à ce dernier parti. Elle estime le mari que son père lui a destiné et, aussitôt qu'elle est mariée, la passion cède chez elle au sentiment du devoir. Là apparaît un autre motif qui inspira Rousseau lorsqu'il arriva à la dernière partie du livre. Il ne voulait pas seulement proclamer les droits de l'amour et sa pureté, mais aussi la sainteté du mariage. Et ces tendances moralisatrices étaient à ses yeux l'excuse qu'il se donnait pour avoir écrit un roman. Tandis que, dans la société, on était impitoyable pour la

faute d'une jeune fille, on souriait seulemenl de l'infidélité d'une femme et si l'on s'accommodait que la mère eût vingt amants, on n'eût pas pardonné à la jeune fille d'en avoir un seul. C'était là contre que Rousseau s'élevait et on découvre, dans son roman, l'intention de prendre le contre-pied de l'opinion généralement adoptée. Mais il s'était ainsi proposé une t;iche difficile, celle de dépeindre le changement qui s'opère dans le caractère de Julie, de fille coupable devenant épouse admirable; mais il a failli à la tàcbc. La transformation n'est qu'extérieure ; Rousseau l'avoue luimême. Car, de même que l'Héloïse du moyen âge continue à aimer Abailard malgré les vœux du cloître, Julie aime Saint-Preux malgré les vœux du mariage. Dans une des scènes les plus belles et les plus poétiques de cet ouvrage, la promenade à La Meillerie, le sentiment comprimé pendant quelque temps réapparaît vainqueur et l'oblige à reconnaître qu'elle n'a jamais cessé d'aimer Saint-Preux. Elle meurt jeune, par accident. Nous ignorons ce qui serait arrivé si sa vie n'avait pas été brusquement terminée. Le désir de donner la preuve qu'il peut exister une parfaite résignation, annoncé par Rousseau avec tant de solennité, ne le conduit qu'à des contradictions.

Rousseau avait un troisième motif en écrivant ce livre. H s'en est servi comme d'un cadre pour développer ses idées sociales, pédagogiques et religieuses et la formes de lettres qu'il a adoptée lui permet de faire de longues digressions. Les lettres de Julie en contiennent un grand nombre. Parla aussi elle rappelle l'Héloïse du moyen âge qui, peut-être surtout pour avoir le prétexte

d'écrire à Abailard, lui envoyait entr'autres de longues listes de questions théologiques ; la différence consiste seulement en ceci que Julie professe plus qu'elle n'interroge. Elle se plaît à sermonner et elle s'appelle ellemême, en plaisantant, la prêcheuse. Quelqu'intérêt qu'aient ses théories, elles finissent par fatiguer et paraissent décidément hors de place. Rousseau a parfois de la peine à expliquer comment, en tous temps, en tous lieux et dans toutes les situations ses personnages ont une plume et de l'encre à leur disposition.

Il y a encore dans la Nouvelle Héloïse une autre intention qui est surtout sensible dans la troisième partie. En Julie et en son mafi, M. de Wolmar, Rousseau a voulu peindre deux êtres remplis de nobles aspirations dont l'un était croyant et l'autre libre-penseur. Par ce moyen, il pensait calmer la haine que nourrissaient les uns contre les autres les Encyclopédistes et leurs adversaires, haine si grande qu'on pouvait, à ce qu'il dit dans les Confessions, craindre une guerre civile.

La religion de Julie ne la rattache pourtant à aucune église; c'était la religion de Rousseau, empreinte seulement d'un caractère mystique plus marqué.

Il appartient à l'histoire de la littérature de considérer ce livre dans ce qui lui est propre et par rapport à la place qu'il occupe dans l'évolution de la littérature romanesque. Nous n'y rechercherons que les éléments qui sont caractéristiques de Rousseau. Il faut relever d'abord le ton passionné, enthousiaste, qui domine toutes les fois que l'auteur ne s'empêtre pas dans les raffinements du temps, dans sa propre rhétorique ou qu'il n'est pas occupé de ses dogmes. Cet accent appa-

92 I.-J. KOUSSEAU BT SA PHILOSOPHIE

rail surtout lorsqu'il s'agit d'amour, l'amour étanld'ailleurs le thème essentiel du roman. On n'a jamais montré d'une façon plus profonde et plus pénétrante, qu'il ne l'a fait par Julie que l'amour est une chose sérieuse et qu'il peut devenir la grande affaire de noire vie. Rousseau, comme nous l'avons déjà remarqué, prûnant la pureté de l'amour lorsque c'est vraiment la voix delà nature qui s'y fait entendre, reprend le thème essentiel qui revient partout et toujours dans ses œuvres. « Le véritable amour, demande Julie, n'est-il pas le plus chaste de tous les liens?.. L'amour en lui-même n'est-il pas la plus pure en même temps que la plus vive des aspirations d e notre nature ?. . . Ne rebute-t-il pas les âmes basses et rampantes, tandis qu'il anime les âmes grandes et fortes et n'ennoblit-il pas tous les sentiments, ne nous redouble-t-il pas nous-même et ne nous élève-t-il pas au-dessus de nous-même? » En opposition avec les lois de l'inégalité, l'amour révèle une loi plus élevée qui rend tous les hommes égaux. Mais c'est bien là aussi que l'art de Rousseau l'a trahi, ou plutôt sa tendance h moraliser hors de propos Ta emporté chez lui sur le ■ us artistique.

Dans Julie, il a dépeint une créature de sentiment, une belle âme. Elle vit et elle laisse conduire sa vie par le sentiment. Le sentiment devient de la sentimentalité dans beaucoup de scènes et surtout lorsque Saint- Preux, après une démarche qui l'a fortement ému, s'adresse au sentiment lui-même : « 0 sentiment, sentiment ! douce vie de l'âme ! quel est le cœur de fer que tu n'as jamais touché ! » etc.

Dans sa description de la vie de la campagne se

déroulant sans incidents, mais au milieu des splendeurs de la nature, Rousseau donne libre cours à son goût pour l'idylle et à son amour de la nature ; il saisit toutes les occasions de louer la campagne aux dépens des villes et il dénonce le courant qui entraîne les paysans vers les villes comme un signe des temps digne d'attention.

Le livre parut au commencement du carnaval de 1761 et fit grand bruit1.

Le mal qu'on en avait dit à. l'avance avait augmenté l'impatience avec laquelle on l'attendait et les libraires étaient assaillis de gens qui le demandaient. Il en fut publié cinquante éditions de 1761 à 1800. Rousseau dit (Confessions, XI) : « Les sentiments furent partagés chez les gens de lettres; mais dans le monde il n'y eut qu'un avis ; et les femmes surtout s'enivrèrent et du livre et de l'auteur... Il est singulier que ce livre ait mieux réussi en France que dans le reste de l'Europe, quoique les Français, hommes et femmes, n'y soient pas fort bien traités. Tout au contraire de mon attente, son moindre succès fut en Suisse, et son plus grand à Paris. L'amitié, l'amour, la vertu, règnent-ils donc à Paris plus qu'ailleurs ? Non sans doute ; mais il y règne encore ce sens exquis qui transporte le cœur à leur image, et qui nous fait chérir dans les autres les senti-

1. Le général Thiébault raconte, dans ses Mémoires (I, p. 136), l'impression que le livre lit sur lui comme jeune homme : « Dès les premiers feuillets, je fus dans le délice. Au lait je ne lus pas, je dévorai. Les jours ne suffisaient plus, j'y employais les nuits, et d'émotions en émotions, de bouleversement en bouleversement, j'arrivai à la dernière lettre de Saint-Preux, ne pleurant plus, mais criant, hurlant comme une bête. »

ments purs, tendres, honnêtes, que nous n'avons plus. La corruption désormais est partout la même : il n'existe plus ni mœurs, ni vertus en Europe, mais s'il existe encore quelque amour pour elles, c'est a Paris qu'on doit le chercher. »

Dans les mêmes années que se formait dans le cerveau et dans le cœur de Rousseau la Nouvelle Iléloïse, il composait deux autres œuvres capitales, le Contrat Social et Y Emile. Le thème fondamental est le même dans toutes les trois. La Nouvelle Iléloïse oppose l'amour et la nature à la « civilisation ». Le Contrat Social combat pour la liberté naturelle. « L'homme est né libre; et partout il est dans les fers », c'est par ces mots que commence le livre. L'Emile oppose la bonté naturelle à la corruption de la société et de la civilisation. Il débute ainsi : « Tout est bien, sortant des mains de l'auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. » Nous trouvons là l'écho des premiers paradoxes de Rousseau ; mais il nous faut étudier de plus près chacun de ces ouvrages pour en mieux comprendre le sens, et les limites des idées qu'il avait proclamées avec tant de fracas.

Depuis son séjour à Venise, Rousseau avait été occupé d'études historiques et politiques et il avait conçu le plan d'un grand ouvrage traitant de ces questions. Son voyage à Genève l'y avait encore poussé davantage et lui avait fourni de nouveaux matériaux historiques. Dans un article de Y Encyclopédie, il avait déjà posé son sujet. Le Contrat Social, qui parut en 1762, est la conclusion de ces études. Il contient l'exposé le plus radical du

droit naturel et développe d'une façon conséquente l'idée que « force ne fait pas droit » ; c'est la pensée du livre. Toute intervention du pouvoir doit, pour se justifier, être l'expresssion de la volonté de la nation, l'expression d'un accord exprimé ou tacite. Par la volonté du peuple, il ne veut pas dire la volonté de tous les individus vivant à une certaine époque (volonté de tous), mais la volonté qui gouverne la vie de la nation pendant les âges différents et changeants (volonté générale). Un peuple ne peut aliéner son autorité, car, à aucune époque, des individus ne peuvent engager tout un peuple dont la vie n'est jamais finie. Rousseau expose ici l'idée de la souveraineté populaire qui remonte au moyen âge et surtout celle que cette souveraineté est inaliénable. Cette maxime est puisée dans l'histoire de sa patrie. Les franchises de Genève de 1387 insistent très fortement sur l'inaliénabilité du suffrage populaire, et cette charte jouait encore un grand rôle du temps de Rousseau dans les discussions politiques qui agitaient les Genevois. Une ébauche du Contrat Social, conservé à la Bibliothèque de Genève, montre que Rousseau, en traçant le plan de cet ouvrage, a beaucoup pensé à la ville où il était né1.

On a bien exagéré le caractère doctrinaire du Contrat Social. On s'en est servi pendant la Révolution, Robespierre et Saint-Just plus que personne autre, comme

1. Voir Jules Vuy : Origines des idées politiques de Rousseau, 2° éd. Genève, Paris, 1889, p. il, 181, 187. — Sur l'importance que l'idée de la souveraineté du peuple avait déjà eue dans les luttes religieuses du xiv» et du xve siècles, voir Otto Gierke : Jokannes Althusius und die Entwicfcelung der naturrechtlichen Staatstheorien- Breslau, 1880, p. 123 et suiv.

d'un catéchisme des éternelles vérités politiques qui devaient être transportées directement dans la vie. Un grand nombre des historiens et des adversaires de la Révolution, et jusqu'à Taine dans son grand ouvrage des Origines, font de ce livre la source des erreurs sur lesquelles elle se fonda. Si l'on s'imagine en pouvoir tirer une seule doctrine politique, c'est qu'on le comprend mieux que ne le faisait Rousseau. Il n'était pas satisfait de cet écrit. Dusaulx raconte qu'un jour où, dans sa vieillesse, on lui montrait ses œuvres, il prononça sur chacune d'elles quelques paroles caractéristiques; quand ce fut le tour du Contrat social, il dit : « Ceux qui se vantent de l'entendre tout entier sont plus habiles que moi : c'est un livre à refaire; mais je n'en ai pas la force ni le temps. »

Du Contrat social même il ressort clairement que Rousseau ne pensait pas qu'on pût bâtir a priori une constitution qui pût s'adapter à tous les lieux; c'eût été d'ailleurs contraire à toutes ses façons de penser habituelles. De même qu'il n'y a pas pour lui une seule civilisation bienfaisante qui convienne à tous les degrés de développement où se trouvent.les gens, il ne peut y avoir non plus une seule constitution. (Voir surtout le Contrat social, II, 8 et 12 et III, 9). Lorsque, dans la suite, il fut invité à écrire un projet de constitution pour la Pologne et un autre pour la Corse, il se montra fidèle à cette idée. Il déclara à son Correspondant corse qu'il serait peut-être en état, quand il aurait longtemps habité son pays, de devenir son historien, mais qu'il refusait de lui donner une constitution. Dans son Mémoire sur la forme de gouvernement de la

Pologne, il explique qu'un étranger ne peut formuler une loi pour un pays, et que, en outre, les coutumes et usages nationaux ont plus d'importance que les lois demandées ou offertes. Il conseille de conserver en réformant, surtout pour ce qui regarde l'existence matérielle : « Ne libérez pas les corps avant les ùmes ». Et il affirme qu'un pays est toujours affaibli quand il change de constitution.

Si l'on compare le Contrat social au Discours sur l'Inégalité, on voit nettement combien Rousseau, de l'un à l'autre, avait changé dans la conception qu'il se faisait des différences qu'il y a entre l'état de nature et l'état social. Dans le Discours, la marche des choses conduit fatalement à la tyrannie. Dans le Contrat social, ce n'est que par suite de l'abus qu'apparaît l'oppression, en particulier lorsque le gouvernement fait intervenir sa propre volonté à la place de la volonté générale dont il est l'organe (III, 10). Mais il y a de grands biens qu'on atteint en passant de l'état de nature à la vie sociale. La justice remplace l'instinct, le droit et le devoir remplacent l'impulsion immédiate. Si la liberté est limitée, il y a en revanche la possibilité d'un plus grand développement des forces, de la pensée et du sentiment. Bref, l'homme, d'un animal hébété, devient an être intelligent. Mais, hélas! ajoute Rousseau, les abus de cette nouvelle condition le dégradent souvent au-dessous de celle dont il est sorti ! (I, 8). Sa pensée suit une tout autre marche que dans le premier de ses ouvrages. En dépit des réserves qu'avait faites Rousseau, son livre était pourtant inspiré par des principes si radicaux que les gouvernements et de la France monarchique et

HôFFDING. 7

des Républiques de Genève et de Berne exercèrent des poursuites contre l'ouvrage et contre son auteur; la troisième de ses grandes œuvres partagea ce sort.

D'après Rousseau lui-même (Lettre à Cramer, 1764), V Emile n'est pas un traité de pédagogie, mais un ouvrage philosophique où il cherche à prouver que l'homme est bon, de nature, quoique l'expérience nous montre qu'il est méchant. On y doit voir comment, lorsqu'on étudie l'histoire du cœur humain, tous les vices sont explicables ; on comprend alors que le système d'éducation qu'il expose n'est plus qu'un cadre.

Rousseau veut que l'on s'appuie sur l'expérience. Et il veut construire, non détruire. Il commence par dire qu'on ignore l'enfance. Et cette connaissance de la nature humaine, en particulier de la nature de l'enfant, que son livre doit communiquer, est pour lui de plus grande importance que la méthode qu'il préconise. De plus, la meilleure des éducations est celle que donne la nature par le déroulement spontané des facultés et des instincts; toutes les autres influences et toutes les interventions doivent être subordonnées à celle-là. L'élève apprendra par sa propre expérience et par sa propre activité à être le disciple de la nature plutôt que celui des hommes. L'éducation qu'il recevra sera donc, en tout cas dans les premiers temps, négative, c'est-àdire qu'elle consistera à éloigner les effets qui pourraient être fâcheux ; elle n'interviendra pas directement. Et Rousseau ne parle passeulementdel'expérience d'une façon générale. Il insiste sur ce que chaque enfant a sa nature particulière qui doit déterminer la façon dont on agira à son égard. C'est aussi une des rai-

sons qui l'engage à ne se point hâter et à se limiter, au préalable, à étudier la nature. « Epiez donc longtemps la nature1 ! Oui, chaque période de la vie de l'individu a son caractère propre et par suite donc, sa propre perfection. Aucune époque de la vie, pas même l'enfance, ne doit être regardée comme une préparation à celle qui doit suivre. L'Emile est l'évangile de l'enfance qui en fait une partie indépendante de la vie, et pas seulement un avant-propos à l'âge fait. La pédagogie de Rousseau est inspirée par cette idée. « Ma méthode, dit-il, est mesurée aux forces de l'homme à ses différents âges et fondée sur des occupations proportionnées à ces forces. »

Cette place accordée à la nature met Rousseau en opposition avec l'école des lumières et avec l'orthodoxie religieuse. Par sa pensée fondamentale, il se trouve en face de deux adversaires. Aussi longtemps que possible, on doit sauvegarder l'enfant des lumières de la raison et des dogmes précis. L'excellence de la nature consiste en ce que tout d'abord, avant que la réflexion ne soit éveillée et avant que les lois et les habitudes de la société ne se soient imposées, il y a un rapport harmonieux entre les facultés et les besoins. Le problème est

1. Rousseau a aussi, dans la Nouvelle Héloise et dans d'aulres ouvrages, fait ressortir les ditlérences individuelles aussi bien que les différences de temps et de nationalités. Au point de vue littéraire, il en découle, comme Joseph Texte l'a montré {J.-J. Rousseau et les Ori'jines du Cosmopolitisme littéraire, Paris, 1895. p. 333 et suiv.) qu'il ne peut y avoir un goût universel, mais que le goût répond à un point donné du développement intellectuel, et ceci s'accorde parfaitement avec les idées générales de Rousseau.

100 i'i- ROUSSEAU ET SA PHILOSOPHIE

donc de conserver cette admirable proportion après que la réflexion, l'imagination et la société ont commencé à agir. L'éducation de la nature se fait lentement, mais les hommes ont une tendance à intervenir trop tôt. Aussi est-ce une des prescriptions les plus importantes pour « la bonne culture » de « tout retarder tant qu'il est possible ».

Locke qui, sur tant de points, est le prédécesseur de Rousseau, pensait qu'on devait raisonner autant qu'on le pouvait avec l'enfant. Rousseau affirme nettement le contraire. La raison, d'après lui, n'est pas une faculté originelle particulière, mais elle se développe quand toutes les facultés sont mûres. Le but de l'éducation est de former un être raisonnable; mais alors on ne doit pas le regarder comme raisonnable au moment où Ton entreprend de l'élever. Ce serait commencer par la fin et faire du but l'instrument. Nos représentations viennent du dehors ; au contraire nos sentiments viennent du dedans et par conséquent se développent les premiers. C'est le sentiment et la passion qui doivent accomplir l'œuvre. L'homme ne peut s'approprier que ce qui éveille son intérêt, mais l'intérêt qu'il accorde aux choses dépend du degré de développement où il se trouve. Un éveil de la raison prématuré met dans la bouche de sages paroles, mais ne forme pas l'intelligence et affaiblit la force morale.

Pour que l'enfant ne se remplisse pas le cerveau de représentations auxquelles il ne puisse attacher aucun sens et qui ne répondent ni à ses facultés ni à ses besoins, Rousseau retardera l'éducation religieuse jusqu'à l'âge de transition. Il place à l'endroit où il traite

ce sujel la Profession de foi du Vicaire Savoyard~pouv montrer dans quel esprit l'instruction religieuse doit être donnée. Il y proclame l'évangile du sentiment et du cœur, en opposition avec l'Eglise et avec la philosophie des lumières. Le besoin de confiance et d'espérance qu'éprouve l'âme est, pour lui, le critérium décisif. Ce qui n'a pas de signification pour la vie des sentiments est mis de côté, lorsque ce n'est pas complètement rejeté. Si le monde est éternel ou s'il a été créé, s'il y a un ou plusieurs principes des choses, je n'en sais rien. Que m'importe ! Rousseau ne veut maintenir comme dogme que ce qui entre dans les relations immédiates avec Dieu et les grandes questions cosmiques n'ont pour lui aucune valeur.

Après avoir présenté les vérités de la religion naturelle, en les opposant au matérialisme, il fait la critique de la religion positive, en particulier de la foi aux miracles et de la damnation éternelle. La religion positive est basée sur la tradition contenue dans les livres sacrés, et, à cause de cela, elle suppose trop de savoir. Là encore Rousseau en appelle à la nature : le culte du cœur est le seul vrai. Le dernier conseil du Vicaire au jeune homme auquel il s'adresse est celui-ci : « Tenez votre âme en état de désirer toujours qu'il y ait un Dieu, et vous n'en douterez jamais. »

Rousseau fut aidé dans la publication de ses œuvres principales par les amis qu'il avait et qui occupaient de hautes situations. Malesherbes, alors directeur de la librairie, esprit indépendant qui avait sauvé l'Encyclopédie à un moment critique, relut les épreuves de ses livres. Rousseau se sentait en sûreté, même lorsqu'il

entendait un de ses amis, à qui il avait lu la Profession de foi du Vicaire Savoyard, s'écrier: a Quoi, citoyen, ceci est dans un livre qui est imprimé à Paris? «Si, pendant l'hiver de 1761 à 1 762, il éprouva de l'inquiétude, c'était parce que son état maladif (il souffrait d'une rétention d'urine) le déprimait beaucoup et lorsque, par hasard, l'impression éprouva quelque retard, il supposa que les Jésuites, dont les principes d'éducation étaient opposés aux siens, cherchaient à défigurer le sens de son livre. Pour sauver ce qui en était l'essentiel, il déposa un double de la Profession de foi du Vicaire Savoyard chez un de ses amis de Genève. Il pensait que si l'on parlait alors de la suppression de leur ordre, c'est que les Jésuites eux-mêmes avaient répandu ce bruit pour que leurs ennemis fussent dans la tranquillité. Voilà un des traits du caractère de Rousseau. Il bâtissait un système sur un incident fortuit. On le rassura, l'impression reprit sa marche habituelle et, ce qui était rare chez Rousseau, il reconnut qu'un faux soupçon l'avait égaré. Le livre parut au printemps de l'année 1762, très peu de temps après le Contrat social. On en parla peu et même Rousseau crut remarquer chez ses amis un certain refroidissement. Quelques personnes seulement le remercièrent chaleureusement, entre autres le mathématicien Clairaut qui déclara que cette lecture avait réchauffé son vieux cœur. Il est assez frappant qu'après l'apparition du livre, Malesherbes lui redemanda les lettres qu'il lui avait écrites. Mais Rousseau ne pressentait aucun danger. Les poursuites vinrent précisément des adversaires des Jésuites. Le parlement, animé d'esprit janséniste, voulut montrer que s'il cherchait à proscrire les Jésuites,

il n'était cependant pas tiède dans sa foi. Le 9 juin 1762, il condamna l'Emile à être brûlé et décréta une prise de corps contre l'auteur. Ses amis de Paris lui dépêchèrent un message à Montmorency. On réveilla Rousseau au milieu de la nuit et en partant il rencontra les huissiers qui venaient l'arrêter. On a pensé que ses puissants bienfaiteurs hâtèrent sa fuite parce qu'il leur convenait peu que leur protégé fût jugé et Rousseau a lui-même eu le soupçon que tout cela n'était pas aussi sérieux qu'il avait semblé au premier moment. Pourtant, on ne pouvait être sûr de rien dans la France de cette époque où le scepticisme et le fanatisme alternaient et se combattaient chez ceux qui gouvernaient aussi bien que dans le peuple ; les grands procès de cette époque le montrent, entre autres celui du chevalier de La Barre qui donna au prudent Voltaire une soudaine envie de faire un voyage en Suisse et de demander au roi de Prusse un lieu d'asile pour lui et les autres philosophes. Des recherches récentes ont prouvé qu'il y aurait eu pour Rousseau quelque danger, encore qu'il fût protégé par sa nationalité étrangère1.

Lorsque Rousseau eut franchi les frontières de Suisse, il descendit de voiture et baisa la terre, au grand étonnement du postillon. Mais s'il croyait être entré dans le pays de la liberté, il fut bien déçu. 11 s'arrêta tout d'abord chez un ami, à Yverdun, sur le territoire de Berne. Le CcHitratsocialetl' Emile avaienldéja. été brûlés à Genève le 19 juin et l'ordre d'arrêter Jean-Jacques

1. Voir G. Lanson : Quelques documents inédits sur la condamnation et la censure de l'Emile, etc. (Annales de la Société J.-J. Rousseau, 1905, p. 95-1 lb).

iOi I.-J. ROUSSEAU ET SA PHILOSOPHIE

Rousseau avait été lancé. 11 no pouvait donc séjourner dans la République. Bientôt les Messieurs du Conseil de Berne lui interdirent do demeurer dans le canton. Il se réfugia alors à Neufchâtel qui appartenait au grand Frédéric* Habitant un village, Motiers, il y mena pendant quelques années la même existence idyllique qu'à Montmorency. Il se prit de goût pour la botanique et ce fut pour lui une nouvelle occasion d'errer dans la campagne. Il écrivit une réponse à l'archevêque de Paris qui avait publié un mandement contre lui. Dans sa lettre (Jean- Jacques Rousseau, citoyen de Genève, à Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, duc de Saint- Cloud, pair de France, etc. Amsterdam, 1762), il expose avec une grande clarté ses opinions religieuses ou pédagogiques. Lorsqu'il vit qu'à Genève on ne voulait pas retirer sa condamnation ni celle de son livre, illégale à ses yeux, il renonça à ses droits de citoyen de Genève dont il avait été si fier et répondit à l'essai de justification des poursuites intentées contre lui, écrit par le procureur général Tronchin, en faisant paraître ses Lettres écrites de la Montagne (Amsterdam. 1764). L'exposé détaillé de ses idées religieuses, qu'elles contenaient, souleva l'indignation des ecclésiastiques de Neufchâtel. Ils prêchèrent contre lui et même les efforls que fit Frédéric pour les arrêter dans cette voie ne réussi rent point. La population était excitée contre lui et il dut s'enfuir. Pendant deux mois il habita la ravissante ile Saint-Pierre sur le lac de Bienne où il mena une vie selon ses goûts. La description des jours qu'il passa en ce lieu est parmi les plus belles choses qu'il ait écrites (Voir surtout les Rêveries, V). Il y serait volontiers demeuré jus-

LA VIE, LE CARACTÈRE ET LES OEUVRES 10'û

qu'à sa mort, mais l'île faisait partie du territoire de Berne etle gouvernement lui enjoignit de s'éloigner. Il pensait à se rendre en Corse ou à Berlin. On le pressa pourtant d'accepter l'invitation que lui avait adressée David Hume de venir en Angleterre. Hume et Rousseau étaient des natures très différentes, mais Hume avait une sincère sympathie pour Jean-Jacques. Rousseau se rendit en Angleterre et vécut dans une maison de campagne agréable ; pendant un temps tout alla bien. Mais, peu à peu, sous l'influence de la maladie et des poursuites faites contre lui, les soupçons et l'inquiétude envahirent à un tel point son esprit que, par moment, on put le considérer comme atteint de maladie mentale, presque de folie. Il s'enfuit d'Angleterre brusquement, lança les accusations les plus violentes contre Hume et ceux qui l'avaient reçu et mena durant quelques années une vie errante à travers la France. Il se croyait la victime de persécutions systématiques de la part de ses anciens amis. En quelqu'endroit qu'il allât, il découvrait les traces de leurs intrigues qui avaient pour but de l'apaiser et de le tenir dans la dépendance. C'est alors que ses Confessions, qu'il avait déjà commencé à écrire, devinrent un plaidoyer. Pour s'en servir comme d'une arme contre ses ennemis cachés, il vint à Paris (1770), et en donna lecture devant différentes personnes. Il n'en retira que déceptions; l'intérêt que l'on prenait à ce qu'il y racontait ne s'attachait pas à sa cause, mais aux anecdotes piquantes qui s'y trouvaient. La lecture fut enfin interdite par la police, à la prière de Mme d'Épinay. Il vivait d'ailleurs à Paris comme autrefois en copiant de la musique. Dans ses heures de

loisir il écrivait ou botanisail. Il ne pouvait renoncera vouloir se justifier. On eût dit qu'il sentait combien sa personne était incompréhensible; il voulait l'expliquer à toutes forces. Il composa alors les trois dialogues qui ont pour titre : Rousseau juge de Jean-Jacques. Il voulut en vain déposer le premier sur le maitre-autel de Notre-Dame pour le soustraire à ses ennemis et pour attirer sur lui l'attention du jeune roi Louis XVI. 1! règne dans les dernières choses qu'il écrivit., les Rêver ie:< du Promeneur solitaire, une douceur résignée en même temps que la plus sublime poésie.

11 passa les derniers mois de sa vie retiré à la campagne, à Ermenonville, près de Paris. Il y mourut subitement le 2 juillet 1778. L'idée qu'il se soit suicidé est sans fondement. Il eut dans sa tombe aussi peu de repos qu'il en avait eu dans sa vie. En 1794, son corps fut transporté d'Ermenonville au Panthéon et mis à côté de celui de Voltaire. En 1821, leurs ossements furent relégués hors des lieux consacrés ; en 1830, ils furent replacés à l'endroit où ils étaient avant 1821. Ils partagèrent le sort des idées révolutionnaires.

1. — Les idées fondamentales de Rousseau et le caractère de sa pensée

Les idées philosophiques sont d'une part les symptômes de ce qui fermente et de ce qui prend conscience chez les hommes qui pensent; de l'autre elles donnent des points de vue sur la vie et sur le monde, ainsi que des hypothèses sur les rapports du monde et de la vie. La philosophie de Rousseau appartient décidément à la catégorie des philosophies symptomatiques ; nous ne pouvons nous attendre à autre chose après le portrait que nous avons fait de lui et le récit que nous avons donné de son existence. Il est aisé de découvrir le type fondamental qui apparaît dans la formation des concepts essentiels à l'aide desquels il opère, type qui offre une curieuse analogie avec sa vie, son caractère et ses facultés. Le caractère symptomatique ou subjectif de sa pensée n'empêche pas qu'elle ne soit conséquente avec ellemême. Rousseau lui-même a fait ressortir avec raison,

108 J.-J. ROUSSEA0 F.T SA PHILOSOPHIE

dans le troisième dialogue de Rousseau juge de Jean- Jacques, le lien qui rattache entre eux ses ouvrages, et qui se montre en ce que, pas à pas, il revient aux prémisses que supposaient ses idées, mais que, dans ['Emile, pour la première fois, il réussit à dégager nettement. Leur connexion apparaît en ceci que les mêmes conceptions se retrouvent dans toutes ses œuvres importantes et qu'il arrive peu à peu à les définir et à les déterminer plus clairement. L'idée type de Rousseau est celle de l'opposition entre l'immédiat, l'originel, en luimême achevé, le total, le libre et le simple d'un côté, et le dérivé, le relatif, le partiel, le dépendant, le complexe de l'autre. Gela est l'éclosion absolue de Ja vie, portée par sa force et son aspiration intérieure, ceci est la limitation, la contrainte et le partage qui arrive avec les relations extérieures auxquelles la vie est soumise. C'est l'opposition entre l'absolu et le relatif que Rousseau voit dans lopposition de la nature et de la culture.

Nous trouvons le même contraste dans la vie de Rousseau. Il fut soustrait à toute relation, famille, carrière, confession, patrie ; par des raisons intérieures ou extérieures, il devint le libre enfant de la nature vivant dans son propre monde intérieur. Ou plutôt, il fut sans cesse rejeté de l'une à l'autre forme d'existence. Et Ton trouve encore une analogie à cette opposition dans son caractère et ses facultés; l'enthousiasme, les impulsions, les nouveaux commencements, le choc des pensées, les extases se heurtent avec le travail, avec l'effort continu, effort si rarement accompagné de succès pour lier entre elles les diverses impulsions et les différentes idées.

Si nous nous demandons ce qu'en vérité Rousseau veut dire par le mot nature, nous nous rendons compte qu'il est arrivé par trois voies au sens qu'il lui donne et que ces voies sont pour lui tellement enchevêtrées les unes dans les autres qu'il ne s'aperçoit pas qu'il emploie cette expression dans trois acceptions différentes. Son concept de nature est en partie d'origine théologique, en partie d'origine psychologique, en partie emprunté à l'histoire naturelle.

L'emmêlement des trois idées est frappant, surtout dans le Discours sur l'Inégalité.

Lorsque la simplicité et l'harmonie que prônait Rousseau sont appelées l'œuvre immédiate de Dieu, qui a été gâtée par les hommes et par leurs inventions, alors prévaut la conception théologique de la nature; ainsi en est-il dans la préface du Discours sur V Inégalité, quand il se plaint qu'on ne trouve plus en l'homme « cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l'avait empreint, » ou quand, au commencement de V Emile, il affirme que tout ce qui sort des mains du créateur est bon ou lorsqu'il met la volonté divine en opposition avec l'art des hommes.

Le concept de la nature emprunté à l'histoire naturelle apparaît dans la description détaillée de « l'état primitif» donnée dans le Discours sur l'Origine de r Inégalité. Rousseau veut ici faire abstraction des dons surnaturels et du perfectionnement artificiel. L'état naturel théologique a ceci de commun avec l'état naturel d'après l'histoire naturelle qu'ils sont très loin de nous, qu'ils précèdent toute culture. Pour le reste, ils diffèrent entièrement. Dans ce qui est l'état naturel pour la zoologie,

il y a bien la simplicité, mais non une « majestueuse simplicité ». L'homme primitif mène une vie purement instinctive; la réflexion et l'imagination ne sont pas éveillées chez lui etles besoins qu'il a sont peu nombreux et purement physiques. Il est assez singulier que Rousseau n'ait pas remarqué qu'il ne pouvait en référer d'une même haleine à la théologie et à la zoologie. Elles établissent des points de départ tout à fait différents. La confusion des deux concepts est probablement venue de ce que Rousseau regardait comme un malheur et comme un péché l'abandon de la vie instinctive ; c'était à ses yeux une espèce de chute semblable à ce qu'est pour les théologiens la cessation de l'état paradisiaque.

L'observation de soi-même amène Rousseau au concept psychologique de la nature. Il abandonne la révélation et l'histoire naturelle et s'enfonce dans la contemplation de ce qui se passe dans l'âme humaine afin d'arriver à découvrir, par cette voie, les puissances et les instincts fondamentaux de l'être humain. Là il n'a pas à s'occuper d'un état disparu ; ce qu'il peut arriver à connaître ainsi, il le voit lui-même clairement, c'est une hypothèse psychologique plus propre à jeter de la lumière sur la nature des choses qu'à nous en montrer la véritable origine. Les tendances fondamentales de l'être humain se manifestent plus ou moins clairement dans tous les temps. Lorsque Rousseau appelle l'état dans lequel ces tendances essentielles arrivent à leur parfaite éclosion, l'état naturel, il veut dire par ce mot « un état qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger

de notre état présent » (Préface du Discours sur l'Origine de l'Inégalité) *. On devra se servir aussi de l'hypothèse psychologique comme d'une mesure. Quand Rousseau dit que l'homme, par sa nature, est bon, il pense que les tendances fondamentales de l'homme sont bonnes, que le noyau est sain, ou, comme il le dit luimême, que l'homme est bon quoique les hommes soient méchants. Il veut apprendre aux hommes à suivre de nouveau les impulsions de leur cœur, à se recueillir au lieu de sortir d'eux-mêmes, car il y a en eux la source de toute bonté et de tout bonheur. C'est en attribuant ce sens au mot d'état naturel qu'il se nomme le peintre de la nature et son dé.fenseur. Il pense que sa vie solitaire et retirée lui permet de trouver la vraie nature, les traits essentiels qui sont effacés ou déformés par les « rapports artificiels » qu'entraînent la culture et la vie de société. La bonté consiste surtout à exprimer sa nature et c'était dans ses moments de solitude que Rousseau sentait qu'il était lui-même, « sans diversion, sans obstacle, et qu'en vérité il était ce que la nature avait voulu ». (Rêveries, II. — Rousseau juge de Jean-Jacques, I et III. — La première des lettres publiées par Streckeisen-Moultou Sur la vertu et le bonheur.) * Il est naturellement résulté une grande obscurité du fait que Rousseau a laissé les trois acceptions du mot nature glisser l'une dans l'autre. Il faut se souvenir que ce n'est qu'avec Kant qu'on est parvenu à l'intelligence nette de la différence qu'il y a entre un point de vue ou

1. Plus tard, il s'est plaint que l'on n'ait pas voulu comprendre que l'état de nature était une hypothèse et non un état réel. (Corresp. de Rousseau avec Usleri, p. 16.)

idée directrice et une réalité dogmatique dont on suppose l'existence. Des trois sens du mot nature, c'est le dernier que maintient Rousseau, c'est d'ailleurs celui qui répond à sa méthode et qui convient à sa personnalité, car il était un philosophe subjectif, mais il n'était ni un théologien, ni un zoologiste.

La tendance fondamentale que Rousseau découvre chez l'homme est celle de se conserver et de s'affirmer; l'être humain veut vivre entièrement et pleinement, développer toutes les facultés qui se trouvent en lui. C'est ce que Rousseau appelle l'amour de soi qu'il oppose à Y amour-propre , sentiment dérivé qui n'apparaît que dans la vie sociale parce qu'il suppose des rapports avec les autres hommes et une comparaison entre eux et soi. Il se manifeste par ceci qu'on veut avoir la supériorité, qu'on réclame des honneurs, et qu'on entend être préféré aux dépens des autres. Dans l'état de nature où l'homme n'a, ou n'est supposé avoir à faire qu'à lui-même, ce sentiment n'existe pas. Pour autant que nous considérons l'homme dans l'état de nature, nous le voyons en dehors de toutes relations ; il n'y a alors pas de moi relatif; l'existence de l'homme est un déploiement immédiat de la vie sans barrières et sans contrainte. — Cette différence entre X amour de soi et Y amour-propre, qui répond tout à fait à l'opposition entre la nature et la culture, a été exposée d'abord dans le Discours sur i 'Inégalité, ensuite dans Y Emile et dans Rousseau juge de Jean- Jacques, d'une façon semblable pour ce qui est essentiel.

L'amour de soi est une puissance débordante qui se répand sur d'autres objets que nous lorsqu'ils ont

quelque ressemblance avec nous. C'est pourquoi la pitié n'est qu'une des formes de l'amour de soi. Rousseau explique donc ce sentiment en partie par la ressemblance qu'il y a entre nous et les autres et grâce à laquelle la différence ne se remarque pas, en partie par l'activité débordante qui n'est pas absorbée tout entière par le soin de notre propre conservation. La bonté est un effet nécessaire d'une force qui n'a point de limite : elle peut comprendre toutes choses. La règle morale que je dois faire aux autres ce queje veux qu'ils me fassent, Rousseau l'explique par cela que la force d'une âme expansive m'identifie avec mon semblable. L'amour des hommes est, par suite, une conséquence de l'amour de soi : c'est ce que nous entendons quand nous disons que c'est naturel ; lorsque nous affirmons que c'est dicté par la nature, cela signifie que c'est une conséquence de V amour de soi1. L'amour du bien et la haine du mal, en d'autres mots, la conscience, est donc

4. La transformation de l'amour de soi en pitié et en amour des hommes est décrite surtout dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard {Emile, IV). Au même livre de l'Emile, mais un peu avant la Profession, la pitié est appelée « le premier sentiment relatif », parce qu'il suppose qu'on sait qu'il y a d'autres êtres doués d'âme. Mais Rousseau fait une différence si tranchée entre la relation de ressemblance et les autres relations où domine la différence des intérêts, il pense que la transition s'opère là d'une façon tellement immédiate et spontanée qu'il en arrive naturellement à négliger l'importance qu'a cette relation dans la pitié. Dans le premier livre de l'Emile, il traite « l'amour de soi » « d'amour-propre relativement à nous, » en ceci que l'amour de soi, en un certain sens, suppose aussi une relation, « la relation avec nous-mêmes ». Dans le Discours sur l'Inégalité, Rousseau comprend l'instinct de conservation et la pitié comme deux tendances originelles agissant différemment.

Hôffding. 8

aussi naturelle que l'amour de soi. Le sentiment religieux aussi se développe comme un prolongement de l'amour de soi : il a pour essence la reconnaissance, l'admiration et le respect pour la source du bien dont nous jouissons. Les états qui ont tenu une si grande place dans la vie de Rousseau, c'est-à-dire le rêve et les fantaisies de l'imagination, sont encore bien davantage produits par le besoin de s'affirmer; ce n'est vraiment qu'en eux que nous nous sentons parfaitement libres, harmonieux, déterminés, comme si nous étions nousmêmes des dieux : « On se suffit h soi-même comme Dieu ! » C'est l'amour-propre qui met obstacle à la parfaite résignation seule capable d'assurer la paix de l'âme. Celui qui renonce à se jamais comparer et à dépendre de l'opinion des autres, qui s'efforce de se délivrer des relations extérieures dont l'effet est de surexciter toujours l'amour-propre, rentre dans la loi de la nature : « l'amour-propre redevient l'amour de soi ! » (Emile, IV. — Rousseau juge de Jean-Jacques, [IL — Rêveries, II, V, VII, VIII.) '

Lorsque les rapports extérieurs avec les autres hommes (sauf le rapport de ressemblance) entrent en jeu, et cela arrive avec toute vie sociale, apparaissent la cupidité, l'ambition, le désir de vengeance, la vanité, la méfiance qui supposent toujours la comparaison avec les autres. L'inquiétude s'y joint. L'amour de soi est satisfait lorsque les nécessités véritables le sont, mais l'amour-propre ne peut jamais l'être, car il ne fait pas seulement que nous nous préférons aux autres, mais il veut que les autres nous préfèrent à eux-mêmes, ce qui est impossible. L'homme est bon, s'il a peu de besoins

et s'il ne se compare pas aux autres ; .il est mauvais, lorsqu'il a beaucoup de besoins et qu'il attache une grande importance à l'opinion du prochain. En résumé, ce qui nous rend bon ou mauvais, c'est ce qui nous rend libres ou dépendants. Il y a vraie liberté quand nos besoins et nos forces se répondent. Nous ne possédons plus la liberté quand nos besoins surpassent notre pouvoir en sorte que nous ne pouvons avoir ce que nous souhaitons. Alors nous sommes soumis aux autres et nous vivons dans l'illusion et dans l'aveuglement (Emile, II et IV)1.

Le passage de l'absolu, clans son existence immobile,

1. La distinction entre l'amour de soi et l'amour-propre a été définie de la même façon par Vauvenargues dans son Introduction à la Connaissance de l'Esprit (1746) (Livre I, chap. xxiv). Vauvenargues afiirme, de plus, que la pitié est un sentiment immédiat qui ne peut être expliqué par un retour sur nousmêmes (chap. xxxviii). On peut supposer que Rousseau avait lu les œuvres de Vauvenargues quand il écrivit le Discours sur l'Inégalité et que plus tard il a développé cette thèse de son propre. Vauvenargues t'ait allusion, à ce sujet, à des philosophes plus anciens ; peut-être pense-t-il à Shaftesbury ou à Descartes et à ses disciples. Dans la logique de Port-Royal, l'art de penser, I, 8, que Rousseau avait étudiée, le bonheur que l'homme solitaire peut trouver à s'enfoncer dans le monde intérieur est opposé à celui qui est cherché dans les honneurs et dans l'admiration des autres. On trouve d'ailleurs aussi dans les philosophes de la Renaissance des tentatives pour faire du besoin de s'affirmer un des sentiments fondamentaux, par exemple chez Telesio, Giordano Bruno, Campanella, et plus tard chez Descartes et Spinoza. Les idées de Campanella en particulier rappellent celles de Rousseau. — La distinction entre l'amour de soi et l'amourpropre, de même que la pensée de faire dériver l'amour des autres de l'amour de soi remonte aux stoïciens et surtout à

Epictète. Aristote connaissait déjà cette distinction. (Eth.

Nie. IX, 8; Polit. Il, 5.)

au relatif, au non libre, le passage de la nature à la civilisation, de V amour de soi à Y amour-propre arrive, d'après Rousseau, par une espèce de péché originel. C'est, en partie, un processus psychologique, en partie un processus social qui amène cette chute et qui toujours de nouveau empêche la durée de l'existence harmonieuse.

Psychologiquement vu, c'est l'imagination qui cause le malheur. Elle représente à la conscience de nouvelles possibilités et détruit ainsi l'équilibre. Elle crée un attrait qui surpasse la puissance qui est en notre pouvoir. Le besoin et le pouvoir ne se correspondent pas davantage. Notre véritable monde est toujours limité, mais si une fois l'imagination est éveillée, elle n'a plus de limites. Et c'est pour nous un malheur que nous aspirions à ce qui est au delà de nous-mêmes; la réflexion, la comparaison accompagnent cet élargissement de l'horizon. Le repos plein de sécurité de notre propre épanouissement est détruit par l'effort pour atteindre un but dont la valeur consiste dans la comparaison avec ce que les autres atteignent1.

Pour ce qui regarde le pouvoir de comparaison, la conception qu'en a Rousseau offre un des exemples les plus frappants de la façon dont les différentes tendances qui se combattaient en lui, l'amenaient à se contredire. Dans sa description de l'état de nature, le pouvoir de

1. Il parle quelque part (Rousseau juge de Jean-Jacques, I) d'une autre manière dont l'amour de soi peut se transformer en amour-propre ; c'est lorsque les obstacles qui doivent être vaincus pour que l'homme affirme sa personnalité jouent un plus grand rôle que le but auquel on tend.

comparaison joue le rôle du serpent dans le paradis terrestre. Rousseau va jusqu'à louer l'homme de la nature de ne point penser. « Si la nature nous a destine's à être sains, dit-il dans le Discours sur l'Inégalité, j'ose presque assurer que l'état de réflexion est un état contre nature et que l'homme qui médite est un animal dépravé. » Mais, au contraire, dans YEmile, où il s'agit de combattre le matérialisme, la faculté de comparaison sert d'argument. Déjà dans une critique de l'ouvrage d'Helvétius, de l'Esprit, écrite avant Y Emile, Rousseau distingue entre percevoir, c'est-à-dire saisir l'objet, et juger, c'est-à-dire comprendre le rapport. Dans Y Emile (II et IV), il distingue, de pareille manière, entre recevoir une image, « peinture absolue d'un objet sensible », et une idée, « notion d'un objet, déterminée par des rapports ». La représentation se forme donc par la comparaison et suppose une activité que Rousseau appelle attention, méditation, raison ou réflexion, et qui rassemble les images, les compare et les ordonne. C'est la raison sensitive qui forme les représentations des sens ; c'est la raison intellectuelle qui forme des représentations complexes au moyen de plusieurs représentations. Tandis que, d'après Rousseau, la perception des choses sensibles peut être expliquée par l'influence de la matière, le pouvoir de com-. paraison annonce une pure substance spirituelle et il se base là-dessus pour adopter la doctrine cartésienne de l'âme et du corps considérés comme deux substances différentes. Ici son spiritualisme entre en lutte avec son enthousiasme pour le primitif et l'élémentaire. En réalité, la contradiction est même plus profonde, car ce

qui, pour lui, donnait à lavie de la nature une si grande valeur, c'était l'essor non troublé de l'imagination et le travail paisible de la réflexion que favorisait la solitude dans la nature. Mais alors, selon lui, dans les moments où il se plongeait dans la nature, Rousseau n'aurait plus été qu'un animal dépravé.

Cette contradiction a aussi de l'importance lorsque Rousseau traite de la psychologie du sentiment. Rousseau, à cet égard, a exercé une influence décisive. Même s'il a pour devanciers Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson et Hume, on lui doit d'avoir reconnu au sentiment une part indépendante dans la vie morale, il fait ressortir ce fait que les sentiments de plaisir et de déplaisir apparaissent avant la raison. Le sentiment est donc plus naturel que la raison. De plus, il nous donne notre propre valeur; nous sommes petits par les lumières de notre raison, grands par nos sentiments ! Le sentiment est, dans sa forme immédiate, c'est-à-dire en tant que sentiment de la vie, indépendant du développement de la raison et précisément ce sentiment immédiat joue un grand rôle pour Rousseau, comme nous l'avons déjà vu. Le sentiment change plus lentement que les représentations et que les opinions, même si, dans le cours du temps, il subit l'action de celles-ci. Un sentiment ne peut être remplacé que par un autre sentiment : « On n'a de prise sur les passions que par les passions. » C'est un principe qui joue un grand rôle dans la pédagogie de Rousseau. Enfin l'indépendance du sentiment vis-à-vis de la raison se montre également en ceci que, dans certains moments, il peut s'élever jusqu'à une extase dans laquelle il n'y a plus de représentation

déterminée, où le besoin et le pouvoir de penser n'existent plus, où tout notre être coule vers l'infini. Par ces principes et par ces descriptions (Emile, Rêveries, V et VII, Lettres sur la vertu et le bonheur publiées par Streckeisen-Moultou), Rousseau a déplacé le centre de gravité de notre vie morale. Il l'a transporté de la raison où pendant si longtemps, influencé par Platon et par le platonisme, autant que par la gloire de la nouvelle science, on avait été disposé à le trouver, au sentiment. En même temps il apparaît clairement qu'il n'omet en aucune façon la grande importance qu'a ia connaissance dans le développement de la vie du sentiment. Mais pour cette raison justement, son admiration pour l'état de nature, quand il est un état purement élémentaire, est en contradiction avec la conception plus précise qu'il eut plus tard. Ce qu'il admire « chez le sauvage » est son insouciance. Mais ce que Rousseau cherchait lui-même dans la nature dépasse bien l'horizon du sauvage dont « l'imagination ne dépeint rien et dont le cœur ne demande rien ». Le Discours sur l'Origine de l'Inégalité est ici, et sur bien d'autres points, en contradiction avec ses œuvres postérieures qui non seulement développent plus complètement ce qu'il contenait, mais qui le rectifient parfois sans souci des contradictions.

Le sentiment, d'après Rousseau, prend sa source dans le besoin, et l'importance qu'il accorde au sentiment le conduit par suite naturellement à mettre en relief l'instinct, appétit inconscient dirigé dans un sens déterminé, que la philosophie des lumières avait tendance à mésestimer. Rousseau n'entend pas seulement

par là les instincts élémentaires. Il n'y a pas que l'amour de soi qui puisse être regardé comme instinct, mais aussi la conscience et le génie qui sont en opposition directe avec la raison.

Rousseau pense donc que l'imagination et la réflexion détruisent la paix et l'harmonie de la vie, rompent l'équilibre des désirs et des forces, nous privent de notre sécurité intérieure et affaiblissent notre énergie, i Les lumières de la raison prennent la place de la perception immédiate, du sentiment, de l'instinct, du génie, et les possibilités que nous offre l'imagination nous privent du point fixe par lequel nous pouvons saisir la vie.

Le processus psychologique ne peut être séparé du social. Si là c'est l'imagination et les perspectives qu'elle nous ouvre qui font notre malheur et qui, lorsque nous les avons laissées pénétrer en nous, nous affaiblissent, c'est au point de vue social la division du travail qui dissout l'unité de la vie pour les individus. Les ouvriers et les artistes ne peuvent se développer que par la spécialisation, or la spécialisation entraîne la nécessité des échanges. L'individu ne peut plus produire lui-même ce dont il a besoin ; il doit l'obtenir des autres par l'échange. Au lieu d'une totalité il n'est plus qu'une fraction ; il ne forme une totalité que lorsqu'il est réuni à d'autres. La possibilité d'être soi-même entièrement, de se conformer à sa propre nature disparaît (Emile, I et III). Il n'y a pas seulement séparation entre les diverses occupations ; il y a la plus grande séparation qu'on puisse imaginer entre le privé et le public. Rousseau dit, dans un des fragments des Institutions

politiques, publiés par Streckeisen-Moultou (p. 224) : « Ce qui fait la misère humaine est la contradiction qui se trouve entre notre état et nos désirs, entre nos devoirs et nos penchants, entre la nature et les institutions sociales, entre l'homme et le citoyen. Rendez l'homme un et vous le rendrez aussi heureux qu'il peut l'être. » La vie psychologique et la vie sociale provoquent donc, d'après Rousseau, un affaiblissement et une dissolution de la nature de l'homme. Employant les expressions les plus fortes, il semble comme Mandeville dans sa fable des abeilles, mais en sens contraire, proposer que l'on choisisse entre la « nature » et la « civilisation » ; c'est le cas dans le Discours sur V Inégalité par exemple, lorsqu'il affirme que la perfectibilité, le progrès, sont la source de tous les maux et qu'il prétend que l'air est empesté du fait qu'un grand nombre d'hommes vivent ensemble. Comme nous l'avons vu plus haut, bientôt il fit des réserves. Il ne voulait pas revenir en arrière; il reconnut seulement à la culture cette seule valeur d'être un moyen de prévenir des choses pires. Il demandait uniquement qu'on ne développât pas une culture hâtive. Plus tard, dans ses œuvres essentielles, il arrive enfin à l'idée d'un développement interne, naturel, d'une bonne culture. La nature peut subsister, s'affirmer à la fois dans l'état de culture et dans l'état de nature. On trouve ces paroles dans VEmile (III), « Après que nous sommes devenus dépendants de tout (par la division du travail), tout nous importe et notre curiosité s'étend nécessairement avec nos besoins... On me dira que je sors de la nature ; je n'en crois rien. Elle choisit ses instruments et les rè°;le,

non sur l'opinion, mais sur le besoin. Or les besoins changent selon la situation des hommes. Il y a bien de la différence entre V homme naturel vivant don* l'état de nature, et V homme naturel vivant dans l'état de société. » Et la distinction est faite entre « ce qui est naturel à l'état naturel et ce qui est naturel à l'état civil » (Emile, V). Rousseau atteint ici l'idée très nette, trouvée déjà par Shaftesbury, que le concept de nature n'est pas moins relatif que celui de civilisation. Quand une culture répond réellement aux conditions de la vie qu'elle accompagne, elle porte avec elle la possibilité de se développer de telle sorte que la force de concentration de la vie n'en souffre pas; alors ce déploiement des facultés est naturel. En soutenant que la vraie cul- I are doit répondre au degré de développement de la vie et en tirant de ce principe la conséquence qu'il ne peut y avoir de culture universelle, ainsi, par exemple, pas plus d'art universel que de forme de gouvernement applicable partout ni que de système d'éducation devant être partout adopté, il avait reconnu qu'il n'y a pas non plus de « nature » générale. Il ne pouvait dès lors en appeler à la nature dans sa généralité. On comprend aisément que ce fût cette conséquence que Rousseau avait le plus de peine à adopter.

Par là l'opposition entre l'absolu et les relations est, en principe, détruite et le dualisme typique de la pensée de Rousseau aurait pu, s'il ne s'était arrêté à ce point, être remplacé par une autre idée, l'idée moderne de l'évolution. L'amour de Rousseau pour un état de rêve, pour un état passif, pour l'idylle, et sa méfiance à l'égard de certaines interventions humaines firent aussi qu'il

vit l'évolution marcher à petits pas. La « bonne culture » consiste d'après lui à retarder, afin que le développement spontané des forces joue le plus grand

rôle.

En montrant que si facilement le développement de la culture apporte la division, le désaccord et la dépendance, Rousseau, qui se posa d'abord en ennemi de la culture, a cependant donné la mesure d'après laquelle on peut évaluer ce qui est vraie et ce qui est fausse culture et, par là, il lui a rendu le plus grand des services. Mais Rousseau nous a conduits aussi à une autre solution du conflit entre l'existence au sens absolu et la vie de relation. Le moi peut s'affirmer d'après lui, non seulement par un développement successif, mais aussi par la lutte directe avec les choses qui sont en relation avec lui, avec celles qui lui sont opposées et avec celles qui le limitent. Le caractère s'élève encore plus haut quand il est parvenu à surmonter ce qui l'aurait pu faire descendre ou sortir de lui-même. Lorsque Rousseau disait que l'affirmation immédiate de soi-même et le développement de sa personnalité (amour de soi) étaient une bonne chose, il ne pensait pourtant pas que la plus haute valeur de la personnalité fût par là réalisée. Il distingue la bonté, ce déploiement spontané de la personnalité, et la vertu, l'affirmation de soi-même par la lutte. La vertu, dit-il dans La Nouvelle Héloïse (VI, 13), est un état de guerre; celui qui veut la posséder doit toujours combattre contre lui-même. Et dans l'Emile (IV), il dit encore : « Il n'y a pas de bonheur sans courage. Le mot vertu signifie force. La vertu ne peut se trouver que dans un être qui est faible par sa

nature, mais fort par sa volonté1 ». Dans une lettre m ***; un peu postérieure, 1S janvier 1769, il écrit : « Faire le bien est l'occupation la plus douce d'un homme bien né : sa probité, sa bienfaisance ne sont point l'ouvrage de ses principes, mais celui de son bon naturel ; il cède à ses penchants en pratiquant la justice, comme le méchant cède aux siens en pratiquant l'iniquité. Contenter le goût qui nous porte à bien faire est bonté, mais non pas vertu. Ce mot de vertu signifie force. Il n'y a point de vertu sans combat; il n'y en a point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l'être en triomphant de ses passions, en régnant sur son propre cœur..» Dans les Lettres sur la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moullou, p. 135 et suiv.) il soutient que ce sont les rapports sociaux et ceux que crée la civilisation qui font que la bonté naturelle (bonté absolue) ne suffit pas ; lorsque nous cessons d'être seuls, que nous entrons dans une série de relations extérieures et de contraintes, que nous devenons une partie d'un grand tout, des exigences nous sont imposées que « l'état de nature » ne connaissait pas. Nous dépendons de la société et, pour cela, nous avons vis-à-vis d'elle des devoirs. Le devoir et la vertu deviennent donc des concepts sociaux. Cela s'accorde avec la théorie que l'on trouve dans son Economie politique et d'après laquelle la vertu consisterait dans l'accord entre la volonté de l'individu et la volonté générale qui lutte toujours pour la totalité et pour la conserva-

1. Rousseau pense d'ailleurs qu'il n'est pas « vertueux; » luimème. Mais il eite comme des personnes vcrLucuscs Fénekm. Câlinât et Lord Keith. (Rousseau juge de Jean-Jacques, II.)

LA PHILOSOPHIE DE ROUSSEAU 12b

tion, le progrès de chacune des parties. L'homme -doit donc s'élever à un point de vue plus élevé, plus universel que son propre point de vue, faire entrer son individualité dans un ensemble plus vaste, et c'est cela qui ne peut arriver sans combat. La funeste division du privé et du public ne peut être supprimée sans que chaque individu, par un effort persévérant, ne soit arrivé à se vaincre l.

1. Il est vraisemblable que cette définition de la « vertu » que donne Rousseau, lorsqu'il la met en opposition avec « la bonté naturelle » et la regarde en partie comme un combat, en partie comme une victoire sur soi-même, en partie comme un accord entre la volonté individuelle et une volonté universelle, a eu une grande influence sur la forme définitive de la morale de Kant, dans l'ouvrage qui est son chef-d'œuvre. Il y a ici un élément que je dois ajouter à l'explication que je me suis efforcé de donner de la genèse de l'éthique de Kant dans Om Kontinuitelen i Kant philosofiske Udviklingsgang (Sur la continuité dans l'évolution philosophique de Kant) pages 43-46 et dans le second volume de ['Histoire de la philosophie moderne, traduction française, p. 77-80. Pour comprendre pleinement la morale définitive de Kant qui se trouve pour la première l'ois dans un écrit paru cinq années après la Critique de la raison pure, il faut remarquer l'influence que sa conception historique, mûrie justement pendant ces années intermédiaires, a exercée sur sa morale. Et, après avoir étudié de nouveau la philosophie de Rousseau, je suis encore plus convaincu que c'est là surtout que ses idées ont agi sur Kant arrivant au stade définitif de son éthique. Il y a eu deux époques où Kant a été influencé par Rousseau d'une manière significative, la première qui coïncide à peu près avec l'année 4 762. quand parut l'Emile, la seconde avec l'année 1783, et alors ce n'est pas seulement la Profession de foi du Vicaire Savoyard qui a fait impression sur lui, mais ce sont surtout les idées sociales de Rousseau et sa conception de la différence qu'il y a entre la bonté et la vertu. (Voir mon mémoire, Rousseau Indflydelse paa den définitive form for Kant s Etik (De l'influence de Rousseau sur la forme définitive de la morale de Kant. En allemand dans Kantsludien. 1898).

i 20 J.-J. ROUSSEAU ET SA PHILOSOPHIE

C'est non seulement une nouvelle conception de l'histoire de la civilisation qui dérive de la forme que Rousseau a donnée au problème que ses idées fondamentales l'avaient amené à poser, mais c'est aussi une nouvelle morale.