Le problème religieux

Nous avons déjà montré comment Rousseau avait transporté le centre de gravité du problème religieux de l'objectif au subjectif; de la contemplation du monde aux besoins de la vie personnelle. Par là il a frayé la voie à une interprétation des phénomènes religieux plus libre et plus impartiale qu'il n'y en avait pu avoir jusqu'alors. Nous avons vu aussi comment, d'après lui, le sentiment religieux était produit par le besoin de s'affirmer et de se conserver soi-même (amour de soi). Lorsqu'il arrive à son apogée, ce besoin a une plénitude débordante qui ne peut plus être renfermée dans le monde fini. Une aspiration infinie fermente. « J'étouffe dans l'univers ! » (Lettres à Malesherbes, III). Les différences et les limites s'eifacent. On s'identifie avec toute la nature, avec tout ce qui vit {Rêveries, VII). En vérité, ce n'était que lorsqu'il se trouvait en face de la nature que ce sentiment s'épanouissait en Rousseau. Emue par cette immense joie et cette immense admiration pour la vie, sa pensée allait d'objet en objet, jusqu'à ce qu'elle se perdit dans le grand tout, dans l'infini dont il se sentait entouré de tous côtés. Aucune conception, aucune représentation n'était suffisante et seule une explosion de sentiments pouvait donner issue à ces transports.

Les sentiments religieux de Rousseau, à leur point" culminant, devenaient une muette admiration. Il raconte {Conférences, XII) « qu'un sage évèque, dans la visite de son diocèse, trouva une vieille femme qui, pour toute prière, ne savait que dire : 0 ! Il lui dit : « Bonne mère, « continuez de prier toujours ainsi ; votre prière vaut « mieux que les nôtres. » Cette meilleure prière, ajoute Rousseau, est aussi la mienne... Je comprends, dit-il encore que les habitants des villes, qui ne voient que des murs, des rues et des crimes, aient peu de foi ; mais je ne puis comprendre comment des campagnards, et surtout des solitaires, peuvent n'en point avoir. Comment leur âme ne s'élève-t-elle pas cent fois le jour avec extase à l'auteur des merveilles qui les frappent? » Ainsi la religion de Rousseau marche avec son sentiment de la nature et sa défense de la religion est une part du combat qu'il soutient pour la vie de la campagne contre la vie citadine. Il dit quelque part que la pensée de Dieu doit avoir surgi pour « le premier homme » un beau soir d'été après le coucher du soleil.

Le sentiment religieux de Julie dans La Nouvelle Héloïse a un caractère plus ardent et plus mystique que le sentiment que décrit Rousseau quand il parle en son propre nom. 11 naît d'un besoin d'aimer que rien de terrestre ni de borné ne peut assouvir. Il apparaît surtout dans la lettre que Rousseau appelle le Chant du cygne de Julie : « L'attachement que j'ai pour tout ce qui m'est cher ne suffit pas pourrn'occuper; il me reste une force inutile dont je ne sais que faire... Ne trouvant rien icibas qui lui suffise, mon âme avide cherche ailleurs de quoi la remplir : en s'élevant à la source du sentiment et

de l'être, elle y perd sa sécheresse et sa langueur, elle y renaît, elle s'y ranime, elle y puise une nouvelle vie. » (VI, 8.) Il en est du sentiment religieux comme ce que l'on dit d'elle : « Son cœur intarissable la remplit d'un enthousiasme religieux dans lequel elle s'aperçoit que seul un objet infini peut remplir le cœur humain. » (V, 5.)

Pour Rousseau, la religion est produite par l'excès de force et la violence des sentiments intérieurs, c'est une explosion de joie et de reconnaissance envers la vie et la nature; l'aspiration religieuse a besoin de sortir d'ellemême pour respirer pleinement et elle ne le peut quand elle se sent entourée de ce qui est fini. Aussi lorsqu'elle atteint sa plénitude, elle fait disparaître toutes les relations.

Quand Rousseau définissait la religion comme l'épanouissement du besoin de dévouement1 et du sentiment le plus élevé il donnait la définition qui a été, pour une part, celle de toutes les religions en tous les temps. Les mystiques cartésiens ont certainement agi sur lui et il dit qu'à une époque, il a été « dévot presqu a la

1. 11 faut pourtant faire remarquer qu'en outre du sentiment qui conduit à un rapport intérieur avec Dieu, la religion prend chez lui une autre forme, celle de la foi en l'immortalité. Alors l'essentiel n'est pas pour lui que Dieu soit, mais que Dieu garantisse après la mort une vie contenant récompenses et châtiments, ses châtiments qui pourtant ne soient pas éternels. Cette face de la religion de Rousseau apparaît davantage dans ses lettres. C'est ce qui fait qu'il ne peut imaginer une morale sans religion. (Lettre à Vernes, 18 février 17u8, à Offreville. 4 octobre 1761, Rousseau juge de Jean-Jacques, III.) La religion regardée comme une garantie extérieure ne s'accorde pas très bien avec le sentiment d'unité dont il parle avec tant d'enthousiasme. Ce sont en vérité deux points de vue religieux différents qui existent chez lui côte à côte.

manière de Fénelon. » Sa description rappelle les ide'es de Campanella, de Spinoza et de Joseph Butler, sans que pourtant, selon toute apparence, il ait subi leur influence. Plus tard des idées voisines des siennes ont apparu dans Les Discours sur la Religion (Reden ûber die Religion) de Schleiermacher et dans la profession de foi de Faust. Vers la fin de sa vie Goethe, dons Y Élégie de Marienhad, exprime cette disposition de l'âme qui, pour Rousseau, était la religion la plus élevée :

« Dans le plus pur de notre âme flotte un désir de — nous abandonner, par reconnaissance — à quelque chose de plus haut, de plus pur, d'inconnu, — s'expliquant à soi-même ce qui demeure éternellement sans nom. — C'est ce que nous appelons être pieux! »

Le sentiment religieux, arrivé à son apogée, est en opposition avec la connaissance, car aucune représentation, ni aucun concept ne peut exprimer son objet. « Le moyen de voir ou d'imaginer l'immensité du grand Etre ! Quand je veux m'élever à lui, je ne sais où je suis; n'apercevant aucun rapport entre lui et moi, je ne sais pas où l'atteindre, je ne vois ni ne sens plus rien, je me trouve dans une espèce d'anéantissement. » « Mais comment devrais-je avoir besoin de penser et d'imaginer quand toutes mes facultés sont anéanties! » Et le Vicaire Savoyard s'exprime d'une façon semblable : « J'aperçois Dieu partout dans ses œuvres; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi ; mais sitôt que je veux le contempler en lui-même, sitôt que je veux chercher où il est, ce qu'il est, quelle est sa substance, il m'échappe et mon esprit troublé n'aperçoit plus rien ». « Le plus digne usage de la raison est de s'anéantir devant Dieu ;

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mon esprit est transporté, ma faiblesse me charme quand je me sens écrasé par sa grandeur. »

C'est donc par le sentiment et non par la raison que Rousseau atteint la religion. « J'ai, dit-il, dans une lettre à Vernes, du 18 février 1758, passé ma vie parmi les plus incrédules, sans me laisser ébranler, les aimant, les estimant, sans pouvoir souffrir leur doctrine. Je leur ai toujours dit que je ne les savais pas combattre, mais que je ne voulais pas les croire; la philosophie n'ayant sur ces matières ni fond ni rive, manquant d'idées primitives et de principes élémentaires, n'est qu'une mer d'incertitudes et de doutes, dont le métaphysicien ne se tire jamais. J'ai donc laissé là la raison, et j'ai consulté la nature, c'est-à-dire le sentiment intérieur qui dirige ma croyance indépendamment de ma raison ». Pourtant le sentiment religieux de Rousseau n'est pas en lutte avec sa raison ; au contraire il pense que la raison bien interprétée conduira, par la contemplation de l'univers, à reconnaître les vérités de la religion naturelle.

Le matérialisme est, à ses yeux, une absurdité, étant donné que la matière est en elle-même inerte, dispersée et consciente. D'où vient alors, demande-t-il, le mouvement, l'harmonie et la vie de l'âme? On ne peut répondre à cette question, d'après Rousseau, qu'en s'appuyant sur l'expérience immédiate qui nous apprend que notre volonté fait mouvoir notre corps. Nous avons ici la clef qui nous ouvre l'intelligence du monde. Seule une volonté peut être une cause. Pas d'effet sans volonté à l'origine ! — Rousseau se sert donc d'une analogie avec la personnalité humaine pour expliquer l'ori-

sine du mouvement, de l'harmonie et de la vie de l'âme. Sa philosophie de la nature est un personnalisme ou un animisme transposé. Il néglige ce principe des sciences de la nature qui veut que tout phénomène de la nature soit expliqué par un autre phénomène de la nature, comme une transformation ou une continuation de celui-ci. Il a, dans sa propre volonté, trouvé une clef qui va partout. Si l'on admet cette intervention, aucune conception scientifique delà nature n'est plus possible; mais il n'appartenait d'ailleurs pas à Rousseau d'en formuler une. Et il faut reconnaître que vu les prémisses qu'il a posées, il poursuit sa pensée d'une façon conséquente. Il y a deux espèces de substances, la substance matérielle et la spirituelle. Il découvre dans la faculté de comparer et de juger la raison qui l'oblige à regarder lame comme une substance différente de celle du corps. La sensation est un phénomène purement passif, dû à l'action du corps, mais la comparaison et le jugement sont des phénomènes indépendants du corps et qui révèlent chez l'homme un principe actif. Donc l'une de ces substances est passive, l'autre active. Cette opposition se montre encore dans les autres parties de la vie de la conscience : de même que la sensation vient du corps, mais la pensée de l'âme, les passions dérivent du corps, tandis que la conscience et la volonté appartiennent à l'âme. Rousseau retrouve ici le spiritualisme platonicien et cartésien. Sa psychologie fortifie sa philosophie de la nature. Et ce qu'elles lui ont appris l'une et l'autre, il ne l'oublie pas, comme tant de spiritualistes, dans sa théologie. Puisque la matière ne peut ni se mouvoir, ni s'ordonner elle-même, ni s'animer,

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tout, dans l'existence, ne peut être ramené à un seul principe. 11 faut supposer un principe passif et un principe actif, car le principe actif lui-même ne peut produire le passi f. Le spirituel ne saurait pas plus produire le matériel que le matériel ne peut produire le spirituel. La conclusion qu'il en faut tirer, c'est une éternellecoexistence des deux principes, Dieu et la matière. On peut montrer, comme nous l'avons déjà indiqué, que cette conviction de Rousseau a pris, de jour en jour, plus de certitude. Il le laisse pressentir dans la lettre à Voltaire (1756). Sa pensée est moins décisive, dans V Emile (IV), mais pourtant la question reste ouverte. Lorsque néanmoins l'archevêque de Paris tire de sa doctrine cette conséquence qu'il lui fait admettre deux dieux, il répond à cette affirmation d'une manière détaillée dans sa Lettre à M. de Beaumoni et il fait observer que supposer deux principes n'est pas la même chose que de supposer deux dieux, à moins que l'on n'admette comme les Manichéens deux principes actifs ; mais dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard, il est parlé expressément d'un principe actif et d'un principe passif. Supposons, dit-il, qu'il y ait un seul principe éternel pour tout, ce principe qui est simple dans son essence ne peut être composé uniquement de matière ou uniquement d'esprit. D'après les raisons exposées par le Vicaire, ce principe ne peut être matière, et s'il est esprit, la matière n'en peut tirer son origine, car alors ce serait une création et le concept de créa- 1 tion, l'idée que rien peut devenir quelque chose par un J simple acte de la volonté est, de tout les concepts qui j ne sont pas simplement contradictoires, le moins com- ]

préhensible à l'esprit humain. Il répète qu'il n'est pas nécessaire, pour le sentiment religieux, d'expliquer l'origine des choses. Enfin il affirme que le mot créer, au premier vers du premier livre de Moïse, est la traduction inexacte d'un mot hébreu qui ne signifie pas « fait de rien ». Dans la lettre à ***, 1769, il s'exprime dans sa pleine conviction et on s'aperçoit alors, comme on a déjà pu le voir dans Y Emile et dans La Nouvelle Héloïse, que ce qui demeure pour lui la suprême difficulté, c'est le problème du mal. Il lui est impossible d'expliquer le monde, avec tout le mal physique et moral qu'il contient, comme l'œuvre d'un maître bon et tout-puissant; ainsi qu'il l'avait déjà dit à Voltaire, il eût plutôt sacrifié sa puissance que sa bonté. Il faut alors penser que le mal est la résistance que la matière offre au mouvement, à l'ordre et à la vie de l'âme, que c'est l'obstacle qui empêche l'activité spirituelle de s'épanouir pleinement. Le rôle que Rousseau accorde au problème du mal et la solution qu'il eu donne, sont le résultat évident de l'étude attentive de Bayle. Sa position rappelle, ainsi qu'il le remarque lui-même, celle de Platon, dans le Timée principalement. Voltaire et, de nos jours, Stuart Mill et William James ont pris une attitude semblable vis-à-vis du problème. La conception de la vie regardée comme un combat, comme un déve-, loppement qui a sans cesse des obstacles à vaincre, mais qui est soutenu par l'espérance du progrès, trouve une base naturelle dans cette doctrine bien qu'elle se heurte aussi à des difficultés théoriques dans lesquelles nous n'entrerons pas ici.

Quoique Rousseau pense avoir ainsi montré que le

bon usage de la raison offre un appui aux postulats du sentiment religieux, un examen plus attentif découvre une différence décisive entre les résultats qu'il atteint lorsqu'il s'abandonne au flot de ses sentiments religieux et ceux auxquels il parvient en suivant la voie de la raison. Le sentiment arrivé à son paroxysme fait de son objet une unité et un tout, un infini qui ne connaît plus de limites, mais la raison le conduit à un dualisme. Dieu et la matière. Comment Dieu peut-il demeurer pour nous l'être infini quand nous envisageons la matière ? De plus les besoins du cœur amènent Rousseau à déclarer toutes les représentations et tous les concepts insuffisants pour exprimer la divinité. Mais il découvre pourtant, dans sa philosophie de la nature, une explication des phénomènes singuliers et de la totalité par une volonté personnelle ; il y aurait donc là un concept qui devrait exprimer Dieu. L'archevêque de Paris, ou le théologien qui a écrit sa lettre pastorale, crut voir là une inconséquence. Rousseau ne sedéfend de cette inconséquence qu'en affirmant qu'il ne peut se représenter l'être divin que par une analogie. La question est de savoir si l'analogie n'est pas si lointainequ'il ne reste qu'un mot. Le Vicaire Savoyard dit : « Dieu et mon âme n'ont pas la même nature... Je suppose les attributs divins sans les comprendre, et au fond cela est ne penser rien. » Et lorsque Julie passe de ses moments d'extase à l'ordinaire conception dualiste qui interpose des objets sensibles entre Dieu et l'homme, il lui semble subir une humiliation, passer à un « culte grossier ».

Cette inconséquence éclaire le point de vue religieux qu'a adopté Rousseau. Quoiqu'il regarde la religion

comme étant essentiellement une affaire de sentiment, il n'a pas complètement abandonné l'antique idée qu'elle doit non seulement exprimer notre évaluation pratique de l'existence, mais en donner aussi une interprétation théorique. Aussitôt que la religion entreprend de formuler son explication, elle se heurte inévitablement à la science et il est tout naturel que, pour éviter ce conflit, Rousseau soit revenu à l'animisme, la philosophie de l'homme primitif. — Il y a pourtant dans cette contradiction quelque chose qui est plus ou moins caractéristique de toute religion et qui contient l'aiguillon même du problème religieux. L'aspiration religieuse prend deux directions. Elle veut s'abandonner à un objet idéal, infini, et se reposer en lui, s'identifier à cet objet qui est tout dans tous. D'autre part elle cherche à avoir dans la lutte de la vie un modèle et un soutien qui soit déjà lui-même éprouvé par la lutte et qui ait une résistance à vaincre. En suivant la première tendance, la religion rend son objet infini, en suivant la seconde elle en fait une chose finie. Toute conception religieuse, peut-être même toute conception de la vie, renferme, sur ce point, une contradiction, un paradoxe.

Lorsque Rousseau considère la « religion naturelle », l'idée d'un Dieu personnel et d'une immortalité personnelle comme une expression immédiate du sentiment, il oublie que cette religion a aussi son histoire et ses traditions qui remontent à la philosophie grecque et se continuent à travers la Renaissance jusqu'au déisme anglais. Si Rousseau, si aisément, a rattaché ces idées à ses sentiments religieux, c'est évidemment qu'elles flottaient dans l'air et c'est pour la même raison qu'il

est toujours enclin à les prendre trop dogmatiquement. Il allait jusqu'à penser qu'elles exprimaient l'essence de toutes les religions supérieures et il déclare, dans sa lettre à l'archevêque de Paris, qu'une assemblée de chrétiens, de juifs et de mahométans tomberait d'accord pour reconnaître les vérités de la religion naturelle, pourvu qu'on ait d'abord expulsé de la conférence les théologiens appartenant à tous les partis.

Par sa distinction entre la religion naturelle et la positive, Rousseau, comme Voltaire, se trouve en opposition avec Diderot et d'Holbach qui les mettaient toutes deux dans le même sac. Pour Rousseau, la religion naturelle est une expression immédiate du sentiment, et surtout du besoin d'expansion et de dévouement. La religion positive au contraire pose des autorités et des livres entre Dieu et l'homme. Toute religion positive se fonde sur la révélation qui arrive à l'individu par la tradition et surtout par les livres. « Toujours des livres ! » s'écrie le Vicaire. Est-ce que Dieu demande que nous soyons si savants? Fermez tous les livres et vivez dans la nature ! L'Évangile est le plus grand des livres, mais ce n'est encore qu'un livre. De plus la religion positive abaisse, par son culte grossier, les sublimes relations de l'homme avec Dieu, relations appartenant au « culte du cœur ». Ses affirmations dogmatiques rendent l'homme présomptueux, batailleur. Enfin lorsqu'elle demande qu'on tienne la raison en captivité, elle se moque de Dieu qui nous l'a donnée; elle tombe en même temps dans une contradiction puisque la révélation devait justement éclairer les obscurités de la religion naturelle ; au lieu de cela elle nous plonge dans

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les mystères les plus effrayants. Un remède qui ne guérirait pas serait-il un remède ?

Cependant Rousseau ne méconnaît pas la valeur pratique des religions positives. Il pense que « le culte du cœur» peut y trouver place. Il acceptait l'Évangile auquel on ne pouvait rien comparer, affirmait-il. Il ne demandait que de pouvoir l'interpréter librement et il pensait que c'était une faculté que le protestantisme, conformément à ses principes, devait accorder. Sur quoi le protestantisme ferait-il reposer l'autorité, puisqu'il a lui-même rompu avec toute tradition? La foi en la vérité du christianisme ne peut se fonder que sur sa sainteté, sa profondeur, sa beauté et son utilité. Rousseau expose longuement cette pensée dans les Lettres de la Montagne. Il y critique la foi au miracle plus fortement et d'une manière plus détaillée que dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard. L'histoire des miracles ne peut être crue qu'en s'inclinant devant l'autorité de ceux qui les rapportent et cela est contraire à l'essence du protestantisme. C'est d'ailleurs une contradiction de prouver l'existence de Dieu par la régularité des lois de la nature et de supposer ensuite qu'il ait pu y avoir une rupture dans cette continuité. Il faudrait de plus, pour se convaincre qu'un miracle a eu lieu, connaître toutes les lois de la nature et pouvoir montrer qu'aucune n'explique ce qui est arrivé.

Rousseau croit au christianisme en dépit des miracles qu'il laisse subsister comme chose inexplicable. Pour satisfaire le besoin qu'il avait d'un culte du cœur en même temps que d'autres aspirations, il prit part à la sainte Cène à Neufchâtel ; de même il fait célébrer la

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messe à son Vicaire dans des sentiments de grande piété, malgré toutes ses secrètes hérésies. Il pensait qu'il appartenait a l'État de décider le culte extérieur que l'on devait pratiquer dans un pays. Pourtant il aurait préféré décréter (comme on le voit dans la Lettre à Voltaire et dans le Contât social) que les dogmes de la religion naturelle seraient la foi de tous les citoyens. Cette « religion civile » est une des idées les plus fâcheuses que l'on puisse avoir. D'autre part, dans le Contrat social et dans sa correspondance avec Usterj, il attaque fortement le christianisme, compris comme une religion de l'au-delà qui donne pour unique tâche à l'homme de sauver son âme en vue de l'autre vie; car ainsi il rompt tous les liens de famille, tous ceux qui attachent à la patrie et il paralyse l'énergie que l'État réclame du citoyen. Entendu de cette manière, le christianisme est l'ennemi de l'Etat. Ce sont les éléments humains du christianisme, l'idéale et sublime personnalité du Christ qui, d'après lui, subsisteront seuls dans l'avenir.