CHAPITRE X

l'Évolution religieuse de rousseau la profession de foi du vicaire savoyard

LA LETTRE A L'ARCHEVÊQUE DE PARIS LE PROTESTANTISME DES LETTRES DE LA MONTAGNE

Il est facile, je crois, d'exposer et même de résumer la religion de Rousseau, cette religion n'étant ni obscure ni compliquée. Mais, puisque c'est une religion personnelle qu'il se fait peu à peu au cours de sa vie et de ses lectures, ne vaut-il pas mieux, plutôt que d'en donner un exposé systématique, rechercher comment Rousseau est conduit, à travers ses variations et ses conversions, à embrasser finalement la foi qu'il fera prêcher par son Vicaire savoyard? C'est cette étude, délicate et malaisée sans doute comme tout ce qui touche au for intérieur, que je voudrais tenter dans les pages qui suivent : peutêtre comprendrons-nous mieux ainsi dans quel esprit Rousseau a écrit celles de ses œuvres qui sont les manifestations successives de son sentiment religieux et que j'ai cru devoir grouper dans ce chapitre spécial, à savoir : la Profession de foi du Vicaire savoyard, la Lettre à V Archevêque de Paris et les chapitres proprement religieux des Lettres de la Montagne (1).

(1) Ce chapitre était écrit avant la guerre, c'est-à-dire avant la publication du bel ouvrage en trois volumes consacré à La Religion de Rousseau par le très noble et très regretté Maurice Masson. Le premier volume de cet ouvrage, d'une érudition si sûre et d'une si fine psychologie, traite de la formation religieuse de Rousseau : Masson expose un peu autrement que moi cette « formation » ; et son ouvrage, qui est une « thèse » pour le doctorat ès-lettres, aboutit à des conclusions que je n'ai pas à discuter, puisque je n'étudie pas ici (il y faudrait consacrer un nouvel ouvrage), l'influence religieuse de Rousseau, laquelle est Tobjet du troisième volume de Masson. Pour Masson, Rousseau a été (d'un des mainteneurs du catholicisme dans l'élite intellectuelle française,. . . » et « ce fils de Calvin a travaillé pour le triomphe du papisme.» {III, 358), Masson s*appuie, pour soutenir sa thèse, «paradoxale», il

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

Il était né genevois : cela veut dire qu'il était d'une ville où, non seulement tout le inonde était protestant, mais où tout protestant était convaincu que les premiers devoirs de l'homme sont les devoirs religieux et que, sans religion, il n'est pas d'honnête homme : précisément, d'avoir méconnu que la moralité ne va pas sans la religion, c'est ce que reprochera un jour aux philosophes français le genevois Rousseau.

Mais tout d'abord où a-t-il puisé ses premières notions et surtout éprouvé ses premières émotions religieuses ? au temple où, comme tout Genevois de ce temps, il est tenu d'aller le dimanche écouter le sermon, et où il entend chanter, « ému et ravi », ces psaumes du Psautier genevois dont il a cité quelque vers, probablement de mémoire, dans son Vicaire savoyard (1) ; et ensuite, au sein même de sa famille où, de ses trois tantes, « les deux aînées étaient dévotes », et où son père lui-même, malgré certains écarts de conduite, avait, c'est Rousseau du moins qui l'assure, « beaucoup de religion ». Aussi, quand le jeune Jean- Jacques fut mis en pension à Bossey chez le pasteur Lambercier, celui-ci n'eut, dit encore Rousseau, qu'à « cultiver les principes de piété qu'il trouva dans mon cœur. » A Bossey il y avait, outre le sermon, le catéchisme, qu'on récitait le dimanche en plein temple, et que Jean-Jacques apprenait de son mieux, pour ne pas « chagriner par ses hésitations » sa chère demoiselle Lambercier ; à quoi il faut ajouter enfin, et

le reconnaît lui-même, sur ce principe que « toute renaissance religieuse, en France surtout, profite d'abord au catholicisme. » Renan avait exprimé à peu près la même idée dans la Préface de ses Études d'Histoire religieuse. « Le catholicisme étant la plus caractérisée... des religions, toute réaction religieuse se fait nécessairement à son profit » Mais Renan disait aussi, quelques pages plus loin, que très souvent « l'humanité... exagère le rôle des individus et accumule sur la tête de ses favoris les mérites de générations entières. » Pour ce qui est de Rousseau, j'ai quelque peine à voir, je l'avoue, un ouvrier du if. papisme » dans l'homme qui a sans cesse opposé aux « religions d'autorité» cette « religion de l'esprit », indépendante et personnelle, à laquelle a abouti de nos jours le protestantisme d'un Sabatier, et contre laquelle précisément s'est élevé avec véhémence, j'en parlerai plus loin, l'éloquent défenseur du catholicisme qu'était Brunetière.

(1) Voir, sur ce point, Masson : La formation religieuse de J.-J. Rousseau, p. 33 et, du même : La Profession de foi du Vicaire savoyard, édit. critiq , 1914, p. 213.

3iè

sans parler d'ailleurs des exemples vivants de piété et de charité qu'étaient M. Lambercier et sa sœur, la lecture de la Bible. Cette lecture, commencée sans doute dans la famille de Rousseau comme dans toute famille protestante de ce temps, continuée et commentée chez le pasteur Lambercier, ne sera jamais complètement abandonnée, sauf dans ses années de vagabondage, par le futeur auteur du Lévite dEphraim.

Sans exagérer l'importance de ces lectures et de ces exemples, dont Rousseau ne profita sans doute pas beaucoup tout de suite à Genève (il s'était déjà mis, chez son maître Ducommun, à polissonner), il n'en faut pas moins noter très soigneusement ces premières impressions religieuses ; car elles furent certainement très vives chez l'enfant précoce et extraordinairement sensible qu'était Jean-Jacques, et elles devaient être, comme nous verrons, ineffaçables. Il y a beaucoup de vrai dans ce passage des Rêveries : « Né dans une famille où régnaient les mœurs et la piété, élevé ensuite avec douceur chez un ministre plein de sagesse et de religion, j'avais reçu, dès ma plus tendre enfance, des principes et des maximes... qui ne m'ont jamais abandonné. » (5"^® Promenade). Qu'il eût même, en quittant Genève, un petit bagage théologique (n'avait-il pas lu, chez son père, une Histoire de léglise et de V empire, par Le Sueur ?), c'est ce dont il se vante, et ce qui lui permet d'assurer, avec son ordinaire aplomb, que le bon dîner du curé de Confignon, M. de Pontverre, eut seul raison de sa théologie : car il était, lui Jean-Jacques, bien plus « savant » en religion que M. de Pontverre I Pareillement quand il s'agit, à l'hospice de Turin, de le convertir au catholicisme, les bons Pères faillirent, à l'en croire, perdre leur latin en face de ce petit protestant raisonneur qui avait été « si bien instruit chez le pasteur Lambercier. »

Maintenant donc le voici catholique, et chez M™« de Warens ; c'est à 5a raison et à sa conscience qu'on avait surtout fait appel dans les temples protestants ; c'est sa sensibilité religieuse qui s'émeut, dans les églises catholiques, aux sons de cette belle musique qu'à Turin il va entendre tous les jours à la messe du roi, et qui le transporte, car il ne savait jusqu'ici « que la mu-

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

sique des psaumes. » A Annecy, M. le Maître (ainsi le nommaiton parce qu'il était maître de musique de la cathédrale), le prend en pension ; et le voilà, pendant tout un hiver, vivant de la vie de la mailrise qui le ravit, et dont il gardera, jusque dans un âge avancé, les plus précis et les plus délicieux souvenirs. Il revoit et entend, quand il écrit ses Confessions, « tout ce qu'on chantait au chœur, tout ce qu'on y faisait, le bel et noble habit des chanoines, les chasubles des prêtres, les mitres des chantres, et lui-même tenant sa petite flûte à bec et allant avec orgueil s'établir à la tribune, pour un petit bout de récit que M. le Maître avait fait pour lui. » Il semble bien qu'il ait à cette heure définitivement renié « la religion de ses pères », puisqu'il n'a plus, ce qui est la marque propre du calviniste, l'horreur de la messe. Est-il bon catholique ? à coup sûr, mais il l'est, et il n'en pouvait être autrement, à la manière de M'"^ de Warens. Il n'a pas vingt ans, en effet, quand, dénué de tout, il arrive à Annecy ; une jolie femme de trente ans l'héberge, fait son éducation, toute son éducation : comment aurait-il une autre religion que celle qui lui est prêchée par « un regard très doux et un sourire angélique » (c'est son portrait de M™« de Warens). Quelle pouvait donc être la foi de sa chère maman ?

La conversion de M*"^ de Warens (je l'ai montré ailleurs), avait été, comme celle de Rousseau, intéressée, et M™^ de Warens pouvait dire d'elle ce que Rousseau avait dit de lui-même : « forcée par la nécessité, je me fis catholique ». De plus, comme elle ne s'était convertie qu'à vingt-sept ans, elle avait gardé, dans sa nouvelle religion, et tout en acceptant le credo catholique, les habitudes d'esprit d'une protestante instruite, raisonneuse et volontiers discoureuse. « Fidèle à la religion qu'elle avait embrassée, disent les Confessions, elle en admettait sincèrement toute la profession de foi ; mais quand on venait à la discussion de chaque article, il se trouvait qu'elle croyait tout autrement que l'Eglise, toujours en s'y soumettant. » Elle croyait, mais elle discutait, ce qui était en elle un mauvais levain de protestantisme, s'il est vrai, comme Rousseau le dit, à propos de sa propre conversion, que «les protestants sont généralement mieux instruits

que les catholiques. Gela doit être : la doctrine des uns exige la discussion, celle des autres la soumission. » Catholique de cœur et très pratiquante, M'"® de Warens avait si bien gardé l'esprit protestant qu'elle avait accommodé sa nouvelle religion à ses idées personnelles et à son caractère : aimant à mettre toute chose en système, nous dit Rousseau, elle n'avait pas manqué d'y mettre aussi la religion. Bref, elle s'était fait un catholicisme à son usage, d'où elle avait banni la notion d'un Dieu terrible aux méchants et la croyance aux peines éternelles, ce qui détruisait, remarque Rousseau, la doctrine du péché originel et de la rédemption. Quant à l'Écriture, qu'elle continuait, paraitil, de lire comme au temps où elle était calviniste, elle trouvait qu'on « l'expliquait trop littéralement et trop durement. » Il me semble que l'on peut conclure de tout cela, non certes que jyfme Warens ait fait, à elle seule, l'éducation religieuse de Rousseau — il se la fera surtout lui-même par ses réflexions et ses lectures, — mais que M""^ de Warens l'a du moins orienté vers une religion plus personnelle et plus souple, plus accommodante aussi que la raide et dure doctrine de Calvin et que l'orthodoxie inflexible du catholicisme de ce temps. Que M"*® de Warens ait été redevable au piétisme romand et, en particulier, au piétiste Magny, ami de sa famille, de l'indépendance de sa pensée religieuse, comme le veut M. Rilter (1), cela est fort probable. M. de Warens dit de sa femme dans une très curieuse lettre : « pour ce qui est de son indifférence pour le culte en matière de religion, elle la doit en partie aux principes de nos piétistes », et il cite Magny (2).

Ce qui en tous cas ne me paraît pas douteux, c'est que Rousseau a dû imiter M™*^ de Warens, à la fois dans sa dévotion sincère et dans sa libre interprétation du catholicisme. N'a-t-il pas écrit, dans sa 3"*^ Promenade : « les instructions, les exemples de M'"^ de Warens m'affermirent dans cet attachement à ma nouvelle religion. La solitude champêtre, où j'ai passé la fleur

(1) Eug. Ritter : La famille et la jeunesse de Rousseau, 239.

(2) Mugnier ; M'^^ de Warens et J.-J. Rousseau, 22.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

de ma jeunesse, Tétude des bons livres à laquelle je me livrai tout entier (aux Gharniettes), renforcèrent auprès d'elle mes dispositions naturelles aux sentiments afïectueux et me rendirent dévot presqu'à la manière de Fénelon », et tout à fait, ajouterons-nous, à la manière de M"^^ Warens. Comme elle, il va à la messe très régulièrement et, quand il est à Lausanne, ville protestante, il fait deux lieues à pied tous les dimanches pour aller à l'église calholique d'Assens ; à Saint-Marcellin, pendant l'offîce, il étonne et refroidit à son égard la sémillante M""^ de Larnage par « sa contenance modeste et recueillie. » Quand, à la suite de l'accident qui avait failli lui faire perdre la vue, se croyant près de mourir, il fait son testament, il lègue seize livres aux couvents, afin qu'on dise des messes pour le repos de son âme. // fait ce quil voit faire autour de lui dans un milieu non seulement tout catholique, mais même ecclésiastique, car les familiers de M"'^ de Warens sont des bernardins, des cordeliers et des jésuites ; son habitation confine à la maison des cordeliers, et, quand celle-ci prend feu, Rousseau joint ses prières à celles de M?^ de Bernex pour écarter l'incendie de la maison de M'"*' de Warens : (( Je vis, dit-il dans les Confessions, tout le monde à genoux et m'y mis comme les autres. » C'est le commentaire de cette phrase des Rêveries : « bientôt, gagné par Vhabitnde, mon cœur s'attacha sincèrement à ma nouvelle religion. )) Il s')^ était si bien attaché que, l'incendie ayant épargné la maison de M*"^ de Warens, il y vit, comme tous, un miracle et l'attesta par certificat, lorsque le Père Bourdet entreprit la béatification de Ms'" de Bernex. Plus tard, racontant comment Fréron déterra ce certificat malencontreux pour le jeter plaisamment à la tête de l'audacieux négateur des Lettres de la Montagne, il dira : « autant que je puis me rappeler mes idées, alors sincèrement catholique, j'étais de bonne foi. »

II sera « de bonne foi » aussi quand il s'acharnera un jour à combattre la croyance aux miracles, et c'est précisément le chemin qu'il va faire pour aller, de sa pieuse attestation du miracle d'Annecy aux terribles Lettres de la Montagne, que nous voudrions faire avec lui. Il ne faudrait pas croire d'ailleurs qu'il eût

simplement en Savoie une foi passive et moutonnière : nous avons de lui deux prières, écrites à cette époque (en 1738 ou 1739), et extrêmement instructives, parce qu'elles nous donnent sa pensée personnelle et intime; la première a été composée à la fois pour M'"^ de Warens et pour lui même, et elle est donc une preuve manifeste de cette communion d'idées, que j'ai supposée, entr'elle et lui ; c'est ensemble qu'ils prient : « Nous nous prosternons en votre présence divine, grand Dieu. » La seconde, qui est fort belle, Rousseau ne l'a composée que pour lui, et elle a ceci de tout à fait significatif qu'il n'y est parlé que de Dieu seul : un protestant pourrait prier ainsi, ou même un simple déiste, à condition qu'il fût très fervent, car on sent que celui qui l'a écrite croit fermement en Dieu; c'est même plus qu'une prière, c'est un élan de l'âme qui (je le cite) « s'élève en présence du Dieu tout puissant pour lui offrir les hommages et les adorations qu'elle lui doit (1). »

On le voit, Rousseau a beau être catholique et catholique sincère : quand il prie, il s'adresse encore, comme il faisait chez le pasteur Lambercier, à Dieu lui-même sans intermédiaire, sans intercession de la Vierge et des Saints. Au reste, son temple à lui, c'est déjà la nature; en effet, les splendeurs du culte et la beauté des cérémonies ne paraissent pas l'avoir beaucoup impressionné : il n'a pas V imagination catholique; c'est sa sensibilité seule (ei j'y reviendrai) qu'ont émue les chants et la musique d'église; qu'on écoute ce passage significatif: « J'ai gardé toujours une affection tendre pour un certain air du Conditor aime siderum qui marche par ïambes, parce qu'un dimanche de l'A vent, j'entendis de mon lit chanter cet hymne sur le perron de la cathédrale. » Mais ce qui l'émeut par-dessus tout, et met la prière sur ses lèvres, c'est le soleil qui se lève aux Charmettes sur les bois et les coteaux d'alentour. Qui ne connaît ce poétique passage : « Je me levais avant le soleil ; je montais par un verger voisin dans un très joli chemin qui était au-dessus de la vigne

(1) Le texte complet, et rectifié, de ces deux prières a été donné par M. Th. Dufour (Annales J-J. Rousseau, I, 221 et 225), et admirablement commenté par Masson (La Religion de Rousseau, I, 121).

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

et suivait la côte jusqu'à Chambéry. Là, tout en me promenant, je faisais ma prière, qui ne consistait pas en un vain balbutiement des lèvres, mais dans une sincère élévation de cœur à l'auteur de cette aimable nature dont les beautés étaient sous mes mes yeux. » C'est le début, et c'est presque le cadre du Vicaire savoyard : « Nous nous levâmes à la pointe du jour..., les rayons du soleil levant rasaient déjà les plaines..., on eût dit que la nature étalait à nos yeux toute sa magnificence pour en offrir le texte à nos entretiens. »

Ainsi son sentiment religieux, qui avait dû bien sommeiller depuis son escapade de Genève, s'est réveillé dans ses entretiens avec M'"'' de Warens et dans ses promenades solitaires des Gharmettes. On peut dire qu'en somme la religion de Rousseau a passé par trois phases avant d'aboutir à la foi du Vicaire savoyard ; et ces trois phases sont, plus encore que des variations de pensée, des manières très distinctes de sentir et de vivre, car elles correspondent aux trois milieux, si profondément différents, où a vécu Rousseau. Ge sont : le milieu calviniste de Genève, la société catholique de Chambéry et le monde philosophique de Paris, J'ai dit, en main endroit de ce livre, ce qu'a été Genève pour Rousseau. Mais ce n'est pas Genève seule, et il s'en faut de beaucoup, qui a formé son génie. Je montrerai tout à l'heure ce qu'il doit à Paris ; je voudrais préciser d'abord ce qu'il apprit à Chambéry.

Dans ce riant pays de Savoie, où l'aimable saint François de Sales avait semé de fleurs le chemin de la dévotion, Rousseau qui, en sa qualité de protestant genevois, était de ces « cœurs âpres de leur naturel », que gourmande précisément saint François, se déraidit peu à peu et son humeur s'adoucit ; il envisagea avec plus de sérénité la vie et la religion à la fois, car l'une et l'autre se pénétraient alors plus intimement qu'aujourd'hui. Or, nous savons par lui-même ce qu'était la vie de société à Ghambéry : « s'il est une petite ville au monde où l'on goûte la douceur de la vie dans un commerce agréable et sûr, c'est Ghambéry. » Et la vie religieuse elle-même y était aimable et gaie, du moins celle que Rousseau avait sous les yeux dans

l'entourage de M"^« de Warens ; qu'on en juge par la plaisante scène que voici : le supérieur du séminaire, un lazariste appelé M. Gros, « venait quelquefois chez maman, qui le caressait, l'agaçait même et se faisait quelquefois lacer par lui, emploi dont il se chargeait assez volontiers. Tandis qu'il était en fonction, elle courait parla chambre de côté et d'autre; tiré par le lacet, M. le Supérieur suivait en grondant et disant à tout moment ; mais, Madame, tenez-vous donc ! cela faisait un sujet assez pittoresque », mais combien peu genevois ! se figure-t-on un disciple du Saint Évangile courant et batifolant dans la posture du bon M. Gros !

On sait que c'est « en réunissant deux prêtres de Savoie, l'abbé Gaîme et l'abbé Gâtier » que Rousseau « fit Toriginal du Vicaire savoyard », ainsi s'expriment les Confessions (1). Mais il est impossible, avec les vagues renseignements que Rousseau nous a laissés sur ces « deux dignes prêtres », de préciser ce qu'il doit à l'un ou à l'autre. Nous savons, en revanche, qui était son confesseur : c'était un jésuite, bon vieillard qui avait la simplicité d'un enfant. Rousseau, ayant lu les écrits de Port- Royal, inclinait, dit-il, vers le jansénisme, et « cette efïrayante doctrine l'aurait tout à fait bouleversé », si M'"^ de Warens ne l'eût tranquillisé, aidée du bon père Hemet (c'était le nom du confesseur) qui « le maintint dans une bonne assiette » : car « sa morale était douce ». Quand^ plus tard, dans certain passage des Lettres de la Montagne, que nous aurons à citer plus loin, il opposera au calvinisme austère et morose de certains de ses compatriotes un christianisme plus souriant et plus traitable, il ne sera pas téméraire, je crois, de voir dans ce passage un souvenir de ses fréquents entretiens avec le Père Hemet, avec le Père Coppier et avec tant d'autres « révérends pères jésuites » auxquels il ne manquait jamais d'offrir « ses très humbles respects » à la fin de ses lettres à M"^^ de Warens.

Enfin, et c'est la conséquence de tout ce qui précède, il est

(1) Sur l'abbé Gaîme, voir Mugnier (M^e de Warens et J. -J.Rousseau, p. 47); et sur l'abbé Gâtier, ibid., p. 59.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

un dernier gain, le plus important de tous, dont il fut redevable à son long séjour en Savoie, séjour qui, ne l'oublions pas, défalcation faite de différentes absences, dura dix ans et se place entre sa seizième et sa trentième année, c'est-à-dire, à une époque décisive pour la formation de l'esprit et du caractère. Et ce gain est celui-ci : quand, dans sa studieuse retraite des Cliarmeltes, il se mit à lire ou, comme il le dit, à « dévorer » Descaries et Port-Royal, Montaigne et La Bruyère, Pascal, Malebranche et Voltaire, — ce sont les auteurs qu'il nomme un peu confusément dans Le Verger des Charmettes, — il ne lut pas ces livres avec les yeux prévenus d'un calviniste et comme on les lisait en ce temps sans nul doute à Genève; mais il les lut avec une sympathie pleine et entière, ce qui était la seule manière de les bien comprendre et d'en tirer profit. Or, c'est dans ces livres français qu'il apprit, non pas seulement, comme on l'a dit (1), à écrire, mais à penser : comment pourrait-on, en effet, chez un Descartes ou un Pascal, séparer le fond de la forme? Au reste il nous a dit lui-même, en parlant de cette époque de sa vie dans ses Confessions, que c'est alors qu'il se fit « un magasin d'idées ». Disons donc, d'un mot qui résume tout : c'est à partir de son séjour en Savoie qu'il commence à penser en français, ce qui doit lui permettre un jour de penser et d'écrire pour l'Europe entière. 11 ne lui reste plus, pour parfaire cette éducation française de son esprit, qu'à venir vivre à Paris. Mais s'il y était venu directement de Genève, sans passer par la Savoie et par le catholicisme, il n'aurait pas compris si vite et si bien les écrivains français qui vont devenir ses amis, et dont nous avons maintenant à montrer l'influence sur ses idées religieuses.

Il subit assez vite et assez profondément cette influence, grâce

(1) « C'est à Paris que Rousseau a appris son métier d'écrivain. Par la forme, par la beauté littéraire, par Téloquence magnifique du verbe, l'œuvre écrite de Rousseau est plus française que genevoise. C'est dans les écrivains français qu'il a trouvé, pour cette forme, des exemples et des modèles. » (Vallette : J -J. Rousseau genevois, p. 438). En somme, pour Vallette, l'œuvre entière de Rousseau, c'est une pensée genevoise dans une forme française. Il me paraît plus juste de dire que Rousseau pense et écrit en français avec son tempérament genevois modifié par ses séjours en Savoie et à Paris.

surtout à son intimité avec Diderot. Ce n'est qu'à partir de sa retraite à l'Hermitage qu'il se dégagera, redeviendra lui-même et, exagérant délibérément cette originalité qui lui a valu ses premiers succès, s'appliquera à se distinguer de plus en plus de ses anciens amis : mais dans les premiers temps de son séjour à Paris il vivait et, sauf sur un point important dont je parlerai tantôt, il était en parfaite communion d'idées avec les Philosophes et il sera même, on le sait, un des collaborateurs de V Encyclopédie. Un auteur, du reste, qu'il avait beaucoup pratiqué, l'avait comme initié d'avance à l'esprit encyclopédique : cet auteur est Bayle, que lui avait fait connaître M"^^ de Warens ; « elle ne parlait que de Bayle », nous disent les Confessions; or, Bayle, c'est la moitié, tout au moins, de V Encyclopédie.

Il n'est pas, je crois, téméraire d'avancer qu'à Paris, dans la société des Grimm et des Diderot, Rousseau oubliait d'aller à la messe. Il a affirmé plus tard, mais c'était pour se faire réintégrer dans l'église calviniste, qu'il avait assidûment suivi à Paris les services du culte protestant à l'hôtel de l'ambassade de Hollande. En réalité, il suivait ses amis à « la synagogue de la rue Royale », ce qui veut dire : chez le baron d'Holbach ; c'est là que les Encyclopédistes faisaient leurs dévotions, lesquelles consistaient généralement à tenir des discours capables, dit Morellet, « de faire tomber cent fois le tonnerre sur la maison. » Ce n'est pas que Rousseau tînt lui-même de tels discours et qu'il hurlât toujours avec les loups; nous entendrons tout à l'heure ses protestations. Il est certain pourtant qu'il n'a pas vécu impunément dans le Paris du dix-huitième siècle et qu'il n'a pas fréquenté les Philosophes pendant treize ans (jusqu'à son départ pour l'Hermitage), sans que ses idées sur toutes choses, et en particulier sur la religion, n'aient été sensiblement modifiées. Revenant bien plus tard sur cette époque très importante de sa vie, il écrivait dans sa 3*"^ Promenade : « Je vivais alors avec des philosophes modernes ils avaient ébranlé toutes les certitudes que je croyais avoir sur les points qu'il m'importait le plus de connaître. y> Il est vrai qu'il ajoute, se peignant, je crois un peu plus défiant et un peu plus sur

L^ÉVOLUtlON RELIGIEUSE DE ROUSSEAU

la défensive qu'il n'était alors : « je m'étais défendu souvent assez faiblement par haine pour la dispute et par peu de talent pour la soutenir. Ils ne m'avaient pas persuadé ; ils m'avaient ébranlé, sans jamais m'avoir convaincu. » Ils avaient pourtant, et pour toujours, convaincu l'ancien élève du pasteur Lambercier et le pieux catholique de Chambéry que les vérités de la religion, de toute religion, cessent d'être vraies quand elles sont contraires à la nature et à la raison, ces deux grands principes des Encyclopédistes, et qu'ainsi révélation et prophéties, surnaturel et divinité du Christ, tout cela a beau être dans l'Évangile : « l'Évangile est plein de choses qui répugnent à la raison, et qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre. Quant au surnaturel, que signifie ce mot? je ne l'entends pas. Vous avez beau me crier, pasteurs et prêtres : soumets ta raison ; autant m'en peut dire celui qui me trompe. Il me faut des raisons pour soumettre ma raison. » C'est le Vicaire savoyard qui parle ainsi ; mais Diderot luimême en aurait pu dire autant : à l'école des Philosophes, le disciple soumis du Père Hemet est devenu un effronté raisonneur.

Mais, hâtons-nous de le dire, il est autre chose qu'un raisonneur : il est, ou plutôt, il est resté, un croyant. Il ne croit plus certes à autant de choses qu'à Chambéry ; mais il n'a pas cessé, même à Paris, de croire en Dieu; et, à cause de cela, il a le droit de dire qu'il n'a « jamais accepté la désolante doctrine des Philosophes. » On se rappelle peut-être qu'un soir à dîner, chez M^^^ Quinault, il a protesté avec éclat et menacé de sortir, si l'on continuait à mal parler de Dieu. Mais nous avons une autre preuve, et vraiment éloquente, de la persistance de sa foi en Dieu, malgré les objections de ses amis qui l'ont, a-t-il dit, « inquiété sans le persuader. » Je veux parler de la conversation bien connue que M'"^ d'Epinay a avec lui à la suite de la discussion chezM^^^ Quinault. Qu'on me permette de la rappeler brièvement. Rousseau se promène avec M^^^ d'Epinay et celle-ci, tout en approuvant une réplique de Rousseau à Saint-Lambert, avait ajouté : « cependant, j'en suis fâchée; mais je trouve que

Saint-Lambert est le plus fort. — Madame, répond Rousseau, quelquefois, au fond de mon cabinet, et mes deux poings dans les yeux, ou au milieu des ténèbres de la nuit, je suis de son avis. Mais voyez cela (dit-il, en montrant le ciel, la tête élevée et avec le regard d'un inspiré) : le lever du soleil, en dissipant la vapeur qui couvre la terre et en m'exposant la scène brillante et merveilleuse de la nature, dissipe en même temps les brouillards de mon esprit. Je retrouve ma foi, mon Dieu, ma croyance en lui; je l'admire, je l'adore et je me prosterne en sa présence (1). » C'est émouvant parce que, malgré l'emphase, on sent que c'est sincère, et que d'ailleurs M'"^ d'Epinay n'a pas inventé cela. Mais est-ce donc là toute la religion de Rousseau ?

Nous savons que, dans la discussion chez M^''' Quinault, Rousseau n'a pas seulement défendu contre ses amis l'existence de Dieu, mais aussi la morale de l'Evangile ; « c'est, dit jyjme d'Epinay, la seule chose qu'il conserve du christianisme » ; et ce n'est pas peu de chose ; mais n'en conserve-t-il vraiment que cela ? C'est ce qu'il faut demander à deux fragments fort curieux qu'on a appelés, l'un la Parabole et l'autre 1 Allégorie, et qui se placent entre 1750 et 1753. La Parabole est un conte que fit Rousseau à M™^ d'Epinay à la suite de l'entretien dont nous venons de parler. Ce conte (2) est assez obscur et filandreux, ce qui permet de douter qu'il soit, du moins tout entier, de Rousseau. A n'en prendre que l'esprit, le conteur marque une assez grande indifférence pour les trois religions (juive, chrétienne et musulmane) représentées par trois vieillards qui, ce me semble, divaguent un peu au sujet de leur commun maître ; mais ce maître, Dieu, existe vraiment et il est indulgent et bon. Le conte fini, le conteur avoue à M™'' d'Epinay qu'il est chrétien pour deux raisons : parce que la religion chrétienne sert d'appui à la morale et parce qu'elle console les affligés par l'espoir d'une vie meilleure.

(Il Mémoires de M'^^ d'Epinay, I, 394.

(2) Ibid., I, 395. Masson l'attribue {Annales J.-J. R., IX, 1) non sans de bonnes raisons, à Diderot, (Voir aussi : Diderot, Œuvres éd. Assézat, IV, 443 U

U Allégorie, bien plus intéressante, nous a été donnée par Streckeisen-Moullou, dans ses Œuvres et correspondance inédites de Rousseau (1861, p. 171) sous ce titre : « Fiction ou morceau allégorique sur la Révélation. » On l'a datée longtemps de la dernière année de la vie de Rousseau, et, de cette dale manifestement erronée, on a déduit des conclusions devenues inadmissibles depuis qu'on place l'Allégorie, avec MM. Ritler et Dufour vers 1750-1753 (1). Par une belle nuit d'été, le premier homme (entendez : Rousseau) se met pour la première fois à philosopher : qui donc meut suivant des lois tous ces astre:> au-dessus de sa tète, et, sur la terre, tous ces êtres animés ? Qui a établi les lois du mouvement et y a soumis tous les corps? la matière peut-elle devenir capable de mouvement et de volonté? (ajoutez : comme le pense mon ami Diderot). « Je puis le croire sans peine, mais la règle de cette organisation, qui l'a établie ? Je ne puis pourtant admettre (comme Diderot) la nécessité du mouvement dans la matière. » Las de ses réflexions, qui n'aboutissent pas, le philosophe va renoncer à chercher le mot de l'énigme, lorsqu'un « rayon de lumière vient lui dévoiler ces vérités sublimes quil n'appartient pas à Vhomme de connaître par lui-même et que la raison humaine sert à confirmer sans servir à les découvrir » — ce qui est admettre une certaine révélation. Rousseau ne l'admettra pas plus tard dans l'É/nz'/e ; et, s'il 3^ a recours ici, c'est parce qu'il y voit, au milieu des controverses philosophiques où il se débat et où il craint de voir sombrer sa foi, comme une planche de salut — qu'il repoussera du pied, quand il se sentira mieux affermi dans sa religion naturelle.

Nous assistons, je crois, ici à une lutte dramatique qui se livre en lui, pendant son séjour à Paris, entre sa raison récemment émancipée, qui voudrait régner sans partage, et sa foi que, devant les troublantes objections de ses amis, il sent faiblir et

(1) Voir, au sujet de V Allégorie, Annales J.-J. Rousseau, I,,183 ; Sainte- Beuve : Causeries du lundi, XV, 231, et Vallette : Rousseau genevois, 77. Maurice Masson « placerait la rédaction de V Allégorie entre l'arrivée à l'Hermitage (avril 1756) et les premiers mois de 1757. » {Annales de J.-J. iî., IX, 61).

diminuer : mais finalement il la retrouve tout entière là où il se retrouve lui-même et se retrempe, dans la solitude, « au milieu des vergers et des bois. » Seul avec la nature, il se sent délivré de « ses erreurs, qu'il consacrait, dit-il, sous le beau nom de philosophie » ; et c'est « la contemplation », non le raisonnement, qui lui fait comprendre ce que signifie ce mot : Dieu. Ainsi « s'élever par l'admiration » jusqu'à l'Être suprême, voilà (comme il l'avait fait dans l'entretien avec M"'^ d'Epinay), ce qu'il oppose au scepticisme et au matérialisme de ses amis : et voilà aussi ce qu'il brûle d'apprendre aux hommes ; car, dans V Allégorie, nous voyons déjà se dessiner en lui l'apôtre qui très sincèrement prétendra réformer les hommes et leur frayer la vraie route du bonheur. « Embrasé de ce nouvel enthousiasme, il eût voulu le partager avec ses semblables, et ses pensées les plus délicieuses roulaient sur les projets de sagesse et de félicité qu'il se proposait de faire adopter aux hommes... C'était dans ces pensées qu'il attendait le retour du jour, impatient d'en porter un plus pur et plus éclatant dans l'esprit des autres hommes et de leur communiquer les lumières célestes qu'il venait d'acquérir. » Il les leur communiquera un jour par la bouche de son Vicaire savoyard.

Cependant, fatigué par ses méditations, ce philosophe primitif s'endort et il a un songe extraordinaire que je résume brièvement : dans un temple, sept statues, hideuses d'un côté, charmantes de l'autre (les sept péchés capitaux); au centre, un autel où trône un dieu voilé que chacun imagine à sa guise. Les chefs du lieu, les prêtres, commencent par bander les yeux à tous ceux qui entrent dans le temple. Un vieillard, ayant osé décrier la statue du dieu, est condamné à boire l'eau verte (la ciguë) ; mais tout à coup se fait entendre dans les airs une voix : « c'est ici le Fils de l'homme. » Tout se tait et le nouveau venu, après avoir renversé l'idole, prêche une morale « divine ». Et le récit du songe se termine par la glorification du Christ. — Sur quoi l'on peut faire les remarques suivantes : « le premier homme » parle éloquemnient, puisqu'il s'appelle Rousseau ; mais il a peu d'imagination : l'Allégorie est obscure et traînante. J'y découvre,

en outre, des souveuiis manifestes d'une œuvre de Diderot, antérieure de quelques années, La Promenade du Sceptique ou les Allées (1747). Cette promenade est, elle aussi, une allégorie et nous y trouvons ce bandeau sur les yeux des croj^ants qu'a repris Rousseau. « Les devoirs des soldats (entendez : des croyants), se réduisent, chez Diderot, à bien tenir leur bandeau. »

Il y a, enfin, dans VAllégorie, une première ébauche de certains des passages les plus importants du Vicaire savoyard : Dieu se manifestant à celui qui sait le voir dans ses œuvres, tous les sophisines de la raison venant échouer devant les vérités du sentiment intérieur (« il s'en fiait au sentiment intérieur »), et même le parallèle, esquissé ici, entre Socrate et Jésus-Christ, et la préséance accordée au Christ à cause de sa morale qu'on qualifie de « divine »; dans le Vicaire, Socrate sera un sage et Jésus-Christ un dieu.

En résumé, bien avant son installation à l'Hermitage, et sept ou huit ans avant YEnùley Rousseau se sépare à la fois des orthodoxes (catholiques ou protestants) par son rationalisme philosophique, et des philosophes par son déisme chrétien ; c'est précisément ce qui fera la double originalité du Vicaire savoyard. Lorsque, dans VEmile, Rousseau attaquera les dogmes établis, comme le faisaient, avec moins de talent et de hardiesse, ses anciens amis les philosophes, il soulèvera contre lui l'Eglise et le Parlement : cela est connu et nous l'avons exposé en son temps; mais ce qu'on n'a pas assez dit peut-être, c'est que, avant de braver les foudres de l'église, Rousseau avait bravé, et il n'y fallait pas moins de courage, les critiques et, sans nul doute, les plaisanteries et les sarcasmes des Encyclopédistes. Ce qu'il a dit avec véhémence le soir du fameux dîner chez M^^^ Quinault, c'est ce qu'il ne cessera pas, dans toutes ses œuvres, de jeter à la tête de ses anciens amis : (( et moi. Messieurs, je crois en Dieu. » Comment donc a-t-il pu finalement résister au grand courant d'incrédulité qui a traversé le siècle à l'époque même de son séjour à Paris, car c'est à ce moment que naît V Encyclopédie? et, vivant quotidiennement avec des Encyclopédistes, qu'est-ce donc en lui qui a été inexpugnable à la fois au scepticisme froid

et persifleur d'un Grimm, à l'athéisme érudit d'un d'Holbach et au naturalisme entraînant d'un Diderot? Ce qui a résisté chez lui à tant d'assauts, c'est tout ce qu'avaient successivement, et en caractères ineffaçables, imprimé dans son âme, à Bossey les leçons du pasteur Lambercier, à Chambéry les entretiens avec M"^^ de Warens et avec l'abbé Gâtier; car notons ce point important, tout ce qu'il avait appris là, auprès de gens qiiil aimait, il l'avait appris, lui qui était toute sensibilité, avec son cœur plus encore qu'avec son intelligence ; et c'est pourquoi, — bien plus que ses réflexions personnelles, — ses impressions et ses souvenirs de Bossey, de Genève et de Chambéry avaient, dans le Paris incrédule du xviii^ siècle, sauvegardé sa foi en Dieu.

Cette foi, il va la retremper maintenant dans le milieu genevois et ecclésiastique où il passe quatre mois, lorsqu'il abjure en 1754 le catholicisme pour revenir « à la religion de ses pères. » A coup sûr, s'il redevient alors protestant, c'est parce qu'il veut reconquérir par là ses droits de citoyen de Genève ; mais il fréquente des pasteurs, assiste à leurs sermons, et si donc ce séjour à Genève a réveillé en Rousseau (et c'est ce qui en fait, on l'a vu, la grande importance), ses sentiments patriotiques, il n'a pas laissé sans nul doute de réchauffer aussi ses sentiments religieux : ceux-ci vont lui dicter les plus émouvants passages de la Lettre à Voltaire sur la Providence, dont j'ai maintenant à parler.

Rousseau n'a jamais cessé, on l'a vu, de voir Dieu dans la nature; c'est trop peu dire : son amour de la nature se confond si bien avec sa foi en Dieu qu'il ne peut admirer et peindre les champs et les bois sans invoquer et bénir le Créateur. Cependant, si la nature est admirable, la société est affreuse : qui le sait mieux que lui, qui a tant souffert des iniquités sociales? et qui, avec plus d'amertume que lui, dénoncera tous les maux qui viennent ici-bas de «l'inégalité des conditions? » Et pourtant n'est-ce pas le Dieu tout-puissant qui a créé aussi ces maux, ou qui, du moins, en les tolérant, permet qu'il y ait des malheureux ?

L'injuste répartition des biens et des maux, voilà, on le sait,

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

le grand argument des incrédules, et c'est à le combattre au siècle précédent que Bossuet avait souvent employé toutes les ressources de son éloquence. Or cet argument, qui servait aux Libertins à nier la Providence, et qui plus tard permettait à Voltaire de la mettre en doute dans son Poème de Lisbonne, Rousseau au contraire — et c'est ce qui prouve combien la foi en Dieu était enracinée chez lui, — y voit une raison de plus de croire à la Providence et à l'immortalité.

« Le désordre moral, qui dépose contre la Providence aux yeux des philosophes, ne fait que la démontrer aux miens ». Vamoiir de Vordre, en eiîel, qui est en lui, et qui ne saurait être un leurre, exige et implique le bonheur final de l'homme vertueux. Ne lit-il pas « ces mots écrits dans son âme : sois juste et tu seras heureux ? » C'est dans sa Lettre à Voltaire du 18 août 1756 sur la Providence qu'il parle ainsi, et cette lettre est, dans notre étude sur son évolution religieuse, la dernière étape avant d'arriver à la Profession de foi du Vicaire savoyard.

On s'est demandé, à propos de cette lettre à Voltaire, que j'ai analysée ailleurs, « pourquoi Jean-Jacques prenait si vivement en mains la cause de la Providence et comment l'homme, qui passait sa vie à se plaindre de son sort, à tout blâmer, à tout critiquer, s'avisait tout à coup que tout était bien. C'est que la Providence n'était là que pour la forme (1) ». On ne peut commettre une plus grande erreur: c'est précisément parce « qu'il se plaint de son sort » que Rousseau affirme, avec la dernière énergie, qu'il y a une Providence et que l'âme est immortelle : « J'ai trop soufTert en cette vie pour n'en pas attendre une autre. » Il a soufTert de ses maux physiques et il se dit à cette époque « tourmenté d'un mal sans remède ; » mais il a soufîert bien plus encore dans son amour-propre, parce qu'il a dû faire, pour vivre, des métiers avilissants ; c'est à cause de cela surtout que la société lui paraît si mal faite, elle qui a créé « l'inégalité des conditions », c'est-à-dire: des maîtres imbéciles et des valets de génie. Mais ces iniquités révoltantes, à savoir les richesses et

(1) Maugras : Voltaire et Rousseau ; p. 52,

JËAN-^ACQUÉS ROÛSSEAÛ

les honneurs prodigués à quelques-uns, à un Voltaire, patexemple, et la misère réservée au plus grand nombre, dont il est, tout cela ne peut durer éternellement si Dieu existe, et il n'en a jamais douté. Il faut donc, pour que ce Dieu soit vraiment rr juste», que, « malgré toutes les subtilités de la métaphysique », on puisse, sans crainte de se tromper, affirmer ces deux choses: « l'immortalité de l'âme et une Providence bienfaisante. » Et ces deux choses pour lui n'en font qu'une, car, parlant des deux à la fois, il s'écrie avec un indéniable accent de sincérité : « je la sens, je la crois, je l'espère, je la défendrai jusqu'à mon dernier soupir. » Je la sens : c'est ce qu'il appelle déjà la « preuve du sentiment », qu'il opposera dans Emile aux raisonnements des philosophes. Ainsi le scandale des iniquités sociales ne dément point l'idée que lui avait donnée de Dieu le spectacle de la nature ; et il peut encore, après son Discours sur rinégalité des conditions et après sa Lettre à Voltaire, prier Dieu dans les termes mêmes où il le faisait déjà auxCharmetles dans sa prière écrite : « Vous êtes, ô mon Dieu, le roi de la nature ; mais vous êtes le père des humains. »

Quatre ans après sa Lettre à Voltaire, Rousseau avait achevé rÉ/nz7e: on retrouvera, dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, toutes les pensées religieuses que j'ai successivement énumérées. J'aurais voulu montrer, dans les pages qui précèdent, que ces pensées n'ont pas été de simples réflexions de son esprit, qu'il aurait arrangées un jour pour en faire un système dans YÉmile, mais qu'il les a conçues et même vécues au cours de ses expériences, de ses amitiés et de ses lectures. C'est pour cela, c'est parce qu'elles exprimaient toute sa vie passée et parce qu'elles avaient jailli du fond de son âme, qu'elles ont si profondément ému d'autres âmes au dix-huitième siècle et si rapidement conquis à leur auteur un cortège innombrable d'enthousiastes disciples. Qu'est-ce donc, en son fond, il est temps de l'aborder, que cette fameuse Profession de foi du Vicaire savoyard et qu'est-ce qui en fait l'originalité ? (1).

(1) Masson a donné, comme on sait, une très belle édition critique du Vicaire Savoyard (Hachette, 1914).

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

Ce n'en est pas l'argumentation : tous les arguments de Rousseau, pour ou contre la religion, étaient depuis longtemps connus ; ce n'est pas même la façon de les lier entre eux pour en faire une doctrine : la profession du Vicaire manque d'unité, Rousseau invoquant tour à tour, pour fonder sa foi, trois principes différents : la raison, le sentiment et l'utilité sociale de la religion. Ce qui est original ici, et singulièrement hardi, c'est l'attitude de Rousseau en face des philosophes et des croyants. La profession du Vicaire, en effet, se compose de deux parties distinctes : l'une, affirmative^ et l'autre, surtout négative. Dans la première partie, Rousseau affirme avec enthousiasme sa croyance en ces trois choses : Dieu, la Providence et l'immortalité ; c'est un théiste qui tend la main aux croyants. Dans la seconde partie, le théisme ou, comme il l'appelle ici, « la religion naturelle », étant déclarée « suffisante», Rousseau combat tout ce qui n'est pas elle : prophéties, miracles et Révélation ; il se retourne alors contre les dévots et se fait, pour un instant, l'auxiliaire des philosophes. Mais bientôt, joignant aux « dogmes » de la religion naturelle la morale de l'Evangile, c'està-dire, ce qui est « l'essentiel » du christianisme, il se sépare de nouveau des philosophes pour professer un théisme chrétien. Et en quoi consiste au fond son christianisme? à admettre tout ce qui, dans l'Evangile, sans heurter sa raison, confirme ce que lui avait déjà révélé le sentiment intérieur ; car le sentiment intérieur ou, comme il l'appelle encore, la conscience, est la source première et profonde de tous ses « articles de foi ». Mais ce n'est pas, comme il le croit, la conscience de tout homme qui trouvera d'elle-même et formulera les dogmes de la religion naturelle : cette religion est naturelle... à un vicaire, et à condition encore que ce vicaire s'appelle non pas Gaime ou Gâtier, mais Jean-Jacques Rousseau, et qu'ainsi il retrouve dans son sentiment intérieur, non pas du tout les enseignements de « la nature», à supposer que la nature lui ait enseigné quelque chose, mais les souvenirs très certains de ses conversations et de ses études à Genève, en Savoie, et à Paris. En effet, de ces deux moitiés de la Profession de foi, la première (croyance en Dieu

et à l'immortalité) date, au fond, de Genève et de Chambéry ; et la seconde (critique du surnaturel) est le résultat des lectures et l'écho des controverses philosophiques de Paris.

Quand, ayant rompu avec les philosophes, Rousseau est seul avec ses pensées à l'Hermitage et à Montmorency, il fait, à l'exemple de Descartes, table rase de tout ce que lui ont appris les philosophes et les prêtres ; et, après « une méditation longue et réfléchie », il réussit, affirme-t-il, «à fixer pour le reste de sa vie ses opinions et ses principes. » Or, le résultat de ces recherches, nous dît-il dans les RêverieSy « fut tel à peu près que je l'ai consigné depuis dans la Profession de foi du Vicaire savoyard. » Mais, de même que le résultat des méditations de Descartes était comme consigné d'avance, en partie du moins, dans ses cahiers de philosophie de La Flèche, de même les principaux articles de foi de l'Évangile ont passé dans VEmile, et le Vicaire savoyard a lu sa religion, un peu dans son cœur, et beaucoup dans le catéchisme du pasteur Lambercier. Rousseau s'en rend bien compte et il en convient loyalement : « je ne doute point, il est vrai, que les préjugés de Venfance et les vœux secrets de mon cœur n'aient fait pencher la balance du côté le plus consolant pour moi » (3"™^ Promenade). Mais s'il a mis, dans l'un des plateaux, ses préjugés et les vœux de son cœur, il a mis, dans l'autre, certains arguments de Bayle et des Encyclopédistes, arguments de poids et qui font osciller la balance, non pas, sans doute, « de l'athéisme au baptême des cloches » (Diderot l'accusait à tort d'aller de l'un à l'autre), mais bien, pour le faire parler lui-même, de « la sainteté de l'Évangile » à cette affirmation, scandaleuse aux croyants, que « 1 Évangile est plein de choses incroyables qui répugnent à la raison : » en sorte que ce même Évangile est tour à tour divin et déraisonnable. De là son « doute respectueux », qui lui sera tant reproché, à l'égard de la Révélation ; et de là enfin la conclusion ambiguë, et peut-être volontairement ambiguë, de son fameux parallèle de VÉmile entre Socrate et Jésus-Christ : « si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un dieu » ; les lecteurs naïfs (et Rousseau compte sur eux) pourront bien lire d'un dieu (avec

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

une grande lettre) ; mais les autres se demanderont ce que Jésus- Christ peut bien avoir de commun avec un dieu qui ne serait pas Dieu (1).

Ainsi, et bien que Rousseau énumère diligemment et groupe « les dogmes » de sa religion, l'unité de la Profession de foi n'est pas une unité dogmatique : elle est tout entière dans l'accent même du Vicaire savoyard. Quand celui-ci parle à son disciple, c'est beaucoup moins un esprit qui en éclaire un autre, qu'une âme qui s'ouvre et se communique à une autre âme : « Je vous ai dit que je ne voulais pas philosopher avec vous, mais vous aider à consulter votre cœur. Quand tous les philosophes du monde prouveraient que j'ai tort, si vous sentez que j'ai raison, je n'en veux pas davantage. »

Maintenant qu'est-ce au fond que la foi du Vicaire savoyard ? c'est la foi protestante, « la religion protestante étant, de toutes les religions qui sont sur la terre, celle dont la morale est la plus pure et dont la raison se contente le mieux. » Seulement ce protestantisme du Vicaire est d'une espèce peu commune à Genève, puisqu'il répudie, avec le surnaturel, le Dieu colère et jaloux de la Bible et qu'enfin, sacrifiant tous les dogmes vermoulus, il prétend « conserver le tronc aux dépens des branches. » Bref, ce protestantisme est, déjà dans ÏÉmile et il sera de plus en plus dans les œuvres ultérieures, le protestantisme du seul Rousseau.

C'est ce qui fait la nouveauté, mais c'est aussi ce qui fait le danger de cette Profession de foi du Vicaire savoyard : « osez, dit en terminant le Vicaire, confesser Dieu chez les philosophes; osez prêcher l'humanité aux intolérants. Vous serez seul de votre parti peut-être, mais vous porterez en vous-même un témoignage qui vous dispensera de ceux des hommes. » Non seulement Rousseau sera seul de son parti, mais il aura contre lui tous les partis : les philosophes, qui le traiteront de « Judas », les évêques qui, dans leurs mandements, lui diront anathème, et les protestants eux-mêmes qui, après avoir brûlé son livre, songe-

(1) Il a refait, en très beaux termes, et vraiment émus, dans sa lettre à M. de du 15 janvier 1769, son parallèle entre Socrate et Jésus.

ront à l'excommunier ; en soiie que, seul contre tous, et cet isolement ne manquera pas de grandeur, il va défendre sa foi, d'abord contre les catholiques dans sa Lettre à Beaumont, puis contre les protestants dans ses Lettres de la Montagne ; et il sera amené, suivant les nécessités de sa situation, tantôt à atténuer, tantôt à accentuer les témérités de sa religion toute personnelle.

Mais tandis que les clergés, catholique et protestant, s'efforceront de réfuter son déisme et lui contesteront le titre de chrétien (et nous verrons les répliques de Rousseau), les Enclyclopédistes ne tenteront pas, parce que la tentative n'eût pas été sans danger pour eux, de venger la philosophie des critiques injurieuses que Rousseau avait formulées contre elle au nom de la morale et de la religion. Ces critiques donc de Rousseau, puisqu'elles ne seront pas relevées et que nous n'aurons plus à y revenir, il importe de les résumer ici et d'en apprécier la portée, car elles vont nous faire mesurer la distance qui sépare Rousseau des philosophes.

Quand parurent, aux alentours de 1760, les grandes œuvres de Rousseau, les Encyclopédistes et leur maître Voltaire étaient les guides incontestés de l'opinion publique. Comme l'a dit d'eux Garât, parlant de cette époque : « avec leurs forces réunies, ils se partageaient les empires de la pensée ; presqu'enivrés de tant d'espérances fondées sur les progrès de la science, ils prophétisaient une Jérusalem de la philosophie (1).» En d'autres termes, ils prétendaient assurer, par les lumières de la raison et les progrès de la science, le progrès indéfini de l'humanité. L'esprit encyclopédique, c'est-à-dire l'esprit rationnel et scientifique, triomphait partout, à l'Académie, dans les salons, et, par les livres de nos philosophes, rayonnait sur l'Europe entière, lorsqu'une voix discordante s'éleva pour affirmer, à la stupéfaction de tous, que la science, toute la science de l'Encyclopédie, ne valait pas grand chose, puisqu'elle ne faisait pas un homme de bien, et que la raison n'était pas le tout de l'homme, puisqu'à

(1) Garât : Mém. historiq. sur la vie de M. Suard, sur ses écrits et sur le dix-huitième siècle, I, 164.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

elle seule elle ne pouvait fonderies vérités morales et religieuses dont ne peut se passer l'humanité.

Voltaire jeta le premier cri d'alarme, à propos du Vicaire savoyard : « Le Judas nous abandonne et quel moment choisitil pour nous abandonner ? l'/ieure où notre philosophie allait triompher sur toute la ligne. » Rousseau donc, s'élevant contre la souveraineté, si hautement proclamée par les Encyclopédistes, de la raison et de la science, va faire valoir les droits, méconnus par eux, de la conscience morale et du sentiment religieux ; on peut, en effet, ramener à ces deux points principaux le dissentiment qui s'annonce dès ses premiers Discours, et qui va grandissant, à mesure qu'il écrit ses autres œuvres, entre lui et les philosophes: ceux-ci sont des savants et, plus encore, des raisonneurs ; Rousseau est un moraliste et un croyant.

Déjà dans son Discours sur Vinégalité (1755) Rousseau découvre , dans l'àme humaine, deux principes « antérieurs à la raison », dont l'un, est l'amour de soi et l'autre la pitié, « cette répugnance à voir souffrir nos semblables. » Cette pitié est une vertu naturelle à l'homme et « elle précède en lui toute réflexion»; c'est d'elle que dérivent la générosité, la clémence et l'humanité (1). Un peu plus tard, dans la Lettre à dAlembert (1758) c'est l'amour même du beau moral qui, « quoi quen disent les philosophes, est inné dans l'homme », et sert de principe à la conscience. Trois ans après (1761), dans une note de la Nouvelle Héloïse (Partie VI, Lettre VII), Saint-Preux fait de la conscience morale « un sentiment et non pas un jugement et cela, ajoute Rousseau, « est contre les définitions des philisophes. » Dans celte même Lettre, Saint-Preux méprise tous les sophismes contre la liberté, « parce qu'un raisonneur a beau lui prouver qu'il n'est pas libre, le sentiment intérieur, plus fort que tous ces arguments, les dément sans cesse. » On voit par ces citations comment Rousseau s'achemine peu à peu vers ce que j'appellerai la glorification de la conscience dans la Profession de foi du Vicaire savoyard.

(1) Discours sur l'inégalité, note 15.

Il prétend maintenant, dans cette Profession, « soutenir la cause de Dieu et de la vertu (donc la religion et la morale) contre la nouvelle philosophie » (Lettre à M*** 1762). Les philosophes jusqu'ici n'avaient fait que « multiplier les doutes qui le tourmentaient ». Et que ces philosophes, et, plus particulièrement, un Grimm et un Diderot, aient, en effet, plus d'une fois ébranlé ses principes moraux et religieux, c'est ce qui ressort de ce passage significatif de VÉmile où il parle de son séjour à Paris dans le milieu encyclopédique : « Je n'ai jamais mené une vie plus désagréable que dans ces temps de trouble et d'anxiété où, sans cesse errant de doute en doute, je ne rapportais de mes longues méditations qu'incertitude, obscurité, contradictions sur la cause de mon être et sur la règle de mes devoirs » (livre IV). Pour s'affranchir de ces doutes, il décide de renoncer à la philosophie et à ses « mensonges », et de ne prendre désormais pour guide que « la lumière intérieure ». Non certes qu'il veuille, même dans le domaine religieux, abdiquer sa raison : c'est bien sa raison qui lui démontre que la matière ne peut se mouvoir elle-même, que c'est Dieu qui meut l'univers et que le monde est gouverné par une volonté puissante et sage ; mais si sa raison lui fait voir Dieu dans la nature, il le sent plus encore en lui, et même hors de lui : « la persuasion intérieure me rend cette cause (Dieu) tellement sensible que, si la terre tourne, je crois sentir une main qui la fait tourner. » Les philosophes, dans leurs investigations, soit morales, soit métaphysiques, ne marchaient qu'à la lumière de la raison : Rousseau trouve cette lumière tantôt insuffisante, tantôt trompeuse, et y ajoute dans le premier cas, et dans le second cas y substitue, la lumière intérieure; c'est là ce qui, indépendamment de divergences secondaires, le distingue profondément de tous les Encyclopédistes. Ils sont, eux, les disciples de la raison ; et lui il est, en morale et en religion à la fois, l'apôtre de la conscience.

En morale d'abord : ses règles de conduite, « il ne les tire pas des principes d'une haute philosophie, mais il les trouve au fond de son cœur; tout ce qu'il sent être bien est bien, le meil-^

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

leur des casuisles étant la conscience. » Aux philosophes il rappelle que « trop souvent la raison nous trompe et que nous n'avons que trop acquis le droit de la récuser, tandis que la conscience ne nous trompe jamais. » C'est des rapports de l'homme avec ses semblables, de la société en un mot, que les Encyclopédistes dérivaient toute morale : pour d'Alembert, tout nous vient des sensations et il n'y a rien d'inné, pas même les principes de la morale : sans doute « la connaissance des vérités morales ne nous vient pas immédiatement de nos sensations ; elle nous vient de la société, dès idées que cette société nous procure, des besoins qu'elle nous fait sentir et des moyens qu'elle nous fournit pour les satisfaire (1). » Tout autre est, pour Rousseau, l'origine de la morale : « le premier sentiment de la justice, dit le Vicaire savoyard, est inné dans le cœur de l'homme. »

Voltaire avait remarqué, dans son Traité de Métaphysique, que les peuples, qui se conduisent si différemment : ici, dans les pays chauds, punissant, et là, dans les pays froids, honorant l'ivresse, tantôt proscrivant, et tantôt encourageant la polygamie, « se réunissent cependant tous en ce point qu'ils appellent vertueux ce qui est conforme aux lois établies et crimiinel ce qui leur est contraire. » Il conclut toutes ses considérations par cet aphorisme qu'il souligne : « la vertu et le vice, le bien et le mal moral est donc en tout pays ce qui est utile ou nuisible à la société (2). » Sans doute Dieu a mis en nous une bienveillance naturelle pour nos semblables, et cette bienveillance agit toujours en nous, « à moins qu'elles ne soit combattue par l'amourpropre » ; car si, pour Voltaire, un homme est toujours porté à assister un autre homme, c'est à la condition « qu'il ne lui en coûte rien. » Au reste, « tout homme raisonnable reconnaîtra qu'il est visiblement de son intérêt d'être honnête homme. » Mais si pourtant je trouve mon bien-être à déranger votre société, à tuer, à voler, je ne serai donc retenu par rien et je pourrai

(1) D'Alembert ; Essai sur les éléments de philosophie, t. VII, Morale.

(2) Voltaire : Traité de Métaphysique (1734), chap. IX : De la vertu et du vice.

m'abandonner sans scrupule à mes passions ? aux gens qui parlent ainsi, Voltaire se contente de répondre que « probablement il seront pendus ; c'est précisément contre eux que les lois sont faites, comme les tuiles ont été inventées contre la grêle et contre la pluie. »

On vient d'entendre le plus spirituel défenseur de la morale de l'intérêt bien entendu ; qu'on écoute son plus éloquent adversaire : « Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. Mais d'où vient donc que le juste y concourt à son préjudice ? Qu'est-ce qu'aller à la mort pour son intérêt ? Sans doute nul n'agit que pour son bien; mais, s'il n'est un bien moral dont il faut tenir compte, on n'expliquera jamais par l'intérêt propre que les actions des méchants : il est même à croire qu'on ne tentera point d'aller plus loin. Ce serait une trop abominable philosophie que celle où l'on serait embarrassé des actions vertueuses ; où l'on ne pourrait se tirer d'affaire qu'en leur controuvant des intentions basses et des motifs sans vertu ; où l'on serait forçé d'avilir Socrate et de calomnier Régulus. » Aux raisonnements des philosophes Rousseau oppose ce qui est antérieur à tout raisonnement : « l'instinct » ou, comme il dit encore, « la voix de l'âme ». Sans doute, nous ne connaissons le bien que par la raison; mais, sitôt que la raison nous le fait connaître, « la conscience nous porte à l'aimer ; c'est ce sentiment qui est inné; car l'amour du bon et la haine du mauvais (que nous devrions à la société, d'après les philosophes), nous sont aussi naturels que l'amour de nous-mêmes. » Honneur donc et gloire, non pas à la raison des philosophes qui nous promène d'erreur en erreur, mais à cet « instinct divin qu'est la conscience, à ce juge infaillible du bien et du mal. »

Si Rousseau, en morale, se sépare, comme on voit, des philosophes, il s'éloigne encore plus d'eux, dès qu'il s'agit de religion. Sans doute le riche seigneur de Ferney a édifié, sur ses terres, une belle église au Dieu qui punit si justement les braconniers : mais c'est dans son cœur que Rousseau a élevé un temple à son Dieu. Si, d'autre part, ce même Voltaire s'applique de temps en temps à prouver la nécessité de son « divin horloger » — encore

L*ÈVOLUtlON RELIGIEUSE DE RÔUSSEAU 341

que cette horloge qu'est l'univers soit, pour l'homme qui a écrit Candidey une bien mauvaise horloge — : Rousseau, seul parmi les philosophes, est sincèrement religieux, parce que seul il croit à la Providence et à l'immortalité et parce que sa religion, quelque insuffisante ou quelque scandaleuse même qu'elle soit aux yeux des catholiques et des calvinistes, est fondée sur ce qui est, après tout, l'essentiel de toute religion sérieuse, à savoir : Dieu toujours sensible au cœur.

Que si, d'ailleurs, j'ai dù, pour mieux les caractériser, considérer séparément la morale de Rousseau et sa religion, il me faut ajouter, et ceci est de la dernière importance, que les deux ne font qu'un chez Rousseau ; car, ce qu'il oppose à la morale, utilitaire ou sociale, des Encyclopédistes, c'est bien une morale religieuse, la seule vraie morale à ses yeux, et cela pour deux raisons péremptoires, dont la première est que la morale religieuse est seule conséquente : quel est, en effet, le langage intérieur de tout incrédule qui raisonne ? c'est celui-ci : « que tous les autres hommes fassent mon bien aux dépens du leur et que tout se rapporte à moi seul ; que le genre humain meure, s'il le faut, dans la misère et la peine pour m'épargner un moment de douleur et de faim. » Voilà, quand il est sincère, le langage de l'athée, lequel ne peut donc être qu'un féroce égoïste : « oui, je le soutiendrai toute ma vie : quiconque a dit dans son cœur, il n'y a point de Dieu, et parle autrement, n'est qu'un menteur ou un insensé. » Et, en second lieu, la morale religieuse a seule une sanction : « philosophe, tes lois morales sont fort belles, mais montre m'en, de grâce, la sanction. » Cette sanction, en effet, ne peut être que dans les peines et les récompenses de la vie à venir. « Les Persans disent qu'après l'examen qui suivra la résurrection universelle, tous les hommes passeront sur un pont appelé Poul-Serrho, qui est jeté sur le feu éternel ; quand quelqu'un souffre une injure dont, par aucune voie ni en aucun temps, il ne peut avoir raison, sa consolation est de dire à l'offenseur : tu me le paieras au double au dernier jour ; lu ne passeras point le Poul-Serrho que tu ne m'aies auparavant satisfait. » J'ai vu souvent, dit Chardin, à qui Rousseau a

emprunté ce passage de VEmile, des gens éminents et de toutes sortes de professions, appréliender qu'on ne criât ainsi haro sur eux au passage de ce pont redoutable, et solliciter ceux qui se plaignaient d'eux de leur pardonner. Philosophe, reprend à son tour Rousseau, dis-moi nettement ce que tu mets à la place du Poul-Serrho.

Ainsi, et c'est la conclusion même du Vicaire savoyard ; « sans la foi, nulle véritable vertu n'existe. » Par cette conclusion intransigeante, Rousseau non seulement rompt en visière à ses anciens amis, les Encyclopédistes, mais, avec une logique pressante et véhémente à la fois, il les pousse jusque dans leurs derniers retranchements et il leur parle avec une éloquence, c'est trop peu dire : avec une sévérité et une hauteur de mépris que n'a jamais atteint aucun de leurs adversaires catholiques. Tantôt c'est un apliorisme trancliant et péremptoire : « la philosopJiie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux ; et la religion en fait beaucoup plu? que la philosopliie ne saurait faire. » Tantôt c'est une comparaison, tout à fait inattendue, entre le fanatisme et l'athéisme, et où le fanatique a décidément le pas sur l'athée, car si le fanatisme est sanguinaire et cruel, il est pourtant une passion grande et forte qui élève le cœur de l'homme, lui fait mépriser la mort, et il ne faut que mieux le diriger pour tirer de lui les plus sublimes vertus; au lieu que « l'irréligion et, en général, l'esprit raisonneur et philosophique attache à la vie, efféminé, avilit les âmes, concentre toutes les passions dans la bassesse de l'intérêt particulier, dans l'abjection du moi humain et sape ainsi à petits bruits les vrais fondements de toute société. »

Les dernières paroles du Vicaire à son disciple sont pour le mettre en garde contre d'aussi tristes doctrines, et l'on sent, pour ainsi dire, dans ces paroles, trembler la voix même de Rousseau : il se venge, en les flétrissant, des faux amis et des faux philosophes qui, par leurs discours irréligieux et par leur séduisant naturalisme, ont trop longtemps alarmé sa foi et égaré son génie : « fuyez dit-il à son disciple, ceux qui, sous prétexte d'expliquer la nature, sèment dans les cœurs des hommes de

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

désolantes doclrines, et dont le scepticisme apparent est cent fois plus alfirmatif et plus dogmatique que le ton décidé de leurs adversaires... Détruisant, foulant aux pieds tout ce que les hommes respectent; ils ôtent aux affligés la dernière consolation de leur misère, aux puissants et aux riches le seul frein de leurs passions; ils arrachent du fond des cœurs le remords du crime, l'espoir de la vertu et se vantent encore d'être les bienfaiteurs du genre humain. Jamais, disent-ils, la vérité n'est nuisible aux hommes. Je le crois comme eux, et c'est, à mon avis, une grande preuve que ce qu'ils enseignent n'est pas la vérité. » La vérité I élait-elle alors du côté de Rousseau ou des philosophes? C'est ce que nous n'avons point à discuter ici; car le dissentiment, qui éclata entre Rousseau et les Encyclopédistes, ce n'est rien de moins que le débat éternel entre la science et la religion, et ce débat, chacun de nous le tranche à sa manière, suivant que c'est en nous l'esprit scientifique qui l'emporte, comme chez les Encyclopédistes, ou, comme chez Rousseau, le sentiment religieux.

Il me semble que j'ai épuisé toutes les raisons qui avaient éloigné Rousseau du parti enc3xlopédique. Ces raisons, au fond, n'étaient que les souvenirs ressuscites, dans la soliluJe de Montmorency, des jours passés au presbytère de Bossey el, chez M'"*" de Warens, parmi les religieux de Chambéry. C'étaient donc des croyances très anciennes et très chères qui, à mesure qu'il s'était ressaisi, avaient fait de lui, et son génie aidant, le plus redoutable des Anti-Encyclopédistes. Il pouvait, à la fin de sa Profession de foi, et en un siècle où rien n'était plus à la mode que l'irréligion, se rendre ce témoignage, par la bouche de son Vicaire savoyard, qu'il avait « osé confesser Dieu chez les [diilosophes. »

Mais le Dieu du Vicaire savoyard est-il le Dieu des chrétiens? C'est la seconde partie, que j'ai dite surtout négative, de la Profession de foi, qui va nous permettre de répondre à cette question. Rousseau a opposé aux raisonnements des philosophes le sentiment religieux ; ici, dans cette seconde partie, c'est la raison qu'il oppose aux religions révélées; en sorte qu'après

avoir parlé le langage des croyants, quand il combattait les philosophes, il va maintenant parler le langage des philosophes pour combattre tout ce qui, dans les religions traditionnelles, est contraire à sa raison. Le Vicaire vient d'établir la religion naturelle : il va démontrer que cette religion suffit.

Pour croire en Dieu, en effet, il ne faut que « voir le spectacle de la nature et écouter la voix intérieure. » Tout ce que les hommes, fussent-ils des prêtres, ont ajouté à ces deux témoignages, leurs Révélations et leur prophéties, leurs prétendus miracles et leurs dogmes incompréhensibles, tout cela ne fait que « dégrader Dieu. » C'est cette partie, surtout critique, du Vicaire savoyard, qui devait arracher à Voltaire un cri d'admiration et attirer sur l'auteur les foudres du Parlement. Quand on la relit, on comprend très bien, non seulement que Voltaire l'admirât, mais aussi que le Parlement de Paris, après le fougueux réquisitoire de « maitre Omer », foudroyât l'auteur du Vicaire, car cet auteur venait de prononcer lui-même contre l'Église le plus foudroyant des réquisitoires. On connaît ces pages célèbres où sont pour /a première fois présentées au public, non plus par un clerc, dans l'obscur et verbeux jargon de la théologie, mais par un laïque, en un style lumineux et bref, les arguments pour et contre la Révélation et les miracles, le dernier mot restant toujours à la raison ; car on a beau invoquer, en faveur des miracles, le témoignage des peuples et prétendre qu'il est incontestable parce qu'il est unanime : « il n'y a rien de plus incontestable que les principes de la raison. » C'est ainsi que Voltaire, d'accord sur ce terrain avec Rousseau, à ceux qui invoquaient l'ancienneté vénérable des préjugés et des dogmes, répondait simplement : « la raison est plus ancienne. »

C'est donc au nom de la raison, et parce qu'ils la contredisent ou la révoltent, que le Vicaire savoyard combat les dogmes de l'église, son autorité infaillible, sa foi aux miracles et au prophéties. Car à quoi se réduisent, en fin de compte, « vos prétendues preuves surnaturelles, vos miracles et vos prophéties ? à croire tout cela sur la foi d'autrui et à soumettre à l'autorité des

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

hommes l'autorité de Dieu parlant à ma raison. » Et tandis que Voltaire s'amuse à railler les miracles et à collectionner des. textes plaisants, extraits de la Bible, c'est à des raisonnements sérieux, et qui paraissent invincibles, que Rousseau soumet la foi à la Révélation et au surnaturel. C'est pour cela qu'il est, au fond, pour l'Église, un ennemi plus dangereux que Voltaire; et l'Église le sait bien, elle qui, dans sa clairvoyance, a toujours moins redouté les rieurs que les raisonneurs.

Mais il y a plus: il y a, chez Rousseau, quelque chose qui, plus encore que sa vigoureuse dialectique, doit alarmer l'Église et c'est ceci : Rousseau ne raisonne pas seulement, il croit, à 9a manière sans doute, mais sincèrement ; il dresse donc autel contre autel. Tout le inonde admet au dix-huitième siècle, et Voltaire proclame qu'il faut au peuple une religion ; mais quelle est donc la religion que Voltaire donne, ou plutôt abandonne au peuple? une religion qu'il déclare ridicule : Rousseau offre à tous, dans le siècle de la raison, et c'est là le danger pour l'Église, une religion raisonnable. Ce qu'il oppose aux doctrines de l'Église, ce ne sont pas des négations ou des quolibets, c'est une « Profession de foi ». L'Église a donc devant elle, non un sceptique ou un plaisantin, mais, ce qui est autrement grave, un hérétique ; et cet hérétique est à la fois le plus redoutable dialecticien et l'écrivain le plus éloquent du siècle. Écoulons-le un seul instant : « Qui est-ce qui m'osera dire combien il faut de témoins oculaires pour rendre un prodige digne de foi ? si vos miracles, faits pour prouver voire doctrine, ont eux-mêmes besoin d'être prouvés, de quoi servent-ils ? autant valait n'en pas faire. Vous m'opposez l'autorité de l'Église, c'est-à-dire des prêtres ; mais vos prêtres ont beau me crier : « soumets ta raison ; autant m'en peut dire celui qui me trompe ; il me faut des raisons pour soumettre ma raison. » Et ce trait où ceux qu'il vise tout particulièrement sont nommés : « Nos catholiques font

grand bruit de l'autorité de l'Église ; mais que gagnent-ils à cela,

s'il leur faut un aussi grand appareil de preuves pour établir celte autorité, qu'aux autres sectes pour établir directement leur doctrine? L'Église décide que l'Église a droit de décidei-. Ne voilà-t-il pas une autorité bien prouvée?»

Voilà donc ce qu'écrivait l'auteur du Vicaire savoyard dans un pays catholique, en un temps où tout ouvrage était soumis à la censure; et voilà ce qu'avait laissé imprimer, que dis-je? ce qu'avait approuvé et couvert de sa haute protection le Directeur de la librairie ! On dirait vraiment que Directeur et auteur ont, l'un en patronant, et l'autre en signant de son nom de telles audaces de plume voulu soutenir une véritable gageure. « Comment avez-vous pu écrire un livre si hardi? » écrivait à Rousseau, au lendemain de sa condamnation par le Parlement, celle-là même qui lui avait donné l'idée de l'écrire, M""^ de Chenonceaux ; et elle ajoutait : « pourquoi vos amis n'ont-ils pas prévu les suites?... que je suis fâchée de ne vous avoir pas pressé davantage pour voir votre livre avant l'impression (1). »

Quel accueil firent les croyants, catholiques et protestants, à cet étrange allié qui leur venait du camp ennemi, du camp des philosophes, et qui, après s'être acquis des droits à leur reconnaissance par les rudes coups qu'il avait portés à l'incrédulité, se montrait lui-même si incrédule et si irrévérencieux à l'égard de la Révélation et du surnaturel, deux choses qu'affirmaient aussi bien les protestants que les catholiques?

Voyons d'abord ce qu'en pensèrent les cattioliqiies. Dans une appréciation de ÏÉmile, d'Alembert soupçonne Rousseau de n'avoir attaqué si violemment les philosophes que pour se ménager la faveur des dévots : « Le déchaînement qu'il se permet contre la philosophie, soit par humeur, soit par franchise, soit par adresse, car Jean-Jacques Rousseau n'en est pas exempt, sera fort utile à son livre ; il empêchera vraisemblablement les dévots de crier contre lui autant qu'ils l'auraient fait. L'auteur, diront-ils pour se consoler, nous traite assez mal, mais il maltraite nos ennemis encore plus mal que nous, et c'est quelque chose (2). » Rousseau certes ne manquait pas « d'adresse»;

(Ij Streckeisen-Moultou*: J.-/. Rousseau, ses amis et ses ennemis, II, 326. Et plus tard le marquis de Mirabeau : « Votre livre était condamnable pour la forme dans tous les pays du monde, surtout décoré du nom public de l'auteur. »(Ibid , II, 330).

(2) D'Alembert : Œuvres, édit. Belin, 1822, IV, 466.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

mais ce serait méconnaître ce qu'avaient de sincère, et même de personnel, ses griefs contre la philosophie, que de voir, dans la véhémente expression qu'il leur donne, une ruse de guerre pour se faire pardonner d'avance ses attaques contre les dévots, qu'il a d'ailleurs si peu ménagés. En réalité, ce que voulait Rousseau, et il ne s'en est point caché, c'était, en un temps où la religion était si fort battue en brèche, sauver ce qui lui en paraissait être les fondements véritables et, pour cela, sacrifier délibérément tout ce qui était caduc et branlant à tous les vents de la critique philosophique. 11 écrivait, dans une lettre inédile à un correspondant inconnu, au lendemain de la publication de la Nouvelle Héloïse : «}\ reste là-dessus (sur l'incrédulité et la la religion) d'importantes vérités à dire et qui doivent être dites par un croyant. Je serai ce croyant-là et, si je n'ai pas le talent nécessaire, j'aurai du moins l'intrépidité. A Dieu ne plaise que je veuille ébranler cet arbre sacré que je respecte et que je voudrais cimenter de mon sang. Mais j'en voudrais bien ôter les branches qu'on y a greffées et qui portent de mauvais fruits. »

Le service, que Rousseau prétendait rendre à la religion en la dépouillant de ce qui, suivant lui, la compromettait, ce servicelà les gens vraiment religieux surent-ils le reconnaître ? Je ne vois guère que Montclar qui lui en sache gré, ou, du moins, qui le lui ait fait savoir ; il écrivait à Moultou, parlant de l'auteur d'Emile ;n J'ai été enthousiasmé de ce qu'il dit pour prouver qu'il y a un Dieu, et je connais assez mon siècle pour savoir le meilleur gré du monde à M. Rousseau de la profession ouverte qu'il a faite de cette croyance (1). » Mais Ripert de Montclar passait pour philosophe : les vrais croyants, eux, furent moins charmés de ses invectives contre les Encyclopédistes qu'alarmés de ses objections aux dogmes établis. Parmi les lectrices de VÉmile, celles qui n'étaient pas seulement dévotes à Dieu, mais qui étaient encore des dévotes de Rousseau, ne se laissèrent pas convertir par le Vicaire savoyard. M"^« de Chenonceaux, dans

(1) Streckeisen-Moultou : J,-J. Rousseau, ses amis et ses ennemis, I, 91.

JËAN-jAdQtES ROÛSSÈAtJ

une lettre, postérieure, il est vrai, aux Lettres de ta Montagne (mais les Lettres de la Montagne reproduisent l'argumentation du Vicaire), écrivait en substance à Rousseau : vous vous dites chrétien ; que faites-vous donc de la Révélation ? Mais c'est la marquise de Créqui, la grande amie de Rousseau, spirituelle et pieuse à la fois, qui a le mieux vu ce qui manquait au Vicaire savoyard pour être un chrétien authentique : « Je vous avoue que le manuscrit dont vous avez tiré de pareilles choses (la Profession de foi) ne me paraît bon qu'à mettre les passions à l'aise, et que le frein d'un doute sur les objets les plus sérieux est aisé à rompre pour les goûts les plus passagers ; car enfin ne prétendez pas que j'immole mon caprice, mon amour, mon ambition à l'idée que peut-être je serai punie, peut-être ne le serai-je pas. La source de toutes les méprises en ce genre, c'est de sauter à pieds joints par-dessus le péché originel et d'avoir trop de confiance dans les principes qui partent d'une nature corrompue (1). » Voilà, en effet, la distance, ou plutôt l'abîme qui sépare Rousseau de lous les chrétiens de son temps. Il admet sans doute, lui aussi, une sorte de péché originel, et même ce péché, c'est d'avoir précisément goûté à l'arbre de la science ; seulement tout cela, il ne l'entend pas au sens chrétien, mais philosophique; car cette corruption par la science, l'homme, pour s'en guérir, n'a qu'à revenir à sa nature première qui n'a pas cessé d'être bonne en soi, tandis que, pour le chrétien, cette nature est, dans son fond, irrémédiablement corrompue. En définitive, et c'est bien là sa grande « méprise », pour reprendre le mot de M™^ de Créqui, le Vicaire croit parler en chrétien, alors qu'il ne parle le plus souvent qu'en pliilosoplie. Le marquis de Mirabeau écrivait à Jean-Jacques : a Les vrais dévots sentent et savent que vous fûtes le plus rude fléau de leurs persécuteurs » (20 février 1767). Si les dévots sentirent cela, ils n'en témoignèrent guère leur reconnaissance à Jean-Jacques, et ce dernier écrivait avec amertume, dans sa Lettre à Beaumont : «j'ai soutenu, dans le Vicaire, la cause de Dieu et pas une âme ne m'en a su

(1) Streckeisen-Moultou, ibid, II, 306.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

gré. Si je me fusse ouvertement déclaré pour l'athéisme, les dévots ne m'auraient pas fait pis. »

Après le jugement des dévots, voyons celui des gens d'église : il fut plus sévère encore, comme il était naturel ; mais ce qui est fait peut-être pour surprendre, c'est que, dans le Vicaire savoyard, les gens d'église ne relèvent que l'argumentation dirigée contre les dogmes et ne font presque pas attention à la polémique contre les philosophes. Sans doute, cette polémique n'était pas pour leur déplaire ; et, par exemple, de même que Voltaire se frottait les mains quand il voyait aux prises les loups (Jansénistes) et les renards (Jésuites), pour le plus grand profit de la philosophie; de même l'évêque du Puy, dans son Instruction pastorale du 15 avril 1763, contre les « Incrédules modernes », n'est pas fâché de faire savoir aux fidèles qu' « un écrivain tel que le citoyen de Genève a détesté l'affreuse doctrine de nos prétendus philosophes. » Mais cela ne l'empêche pas de demander à Jean- Jacques, tout comme Jean-Jacques, on l'a vu, l'avait demandé aux philosophes, « ce qu'il met, lui Rousseau, à la place du Poul-Serrho des Persans, et aussi du jugement dernier et de l'enfer qu'enseigne l'Évangile. » Et, quand il s'agit de dissiper les doutes émis par les modernes philosophes sur les vérités de la religion, l'évêque annonce que c'est dans Rousseau, et dans Rousseau seul, qu'il « cherchera ces doutes, parce que Rousseau les a produits sans déguisement » et que, par exemple, ce qu'il dit contre la Révélation, « il le dit à pleine bouche », tandis que les autres incrédules, tout en accumulant les raisons de douter, protestent hypocritement « de leur soumission à l'autorité de la foi », et c'est toute la différence qu'il met entre eux et lui. De même l'abbé François reconnaît sans doute que « le Vicaire savoyard ne doit pas être confondu dans la foule des prétendus sages qui déshonorent notre siècle », car il se déclare hautement contre « ces Matérialistes et ces Fatalistes ». Mais, « aussi fier de ses découvertes que les Matérialistes paraissent l'être de leurs songes monstrueux, il attaque avec autant d'audace et de mépris la Religion révélée. » Et l'abbé, qui n'a écrit son petit livre que pour réfuter Rousseau, lui reproche, en style de prône, ses

blasphèmes et son ignorance, et lui conseille de lire, pour s'éclairer, les Pères de l'Église (1).

Un bénédictin, dom Deforis, dans son (( Préservatif pour les fidèles contre les sophismes et les impiétés des Incrédules » (1764), prend à partie a l'incrédule » Rousseau : « Insensé ! vos efforts pour renverser la foi d'un enfer (sic) ne font que vous y précipiter avec ceux qui ont le malheur de prêter l'oreille aux enchantements de vos discours » ; et il défend contre Rousseau ce qu'il appelle « l'intolérance raisonnable de l'Église catholique », le Catholicisme étant « la seule religion qui mérite d'être respectée. » Il ne cesse d'ailleurs de reprocher sa « mauvaise foi » à Rousseau qui n'est, en fin de compte, qu'un (c digne suppôt de satan. »

En somme, on ne savait aucun gré à Rousseau d'avoir si bien guerroyé contre les ennemis de l'Église ; on ne voyait guère, dans sa polémique avec les Encyclopédistes, qu'une querelle de philosophes, et on ne lui tenait pas compte de ses très sincères efforts pour sauver « ce qui est essentiel à la religion » : on ne s'attachait, et pour les combattre, qu'à ses doutes sur la Révélation et les miracles. Et c'est pourquoi Rousseau, parlant des théologiens qui l'ont critiqué, leur reproche de n'avoir lu, ou retenu, qu'une partie de son livre : a La Profession de foi du Vicaire savoyard est composée de deux parties: la première, qui est la plus importante..., est destinée à combattre le moderne matérialisme, à établir l'existence de Dieu... De celle-là, ni vous

(1) Abbé François ; Réponse aux difficultés proposées contre la religion chrétienne par J.-J. Rousseau, 1765. — L'abbé Yvon, estimant que Rousseau est (( le plus inexplicable de tous les hommes », l'interpellera ainsi après la Lettre à Beaumont : « par quelle bizarrerie vous couvrez-vous de l'égide chrétienne pour lui porter les coups les plus mortels ? » {Lettre à M. R. pour servir de réponse à sa Lettre contre le mandement de M. l'Archevêque de Paris, Amsterdam, Marc-Michel-Rey, 1763). Dans les « Lettres écrites de la plaine en réponse à celles de la Montagne ou défense des miracles contre le philosophe de Neuchâtel», Amsterdam, 1765, sans nom d'auteur Fauteur était l'abbé Sigorgne, vicaire général à Mâcon), on lit ceci sur le péché originel Adam, par sa faute, est déchu de sa grandeur et est tombé dans le désordre. Ce désordre, il nous l'a communiqué : s'il avait eu la goutte, n'était-il pas possible qu'il nous la transmît ? » (p. 152). Et l'auteur conclut : « Vous devez être surpris qu'un homme, à qui personne ne refusera du génie, ait si pitoyablement raisonné. >i

l'évolution religieuse de ROUSSEAU 351

(il s'adresse à M^"* de Beaumont), ni vos prêtres, n'en parlez point, parce qu'elle vous est fort indifférenle, et qu'au fond la cause de Dieu ne vous touche guère, pourvu que celle du clergé soit en sûreté. La seconde, beaucoup plus courte, propose des doutes sur les révélations... Cette seconde partie... est la seule qui ait attiré votre attention et celle des magistrats. Vous n'avez eu que des bûchers et des injures pour réfuter mes raisonnements. Vous avez vu le mal dans le doute de ce qui est douteux ; vous n'avez point vu le bien dans la preuve de ce qui est vrai (1). »

Il serait fastidieux d'analyser les réfutations du Vicaire savoyard : ces réfutations se ressemblent toutes, les arguments pour défendre la foi catholique n'ayant pas varié — pas plus, il est vrai, que les arguments pour l'attaquer. Seulement Rousseau avait renouvelé et renforcé ces derniers par sa dialectique pressante et sa chaleur d'àme : et si la foi certes ne faisait pas défaut aux écrivains ecclésiastiques, ce n'est pas chez eux que se trouvait, au dix-huitième siècle, le talent d'écrire : il avait passé à leurs ennemis. Sur un point cependant ils triomphent de Rousseau : c'est quand ils relèvent ses contradictions et il faut convenir que Rousseau, conciliant à sa manière le christianisme et la philosophie, avait singulièrement facilité leur triomphe. Le P. Griffet, prédicateur ordinaire de Sa Majesté Très-Chrétienne, parmi les preuves qu'il donnera de l'insuffisance de la religion naturelle, citera les contradictions où tombent les partisans de cette religion, en particulier M. Rousseau : « tous ses ouvrages ne sont qu'un mélange monstrueux de vérités qu'il établit et qu'il désavoue (2). »

Mais le plus habile, à ce point de vue, des adversaires de Rousseau est Bergier, docteur en théologie, lequel voulant, comme il le dit au frontispice de son livre, réfuter « les principes d'incrédulité répandus dans les ouvrages de Rousseau »,

(1) L'abbé Gauchat distingue bien Rousseau des philosophes, mais il montre aussitôt, et longuement, les « erreurs et scandales qui ôtent le prix des vérités qu'il annonce ». {Lettres philosophiques, 1763, t. xix).

(2) L'insuffisance de la religion naturelle prouvée par les vérités contenues dans les Saintes-Écritures, par le P. Griffet, 1770, p. 248.

a très heureusement intitulé son livre : ce Le Déisme réfuté par lui-même » ; et, en maint endroit, il réfute habilement Rousseau par Jean-Jacques. A la vérité, il n'y a, le plus souvent, qu'à rapprocher des passages de VEmile pour que saute aux yeux la contradiction, ou, tout au moins, la difficulté de concilier ces passages. Ici, dans la Profession du Vicaire Savoyard^ aux contradictions habituelles de l'auteur, et dont il faut bien prendre son parti, s'étaient ajoutées les liésitations de Rousseau au sujet de cet Evangile qu'il admirait sincèrement — et qu'il critiquait de même. Quant à la Religion naturelle, on pouvait aisément, je crois, démontrer qu'elle n'était naturelle qu'à ceux qui avaient reçu, comme Émile, une éducation presque surnaturelle, tant cette éducation était exceptionnelle. C'est ce qui n'a pas échappé à Bergier, qui écrit, dans un de ses passages les mieux venus : « des prodiges tels que votre Emile ne seront jamais communs parmi les hommes. Si l'on ne peut acquérir une religion à moins de frais, les trois quarts du genre humain sont légitimement dispensés d'en avoir. Ainsi, prodiges pour prodiges, nous préférons ceux que Dieu a faits à ceux que vous voulez taire (1). » Le livre de Bergier dut avoir un certain succès puisque, la première édition datant de 1765, nous trouvons, trois ans après, une troisième édition. L'auteur, dans la préface de cette troisième édition, fort de « l'accueil favorable fait par le public à la première édition », invitait Rousseau à lui répliquer et « s'engageait à reparaître dans la lice au premier appel. » Rousseau ne releva pas le défi ; il avait dit tout ce qu'il avait à dire pour sa défense dans sa Lettre à Beaumont. Négligeant donc, comme lui, toutes ces critiques de théologiens qui ne nous apprendraient rien d'intéressant ni de bien nouveau, nous nous arrêterons aux deux condamnations les plus retentissantes du Vicaire savoyard : la Censure de la Sorbonne et le Mandement de l'archevêque de Paris.

La censure d'Emile en Sorbonne fut comme un petit drame en

(1) Bergier : Le Déisme réfuté par lui-même ou Examen en forme de lettres des principes d'incrédulité répandus dans les divers ouvrages de M. Rousseau, 1765, l^e Partie, p. 48.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

plusieurs actes que nous pouvons reconstruire grâce, d'une part, à un opuscule intitulé : « Censure de la Faculté de tliéologie de Paris contre le livre qui a pour titre Emile ou de l'Education » (in-12, 1762), et qui nous donne, sur cette affaire, un (( Extrait de la Faculté de théologie de Paris » ; et grâce, d'autre part, à une brochure qui a pour titre : « Lettres de M***D. D. L.F.D.T.D.P. (docteur de la Faculté de Théologie de Paris, ce docteur était le syndic Gervaise), et qui est une réplique aux Nouvelles Ecclésiastiques,lesquelles (dans leur numéro du 16 mai 1763) avaient, de leur point de vue janséniste, critiqué la censure de la Sorbonne, comme n'ayant- pas assez tenu compte de la doctrine de saint Augustin sur la grâce.

Ces deux documents nous apprennent que VEmile fut mis à l'ordre du jour de la Sorbonne le 7 juin 1762, deux jours par conséquent avant la condamnation du livre par le Parlement. Ainsi la Sorbonne luttait d'intolérance avec le Parlement : Sorbonnards et Parlementaires semblaient oublier un moment leurs vieilles querelles pour frapper de concert un auteur qui mettait contre lui tous les défenseurs à la fois du trône et l'autel ; car, si le Parlement était janséniste, la Sorbonne, elle, avait, depuis 1739, accepté la Constitution Unigenitus (contre les jansénistes) et, l'archevêque de Paris, qui va fulminer contre Rousseau, était l'ami et le défenseur des jésuites.

Le 7 juin donc les Députés ordinaires de la Faculté de Théologie étant assemblés, le syndic Gervaise signale à l'attention de ses collègues un livre intitulé Emile comme « également contraire à la foi et aux mœurs » ; il lit des passages du livre, les plus forts évidemment contre la révélation et les miracles ; et, séance tenante, les Députés scandalisés décident à l'unanimité de porter l'affaire à la prochaine Assemblée générale de la Faculté, car il faut se hâter de (( secourir la religion si horriblement attaquée dans cet ouvrage. » Le juillet, en Assemblés générale, le même Gervaise, qui a eu le temps de fourbir ses armes, prononce, contre l'auteur et son livre, un discours grotesque dont il faut citer au moins quelques phrases. Le début est cicéronien : « Serait-il donc arrivé, ce dernier âge prédit par l'auteur de l'Apocalypse, où l'on verra s'élever des hommes impies, ou plu-

tôt des monstres, qui dresseront des pièges à la foi ? » Qu'a-t-il fait, par ses œuvres, ce « maître éloquent du libertinage ? » le Yoici : « il a allumé dans ce royaume des flambeaux plus dangereux mille fois que ceux de Catilina et de Néron à Rome. » Relevons encore un curieux passage qui est une preuve très précieuse de l'extraordinaire succès d'Emile à Paris ; mais c'est ce succès même qui dut sans doute le faire condamner : « ce livre, s'écrie Gervaise, qui devrait inspirer une éternelle liorreur, est recherché avec le plus vif empressement. Nos petits-maîtres et nos demi-savantes en font leurs délices ; chacun veut l'avoir avec soi la nuit comme le jour, à la promenade comme dans son cabinet, à la campagne comme à la ville ; point d'école aujourd'hui plus fréquentée que celle de ce prétendu pliilosophe : il est comme houleux de ne pas se déclarer son disciple. » Ayant ainsi sonné le tocsin contre l'incendiaire, Gervaise requiert la censure du livre ; et, la proposition de M. le Syndic ayant été mise en délibération, la Faculté décide que « les Députés ordinaires, avec ceux qui l'ont été pour la censure du livre de VEsprit (d'Helvétius), travailleront ensemble à la censure d'Émile et feront diligence)). On s'y appliqua avec tant de zèle, nous dit-on, qu'à la fin du mois la censure fut en état d'être communiquée à plusieurs Assemblées particulières, où chacun fit ses observations, et un projet de Censure fut lu à l'Assemblée générale du août et des deux jours suivants ; puis l'on déposa le manuscrit à la maison de la Faculté à la disposition de MM. les Docteurs. Du 3 août au 20 août^ il y eut trois Assemblées extraordinaires, où l'on fit, paraît-il, des observations très utiles à la perfection de l'ouvrage : tantœ molis erat ! C'est le cas ici de parler latin. Enfin, ayant terminé ce grand œuvre, où l'on n'examinait et condamnait pas moins de cinquante-huit propositions subversives, la Sorbonne, après avoir distribué la dite censure à tous les docteurs au début de novembre 1762, l'envoj^a à Rome, et le pape Clément XIII l'approuva par un bref du 26 octobre 1763 (1).

(l)Le pape s'exprimait ainsi, dans son bref , au sujet de la censure d'Émile : « Quod attinet ad censuram in Emilium, sivê librum de educationé, vestruril

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

Les Docteurs en Sorboniie s'abaissent parfois à argumenter contre l'auteur d'Émile : mais il y a, dans leur pieux réquisitoire, moins d'arguments que d'anathèmes. Ils taxent Rousseau tour à tour d'ignorance et de mauvaise foi. Ils lui reprochent, et ce reproche lui était fait dès lors par tous les partis, de se complaire dans les plus détestables paradoxes : « Hominem pravissimis et insaisis paradoxis gloriantem. » Voilà un homme bien qualifié pour écrire un traité d'éducation ! et l'on voit d'avance ce que serait un élève au sortir de telles mains : « Qiiale nionstrum fieret quisque illias hominis discipalas ! » Il est particulièrement curieux de voir comment les Docteurs apprécient la polémique de Rousseau contre les Encyclopédistes ; il y avait, dans son attitude envers ses anciens amis, quelque chose qui restait inexpliqué pour le public. En effet, on trouvait en Rousseau un philosophe avéré qui malmenait la philosophie, et aussi un croyant, ou soit disant tel, qui sapait les dogmes religieux : un homme enfin qui, alors qu'on était dans ce temps, soit du parti des dévols, soit du parti encyclopédique, n'était d'aucun de ces deux partis, et semblait prendre un étrange plaisir à les combattre l'un après l'autre.

Cette fière attitude de penseur isolé et combatif déconcertait les lecteurs, et, en le voyant ainsi passer d'un camp à l'autre, et toujours en ennemi, on l'accusait volontiers de versatilité ou même de duplicité. Déjà, dans son Discours, qui avait précédé la censure, Gervaise avait ainsi qualifié Rousseau : « Homme tout à fait indéfinissable et incompréhensible ; philosophe cynique parmi les chrétiens, il serait philosophe chrétien chez les cyniques. » Quant aux Censeurs de Sorbonne, après avoir constaté les différences qui séparent Rousseau des Encyclopé-

defendendœ christianœ Religioiiis studium vehementer laudamus ». (Voir Annales J.-J. Rousseau, I, 137.) Une note, anonyme, sur les Assemblées de la Sorbonne, adressée au Procureur général du Parlement (sans date), renseigne ce dernier sur ce qui s'est passé dans les Assemblées de la Faculté de Théologie des 2, 3 et 4 août, et annonce qu'une Assemblée se réunira le 9 août pour terminer cette affaire. Il y avait donc entente, dans l'affaire d'Émiîe, entre le Parlement eL la Sorboane, et il me paraît probable que le Parlement avait nommé son rapporteur le jour même (7 juin) où Gervaise dénonçait VÉmilc à la Sorbonne (Voir ibidem. 1, 97).

distes, ils trouvent expéditif de conclure que ces différences ne sont qu'apparentes et qu'en fin de compte Rousseau ne se distingue des philosophes que par ses contradictions : « II est allé jusqu'à déclamer contre ces prétendus philosophes. Or, non seulement il tend au même but, mais si, en quelques endroits, il s'éloigne d'eux sensiblement, bientôt il s'en rapproche et détruit toute cette différence ; et tout ce qu'il a gagné, c'est d'avoir un système encore moins lié que le leur et de tomber dans des contradictions encore plus fréquentes. » Aussi qu'est-il arrivé ? Quand il a peint « quelques faux philosophes de nos jours », l'auteur a tout simplement « fait son portrait. » — C'est, pour des docteurs, se montrer bien peu clairvoyant ; et c'est de même être injuste que de citer, sans un mot d'éloge, et à trois reprises, le très beau et très touchant passage de Rousseau sur « la majesté des Ecritures et la sainteté de l'Évangile. » Et pourtant ni les plus éminents docteurs en Sorbonne, tels que Bergier, ni les prédicateurs de Sa Majesté, tels que le P. Griffet, n'ont su trouver dans leur cœur les accents du Vicaire savoyard pour parler de cet Évangile dont ils avaient si hautement devant le siècle revendiqué la défense.

Rousseau, qui avait songé un instant à faire « une réponse à la Sorbonne » (à Rey, 5 février 1763), y renonça pour porter tous ses efforts dans sa réplique à M. de Beaumont (1). Cette réplique est intéressante, par le talent de l'auteur naturellement, mais aussi parce qu'elle va nous permettre, après que nous avons surtout envisagé dans Rousseau l'adversaire des Encyclopédistes, de préciser maintenant son attitude en face des catholiques ; les Lettres de la Montagne nous apprendront ensuite quel lut son jugement final sur ses propres coreligionnaires ; et ainsi nous aurons vu successivement, en suivant toujours le développement de sa pensée, comment il s'est d'abord rapproché, puis peu à peu et définitivement éloigné de la philosophie, du catholicisme et enfin du calvinisme.

Le 20 août 1762, M^^ de Beaumont, archevêque de Paris, lan-

(1) Dans ses Confessions, il renverra simplement cria Sorbonne aux Petites- Maisons »