L*ÉV0LUTI0N RELIGIEUSE DE ROUSSEAU

çait un Mandement portant condamnation de VÉmile ; le 18 novembre, donc trois mois après, Rousseau répliquait par sa Lettre à Më^ de Beaamont (1), Disons d'abord quelques mots du Mandement et de son auteur. M. de Beaumont était un saint homme et un homme énergique, a une tête de fer », disait de lui Bernis : ce n'était peut-être pas une forte tête. C'est lui qui avait exigé, de tout malade qui demandait l'Extrème-Onction, un billet constatant qu'il avait été assisté par un prêtre orthodoxe, adhérant à la Bulle contre les Jansénistes, et de là était née la fameuse affaire dite des Billets de confession. Dans cette affaire, le Parlement, favorable, comme on sait, aux Jansénistes, avait lutté en vain contre l'entêtement de Beaumont, et, en 1752, pour un refus obstiné de sacrement à une religieuse, il avait ordonné la saisie du temporel de l'archevêque : « pour son spirituel, à en croire d'Alemberl, on aurait été fort embarrassé de le trouver « (à M'"^ du Deffand, 22 décembre, 1752).

Sans prendre à la lettre ce propos d'un très caustique adversaire, on peut dire que le Mandement contre VEmile ne justifie guère le nom « d'Athanase français » qu'on avait donné à son auteur : Athanase s'entendait mieux à combattre les Ariens que Beaumont à réfuter les philosophes. Je remarque d'abord que le premier paragraphe du Mandement paraît avoir été calqué sur le Discours de Gervaise, dénonciateur de VÉmile en Sorbonne. Gervaise, on s'en souvient, débutait ainsi : « Serait-il arrivé ce dernier âge prédit par l'auteur de l'Apocalypse où l'on verra s'élever des hommes impies...», suivait un portrait de Rousseau : « ennemi des lettres et leur partisan, législateur de la Société et son destructeur... » — Beaumont commence comme Gervaise : « Saint Paul a prédit qu'il viendrait des jours périlleux, etc.. » et il fait de Rousseau un portrait où l'on relève les mêmes traits que dans Gervaise : « On l'a vu invectiver contre les sciences qu'il cultivait..., il s'est fait le précepteur du genre humain pour le tromper. « Pour son dernier paragraphe, Beaumont s'est copié lui-même : il reproduit, à l'adresse de Rousseau, les mêmes

(1) La lettre à Mg^ de Beaumont, datée par Rousseau du 18 novembre 1762, et envoyée à Rey le 1«'" janvier 1763, parut fin février 1763.

accusations et se sert, par endroits, des mêmes termes dont il ajait, quatre ans plus tôt, flétri le livre de VEsprit, d'Helvétius, ce livre que pourtant Rousseau s'était appliqué à réfuter, sans nommer l'auteur, dans ÏÉmile. Tout le long de son Mandement il accuse Rousseau d'être « de mauvaise foi », d'une « mauvaise foi révoltante » : c'est cette accusation répétée qui « a révolté » Rousseau et lui a donné le droit de parler ainsi à son peu courtois adversaire : « Si vous n'eussiez attaqué que mon livre, je vous aurais laissé dire ; mais vous attaquez aussi ma personne ; et, plus vous avez d'autorité parmi les hommes, moins il m'est permis de me taire quand vous voulez me déshonorer. »

Quant à la critique même d'Emile, dans le Mandement, elle est faible ; entrecoupée d'exclamations et d'anathèmes qui ne la renforcent pas et encombrée de passages de la Bible qui ne sont pas des preuves : il était plus facile aux théologiens de ce temps, qui avaient une culture d'esprit toute livresque, de trouver des citations que des raisons, et ils citent éperdumenl. Les questions religieuses n'avaient guère été débattues pendant longtemps qu'entre théologiens et à coup d'arguments théologiques. Mais depuis que le public avait été saisi, et même pris pour juge, des querelles entre jésuites et jansénistes, chacun avait voulu, sur les controverses religieuses, dire son mot, lequel n'était souvent qu'un bon mot, mais il s'agissait avant tout désormais d'avoir les rieurs de sou côté. Or les théologiens savaient argumenter, mais ils ne savaient pas rire et ils avaient affaire au plus redoutable maître en plaisanterie qui fut jamais: les professeurs en Sorbonne, dans leur enseignement, n'avaient pas prévu Voltaire.

Ils n'avaient pas davantage prévu Rousseau ; je veux dire : ils n'avaient pas préparé leurs disciples à lutter d'éloquence et de dialectique avec l'auteur du Vicaire savoyard. Leur argumentation pédante et leurs savantes périodes n'étaient plus au goût du jour ; ils ne parlaient pas assez la langue de leur temps, laquelle était excellemment, puisqu'ils avaient contribué à la faire, celle des philosophes. L'on comprendra mieux peut-être, après ce

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préambule, les premiers mots de la Lettre à Beaumont : « Pourquoi faut-il, Monseigneur, que j'aie quelque chose à vous dire ? Quelle langue commune pouvons-nous parler? Comment pouvonsnous nous entendre et qu'y a-t-il entre vous et moi ? » Qu'importe, en etïet, que saint Paul ait prédit, dans Timothée, chapitre III, versets 1 à 8 (c'est le début du Mandemenl), « qu'il viendrait des jours périlleux, où il y aurait des gens impies, etc.? » Qu'on écoute Rousseau : « Vous qui m'osez reprocher mes blasphèmes, que faites-vous quand vous prenez les apôtres pour complices des propos offensants qu'il vous plaît de tenir sur mon compte ? A vous entendre, on croirait que saint Paul m'a fait l'honneur de songer à moi et de prédire ma venue comme celle de l'Antéchrist. » Puis, reprenant la citation de Beaumont, il montre aisément qu'en prédisant qu'il y aurait des sceptiques, saint Paul n'a prédit que ce qui arrive tous les jours, et qu'il ne valait donc pas la peine d'invoquer un saint pour dire une banalité.

Il y a deux choses dans la Lettre à l'archevêque de Paris : des arguments et des personnalités ; sur ces deux points Rousseau se défend et attaque à la fois. Quand il argumente, il défend VEmile et combat le Mandement ; et, quand il fait des personnalités, c'est tantôt sa personne qu'il venge des critiques injurieuses de son adversaire, et tantôt la personne même de cet adversaire, que, par représailles, il ne craint pas de mettre en cause, malgré ses titres et son caractère sacré. Lorsqu'il eut livré son ouvrage à l'imprimeur, Rousseau tenta, un peu tard et même assez mollement, de le reprendre : il n'était pas satisfait de ce qu'il appelait — comptant bien qu'on ne le prendrait pas au mot — son « barbouillage. » Il trouvait l'écrit « plat et froid » : plat ? personne ne le trouva tel, et il se calomniait ; froid ? ce ne fut pas sans doute l'avis de Beaumont, qui en fut échaudé. Mais que fallait-il donc à celte âme de feu, s'il ne lui suffisait pas d'avoir trouvé, et placé aux bons endroits, de ces allusions qui blessent au vif et de ces phrases qui brûlent le papier ?

Ce qu'on peut reprocher à cet écrit de Rousseau, c'est, d'une

part, qu'il y a ça et là des longueurs, comme dans certain discours d'un parsi de Surate et dans le récit d'un congrès des peuples pour fonder la religion universelle : l'auteur, qui n'a mis que trois mois à écrire l'ouvrage, et qui d'habitude travaillait plus lentement, semble n'avoir pas eu le temps d'être court. D'autre part, Rousseau, je ne dirai pas : parle trop de lui, puisqu'il ne peut faire autrement, mais cède trop à sa fâcheuse manie de se plaindre et d'étaler ses infortunes, qui sans doute sont réelles, mais qui ne font pourtant pas de lui l'homme exceptionnellement malheureux qu'il croit être. Heureusement, après avoir abondamment exhalé ses plaintes au début du livre, il se raffermit et part en guerre ; et dès ses premiers mots, ce n*est plus lui qui est à plaindre, mais bien l'archevêque, de tomber dans ses mains redoutables.

Avec ce talent, que personne de son temps n'a eu au même degré que lui, de dominer un sujet et surtout de le résumer à sa manière, il trace le plan de sa Lettre en quelques mots qui paraissent sans réplique. S'adressant à Beaumont, il lui dit, avec ce que j'appellerai sa précision accablante: « Vous avez deux objets dans votre Mandement: l'un, de censurer mon livre, l'autre, de décrier ma personne. Je croirai vous avoir bien répondu si je prouve que, partout où vous m'avez réfuté, vous avez mal raisonné, et que, partout où vous m'avez insulté, vous m'avez calomnié. » Montrons donc rapidement, par quelques exemples, comment il s'y prend pour réfuter son réfutateur et pour confondre son calomniateur.

Dans ce jeu d'escrime où, suivant le mot de Voltaire, Beaumont pousse à Jean-Jacques et Jean-Jacques à Beaumont, voici, si j'ose m'exprimer ainsi, une première botte poussée à Beaumont : (( Vous dites que mon plan d'éducation, loin de s'accorder avec le christianisme, n'est pas même propre à faire des citoyens et des hommes ; et votre unique preuve, c'est de m'opposer le péché originel. Monseigneur, il n'y a d'autre moyen de se délivrer du péché originel el de ses effets que le baptême. D'où il suivrait, selon vous, qu'il n'y aurait jamais eu de citoyens ni d hommes que les chrétiens. Ou niez cette conséquence, ou convenez que

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vous avez Irop prouvé. » Ce qui est dire à Beaumont : soyez logique et alors vous êtes absurde. Puis, reprenant cette doctrine du péché originel, qui est précisément ce qui l'empêche d'être un chrétien orthodoxe, Rousseau en fait éclater, en une seule phrase, les insurnionlables difficultés : (( le moyen de concevoir que Dieu a créé lant d'âmes innocentes et pures tout exprès pour les joindre à des corps coupables, pour y faire contracter la corruption morale, et pour les condamner toutes à l'enfer, sans autre crime que cette union, qui est son ouvrage ! » C'est lumineux, et c'est irréfutable pour qui ne fait appel qu'à la raison. Pascal n'a-l-il pas dit : « le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison dans celte doctrine, puisque je la donne pour être sans raison (1). »

Sans suivre Rousseau, ce qui nous entraînerait bien loin, dans sa discussion du péché originel, montrons comment il a bien saisi le nœud de la question : « Nous sommes, dites-vous, pécheurs à cause du péché de notre premier père? Mais notre premier père, pour(iuoi fut-il pécheur lui-même? pourquoi la même raison par laquelle vous expliquez son péclié ne seraitelle pas applicable à ses descendants sans le péché originel? et pourquoi faut-il que nous imputions à Dieu une injustice en

(1) Sur cette question de la corruption de l'homme, on peut dire que Rousseau, à la fois, s'accorde avec l'Eglise, et s'en sépare. Il s'accorde avec l'Eglise : pour Rousseau, comme pour l'Eglise, l'homme passe par deux états : l'un bon, l'autre mauvais. Pour Rousseau : dans son premier état, qui est l'état de nature, l'homme isolé est bon et heureux ; dans son second état, qui est l'état civilisé, les hommes, vivant ensemble, sont devenus méchants et, par là, malheureux. Pour l'Eglise : Thomme, dans l'état de création où Dieu l'a mis, est innocent et heureux. Dans l'état de péché où il s'est mis, il est perverti (par la concupiscence, suite du péché d'Adam) et misérable

Rousseau se sépare de l'Eglise : Comment remédier à la corruption de l'homme? Rousseau répond : par un état voisin de l'état de nature. L'Eglise répond : par la rédemption du Christ. Mais dans sa Lettre à Beaumont (comme dans Émile), Rousseau combat le péché originel et, conséquemment, la nécessité de la rédemption. Il prétend avoir, comme l'Eglise, expliqué le mj'-stère de l'homme, sa double nature, « sa duplicité », comme dit Pascal. Il prétend même être remonté plus haut que l'Eglise, jusqu'au principe même de la niéchanceté de l'homme ; car l'Eglise dit : « l'homme est (actuellement) méchant parce H 'iZ a été méchant » (lorsqu'il a péché). Mais pourquoi a-t-il péché ? c'est ce que l'Eglise ne dit pas : « le péché originel explique tout,

nous rendant pécheurs et punissables par le vice de notre naissance, tandis que notre premier père fut pécheur et puni comme nous sans cela? » Voilà sa manière et, pour ainsi dire, son jeu serré : ramasser toute son argumentation dans l'argument principal et cet argument le condenser lui-même dans une phrase finale qui frappe l'adversaire et le démonte.

Les citations que fait l'archevêque ne lui portent pas bonheur. Reprenant l'une d'elles, de saint Paul, Rousseau lui démontre premièrement qu'il ne l'a pas bien comprise et secondement que, mieux comprise, cette citation malheureuse donne raison au Vicaire savoyard ; puis, sa démonstration faite, il lui porte ce dernier coup : « Au reste, quand vous auriez raison, dans celte critique, quand vous auriez solidement réfuté mon opinion, il ne s'ensuivrait pas de cela qu'elle fût souverainement absurde, comme il vous plaît de la qualifier : on peut se tromper sans tomber dans l'extravagance, et toute erreur n'est pas une absurdité. Mon respect pour vous me rendra moins prodigue d'épi thètes et ce ne sera pas ma faute si le lecteur trouve à les placer. » Et voici justement un malencontreux passage du Mandement que Rousseau présente au lecteur, mais de telle façon que le lecteur lui appliquera de lui-même une de ces « épithètes » qui ne sont pas à la gloire d'un auteur : « Monseigneur, votre mineure est admirable; il faut la transcrire ici tout entière; j'aime à rapporter vos propres termes : c'est ma plus grande

excepté son principe, et c'est ce principe qu'il s'agit d'expliquer », — et que j'explique ; car je montre comment et pourquoi l'homme est devenu méchant ; c'est en se comparant et se préférant à ses semblables, c'est-à-dire en écoutant f( l'opinion et l'amour-propre », qui sont nés tous deux de la vie en société.

En résumé : l'Eglise, dans la double nature de l'homme, voit un mj^stère, et elle l'explique par un autre mystère qui est, selon Pascal, « le plus incompréhensible de tous. )) Rousseau, dans cette double nature, voit un problème et le résout par l'histoire (imaginaire) de la primitive humanité. Il y a bien une troisième solution, qui supprimerait à la fois le mj'^stère et le problème : ce serait d'accepter tranquillement cette a duplicité » de l'homme comme un simple fait qne nous n'avons pas à expliquer, et de se dire que l'homme, être imparfait de sa nature, a toujours été, et sera toujours, un mélange de bien et de mal. Mais cette solution, étant celle du sens commun, ne pouvait être celle de Rousseau ; elle aurait d'ailleurs supprimé, avec le problème qu'il prétend résoudre, toute sa doctrine de régénération sociale.

méchanceté : « Mais (c'est ladite mineure) n'est il donc pas une infinilé de faits, même antérieurs à celui delà révélation, dont il serait absurde de douter ? par quelle autre voie, que celle des témoignages humains, l'auteur lui-même a-t-il donc connu cette Sparte, cette Rome?... Que d'hommes entre lui et les historiens qui ont conservé la mémoire de ces événements I » — Rousseau reprend : « Considérez, de grâce, qu'il est tout à fait dans l'ordre que des faits Immains soient attestés par des témoignages humains ; ils ne peuvent l'être par nulle autre voie ; je ne puis savoir que Sparte "et Rome ont existé que parce que des auteurs contemporains me le disent; et entre moi et un autre liomme qui a vécu loin de moi, il faut nécessairement des intermédiaires. Mais pourquoi en faut-il entre Dieu et moi? et pourquoi en faut-il de si éloignés, qui en ont besoin de tant d'autres? Estil simple, est-il naturel que Dieu ait été chercher Moïse pour parler à Jean-Jacques Rousseau ? D'ailleurs nul n'est obligé, sous peine de damnation, de croire que Sparte ait existé; nul, pour en avoir douté, ne sera dévoré des flammes éternelles. »

Le style de Rousseau, dit-on souvent, est tendu : oui, comme la corde d'un arc d'où partent des flèclies sans nombre ; car Rousseau, impiloyable, ne s'arrête que quand il a vidé son carquois. Ce style cependant se détend par endroits ; Rousseau sait même, quand il veut, égayer les sujets les plus graves et traiter avec une aisance familière les plus sérieuses questions. Voulez-vous voir comment on fonde une secte ? assistez à ce petit drame qui va se jouer devant vous: «Supposons qu'un particulier vienne à minuit nous crier qu'il fait jour, on se inoquera de lui : mais laissez à ce particulier le temps et les moyens de se faire une secte, tôt ou tard ses partisans viendront à bout de vous prouver qu'il disait vrai : car enfin, diront ils, quand il a prononcé qu'il était jour, il était jour en quelque lieu de la terre, rien n'est plus certain. D'autres, ayant établi qu'il y a toujours dans l'air quelques particules de lumière, soutiendront qu'en un autre sens il est très vrai qu'il est jour la nuit. Pourvu que les gens subtils s'en mêlent, bientôt on vous fera voir le soleil en plein minuit. Tout le monde ne se rendra pas à

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cette évidence. Il y aura des débats, qui dégénéreront, suivant l'usage, en guerres et en cruautés. Les uns voudront des explications, les autres n'en voudront point ; l'un voudra prendre la proposition au figuré, l'autre au propre. L'un dira : il a dit à minuit qu'il était jour, et il était nuit. L'autre dira : il a dit à minuit qu'il était jour, et il était jour. Chacun taxera de mauvaise foi le parti contraire, et n'y verra que des obstinés. On finira par se battre, se massacrer, les flots de sang couleront de toutes parts ; et si la nouvelle secte est enfin victorieuse, il restera démontré qu'il est jour la nuit. C'est à peu près l'histoire de de toutes les querelles de religion. »

Supposons maintenant le nouveau culte établi : comment va-t-il se maintenir et, quand on en verra l'absurdité, quel sera le réveil? Lisez donc cet épilogue : « L'enthousiasme et le délire ne raisonnent pas ; tant qu'il dure , tout passe, et l'on marchande peu sur les dogmes : cela est d'ailleurs si commode I la doctrine coûte si peu à suivre, et la morale coûte tant à pratiquer qu'en se jetant du côté le plus facile, on rachète les mauvaises œuvres par le mérite d'une grande foi. Mais, quoi qu'on fasse, le fanatisme est un état de crise qui ne peut durer toujours ; il a ses accès plus ou moins longs, plus ou moins fréquents, et il a aussi ses relâches, durant lesquels on est de sangfroid. C'est alors qu'en revenant sur soi-même on est tout surpris de se voir enchaîné par tant d'absurdités. » Remarquez le trait final : Rousseau, par un rare bonheur, emploie le mot le plus fort et ce mot paraît être le mot le plus juste : c'est son moyen infaillible d'emporter l'adhésion du lecteur.

Après les arguments, disons un mot des personnalités: nous n'avons pu, on^s'en est aperçu, complètement séparer ces deux choses : c'est que Rousseau, en maint endroit, les a très adroitement mêlées, sachant très bien que, de semer ses déductions de mots vifs à l'adresse de l'adversaire et d'allusions aux faits connus de sa vie, ici aux querelles retentissantes de Beaumont avec les jansénistes, c'était la meilleure manière d'intéresser le lecteur à la discussion ; car le lecteur est toujours ravi quand, à un échange d'idées s'ajoute un échange de coups. Et voyez

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avec quel art Rousseau a lié ses personnalités à son argumentation, en montrant que les injures, qui sont adressées à sa personne, c'est un autre qui, par sa façon d'argumenter, a mérité qu'on les lui adressât à lui-même ; « Après avoir prouvé que vous avez mal raisonné dans vos censures, il me reste à prouver que vous m'avez calomnié dans vos injures. Mais, puisque vous ne m'injuriez qu'en vertu des torts que vous m'imputez dans mon livre, montrer que mes prétendus torts ne sont que les vôtres, n'est-ce pas assez dire que les injures qui les suivent ne doivent pas être pour moi ? »

Et voici maintenant un de ses arguments ad hominem. Il faut croire aux miracles, disait Beaumont. Eh bien I dit Rousseau, supposons qu'un habitant de la rue Saint-Jacques vienne tenir ce discours à Monseigneur l'archevêque de Paris : « Monseigneur, je sais que vous ne croyez ni à la béatitude de saint Jean de Paris, ni aux miracles qu'il a plu à Dieu d'opérer en public sur sa tombe à la vue de la ville du monde la plus éclairée et la plus nombreuse ; mais je crois devoir vous attester que je viens de voir ressusciter le saint en personne dans le lieu où ses os ont été déposés. » Et aussitôt Monseigneur, fort ennemi des Jansénistes et de leur saint, de faire exactement les mêmes réserves, et de se livrer, au sujet de ce prétendu miracle, aux mêmes investigations que Rousseau, dans VEmile, au sujet de certains miracles de l'Évangile. Tout cela est de bonne guerre, et ce qu'il fait dire à Monseigneur est d'assez bonne plaisanterie : « Allez, allez, dit-il au Janséniste de la rue Saint-Jacques, je sais que deux ou trois témoins, honnêtes gens et de bon sens, peuvent attester la vie ou la mort d'un homme ; mais je ne sais pas encore combien il en faut pour constater la résurrection d'un Janséniste. »

Mais l'ironie de Rousseau est rarement aussi légère ; au lieu de la glisser en riant, comme ici, il l'assène, d'un coup brusque et inattendu, sur la tête de son adversaire qui en est assommé. Par exemple, il a imaginé, dans VEmile^ un dialogue entre un inspiré et un raisonneur, et Beaumont, voyant un chrétien dans l'inspiré, a prétendu prouver la mauvaise foi de Rousseau par

l'ineptie des discours qu'il fait tenir à cet inspiré. « Mais, réplique Rousseau, si ces discours sont ineptes, à quoi donc le reconnaissez-vous pour chrétien ? S'ensuil-il des inepties que débite un inspiré que ce soit un catholique ? Vous auriez bien pu, Monseigneur, vous dispenser de vous reconnaître à un langage si plein de bile et de déraison : car vous n'aviez pas encore donné votre Mandement. »

Attentif aux moindres fautes de son contradicteur jusqu'à en être implacable, il ne se contente pas de faire éclater aux yeux les vices de son argumentation, — et il ne laisse aucune de ses accusations sans réponse, — mais il s'empare d'un simple mot échappé à la plume de l'auteur du Mandement et de ce mot, interprété d'ailleurs à sa manière, il tire une occasion imprévue de faire rire aux dépens son adversaire : « Voici la conclusion triomphale que vous tirez contre moi : « son scepticisme, ditesvous, n'est donc fondé que sur 1 intérêt de son incrédulité. » Monseigneur, si jamais elle me procure un évêché de cent mille livres de rentes, vous pourrez parler de l'intérêt de mon incrédulité. »

Enfin, la Lettre à Beaumont ne serait pas de Jean-Jacques, si çà et là, comme dans ce passage de la fin, ne se faisaient entendre les accents bien connus de sa fiévreuse éloquence : c Que vous discourez à votre aise, vous autres hommes constitués en dignité ! Ne reconnaissant de droits que les vôtres, ni de lois que celles que vous imposez, loin de vous faire un devoir d'être justes, vous ne vous croyez pas même obligés d'être humains. Vous accablez fièrement le faible, sans répondre de vos iniquités à personne ; les outrages ne vous coûtent pas plus que les violences ; sur les moindres convenances d'intérêt ou d'état, vous nous balayez devant vous comme la poussière. ))Ne croirait-on pas, dix ans à l'avance, entendre Figaro exhaler sa rancune contre «ces puissants de quatre jours si légers sur le mal qu'ils ordonnent », et leur déclarer que « les sottises imprimées n'ont d'importance qu'aux lieues où on en gêne le cours. » Et Rousseau continuait ainsi : « Les uns décrètent et brûlent, les autres diffament et déshonorent, sans droit, sans raison...

uniquement parce que cela les arrange et que l'infortuné se trouve sur leur chemin. Quand vous nous insultez impunément, il ne nous est même pas permis de nous plaindre ; et si nous montrons notre innocence et vos torts, on nous accuse encore de vous manquer de respect. »

Ainsi parlait « Jean-Jacques Rousseau, citoyen de Genève, à Christophe de Beau mont, arclievêque de Paris, duc de Saint- Cloud, pair de France, Commandeur de l'ordre du Saint-Esprit, Proviseur de Sorbonne, etc. » Ce sont là, on le sait, les mots même qui servaient de titre à la Lettre de Rousseau : titre impertinent, s'écriait le seigneur de Ferney, car qu'était ce donc qu'un citoyen de « la parvulissime Genève », fils d'horloger, par-dessus le marché, pour se donner Tair de traiter d'égal à égal avec un archevêque duc et pair, que le roi de France, quand il lui écrivait, appelait « mon cousin » ? Mais ces mots, que Rousseau avait inscrits en tête de son livre, n'était-ce pas M. de Beaumont qui les avait comme dictés à son adversaire, puisque Rousseau n'avait fait que reprendre malicieusement et énumérer dans leur ordre toutes les dignités dont s'était paré M. de Beaumont entête de son Mandement? Ses dignités à lui, et les titres dont il pouvait se parer aux yeux du public, c'était tout ce qu'il avait fait admirer dans son livre : une éloquence qui n'avait d'égale que son courage à tout dire ; une ironie parfois légère, plus souvent hautaine ; une argumentation pressante, inexorable, qui fatigue parfois, mais ne se fatigue jamais. Telles sont les merveilleuses ressources dont Rousseau a fait preuve dans cette lettre à Beaumont : elles attestent à la fois la vigueur et la souplesse de son talent' et elles ont fait de lui le polémiste le plus redoutable du dix-huitième siècle et même un des plus grands polémistes de tous les temps.

Maintenant cette Lettre à Beaumont, que j'ai cru devoir étudier un peu en détail parce qu'on ne lui donne pas toujours la place qu'elle mérite dans l'œuvre de son auteur, qu'a t-elle à nous apprendre sur l'évolution religieuse de Rousseau ? ceci, qu'en 1762, et plus catégoriquement que jamais, Rousseau est anti- Catholique. Déjà dans le Contrat social (écrit sans doute bien

avant VEmilé) Rousseau avait, en quelques mots dédaigneux, mais pour des raisons politiques, condamné le papisme qui donne, dit-il, aux hommes deux chets et deux patries elles soumet à des devoirs contradictoires. Cette religion est, du point de vue social, « si évidemment mauvaise que c'est perdre le temps de s'amuser à le démontrer : tout ce qui rompt l'unité sociale ne vaut rien. » (Livre IV, chapitre VIII). Plus tard, dans la Nouvelle Héloïse y il attaque, et, cette fois, au nom de la morale naturelle, certaines institutions et cérémonies du culte catholique, telles que le célibat des prêtres et les lugubres apprêts dont le catholicisme assombrit la dernière heure des mourants : c'est, du reste, dans « cet état d'effroi que l'église aime à les plonger pour avoir meilleur marché de leur bourse » ; et Julie rend grâce au ciel de n'être pas née dans ces religions vénales qui, « vendant le paradis aux riches, portent jusqu'en l'autre monde l'injuste inégalité qui règne dans celui-ci », cette inégalité abhorrée par Jean Jacques. Dans la Nouvelle Héloïse, on le voit, c'est comme moraliste seulement, et ce n'est aussi qu'en passant que Rousseau donne, comme on dit, un coup de patte au catholicisme : il est vrai que c'est un fort coup de patte. Mais, dans le Vicaire savoyard, ce n'est plus seulement au nom de la politique, comme dans le Contrat, ou de la morale, comme dans la Nouvelle Héloïse, c'est, nous l'avons vu, au nom de la raison que Rousseau attaque, non plus telle ou telle institution, mais les dogmes, c'est-à-dire les fondements mêmes de la religion catholique.

Dans la Lettre à Beaumont, il fait un pas de plus : d'une part, il s'en prend aux personnes même, je veux dire : aux catholiques qui font semblant de croire ; ils savent bien que leur religion est absurde ; mais à quoi bon renier la religion de son père ? « On fait donc comme les autres, sauf à rire à son aise en particulier de ce qu'on feint de respecter en public. » Et, d'autre part, il ne se contente pas, comme dans Emile, d'argumenter contre les dogmes : il s'amuse et s'acharne, tout comme Voltaire, à les ridiculiser : « on voit. Monseigneur, que vous passez sur cet article des mystères comme sur des charbons ardents ; vous osez

l'évolution RELIGIEUSE DE ROUSSEAU

à peine y poser le pied. Vous me forcez pourtant à vous arrêter un moment dans celte situation douloureuse. Vous conviendrez bien, je pense, qu'une de ces vérités éternelles qui servent d'éléments à la raison, est que la partie est moindre que le tout ; et c'est pour avoir affirmé le contraire que l'inspiré vous paraît tenir un discours plein d'ineptie. Or, selon votre doctrine de la transsubstantiation, lorsque Jésus fit la dernière cène avec ses disciples et qu'ayant rompu le pain, il donna son corps à chacun d'eux, il est clair qu'il tint son corps entier dans sa main ; et s'il mangea lui-même du pain consacré, comme il put le faire, il mit sa tête dans sa bouche. Voilà donc bien clairement, bien précisément, la partie plus grande que le tout et le contenant moindre que le contenu. Que dites-vous à cela, Monseigneur? Pour moi je ne vois que M. le Chevalier de Gausans (il prétendait avoir trouvé la quadrature du cercle) qui puisse vous tirer d'affaire. »

Voilà comme il parle des dogmes ; et voyez comme il parle des cérémonies : a Monseigneur, il faut vous parler sans détour : le vrai croyant ne peut s'accommoder de toutes ces simagrées. » Mais ces dogmes et ces simagrées, c'était ce qu'il croyait et c'était ce qu'il pratiquait aux Charmettes. D'où lui venait donc cet acharnement à brûler ce qu'il avait jadis adoré? il lui venait à la fois et de son séjour à Paris (de 1744^ à 1756) et du séjour qu'il avait entre temps (en 1754) fait à Genève. J'ai déjà montré ce qu'il avait appris, ou plutôt désappris dans le milieu philosophique de Paris où il avait passé une douzaine d'années. Mais, à ce qu'il avait entendu dans la société des Diderot et des d'Holbach, était venu s'ajouter, pour lui faire prendre en mépris la religion catholique, ce qu'il avait vu dans le Paris frivole et sceptique du dix-huitième siècle : « les honnêtes gens incrédules et ne s'en cachant guère ; un clergé qui *se moquait en secret de ce qu'il enseignait en public » : c'est Volniar qui parle ainsi et il est vrai que Rousseau le blâme, dans une note, pour avoir affirmé, qu'après bien des recherches, il n'a trouvé dans sa vie que trois prêtres qui crussent en Dieu. Mais Rousseau laisse dire et, par conséquent, approuve Julie qui assure que, si

Volmar est demeuré athée, « c'est qu'il a toujours vécu dans des pays catholiques. »

Ce que lui, Rousseau, avait vu et entendu, dans le Paris soidisant catholique du dix-huitième siècle, l'avait détaché, sinon de toute religion, du moins de la religion catholique, et ce détachement se changea en rupture lors du séjour qu'il fit à Genève en * 1754 et dont j'ai parlé précédemment. Dans ce séjour, qui dura quatre mois, et qui lui fut délicieux, il ne redevint pas seulement protestant, il redevint genevois : vivant et excursionnant avec des patriotes, tels que les De Luc, et avec des ministres, tels que Vernes et Moultou, il rapprit, avec la fierté du citoyen genevois, la haine liéréditaire des disciples de Calvin pour les cérémonies et les dogmes du culte catholique ; et, quelques années plus tard, il attaquait, dans VEmile, ces cérémonies et ces dogmes avec l'intransigeance et l'âpretéd'un calviniste. Puis étaient venues les condamnations et les réfutations de YÉmile : et, après le Parlement et la Sorbonne, « tous les sots en petit collet et tous les chétifs habitués de paroisse qui, bravant à plaisir celui contre qui étaient réunis leur sénat et leur évêque, avaient voulu avoir la gloire de lui porter le dernier coup de pied. » Piqué par tant de «misérables insectes », Rousseau avait foncé sur le plus éminent de ses adversaires et, cette fois, avec une colère qui enflammait sa dialectique, il avait, si j'ose m'exprimer ainsi, bourré l'archevêque et, comme il s'en vante dans les Co/ï/es5zo/îs, «foudroyé son Mandement. » Ses amis eux-mêmes avaient été effrayés de sa fureur batailleuse et sans merci : « J'ai vu votre lettre à l'arclievêque, lui écrivait M'"^ de Chenonceaux; je l'aime, mais je suis encore en colère des atrocités de la fin (1). » Et Moultou lui-même, tout en se déclarant enclianté, conseille un carton pour la page où Rousseau, ayant cité ces mots de l'archevêque sur la Nouvelle Héloïse : « il a insinué le poison de la volupté », répond à l'archevêque : «Rassurez-vous, Monseigneur; vos prêtres sont à l'épreuve de l'/fe/ozse : ils ont pour préservatif VAloïsia ». Cela est un peu trop fort, écrivait le bon

(1) Streckeiseh-Moiiltou : op. cit. II, 254.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

Moultou, et vos amis, Jallabert et Mussard, « craignent que cela ne blesse à Genève même. »

Mais eux-mêmes, les Genevois, comment avaient-ils donc accueilli et le Vicaire savoyard et la Lettre à Beaumont ? Le Gouvernement de Genève, je l'ai montré en son temps, après avoir brûlé VÉmile, avait interdit la réimpression de la Lettre à Beaumont. Quant aux ministres, Vernet, parlant en leur nom, avait, on s'en souvient peut-être, blâmé les endroits du Vicaire savoyard « qui avaient été justement repris » (voir le chapitre sur Rousseau à Motiers), et Rousseau avait alors rabroué les ministres dans un virulent passage de la Lettre à Beaumont, que j'ai cité. Enfin la Lettre à Beaumont n'ayant pas reçu à Genève l'accueil qu'espérait Rousseau, il avait, on le sait, abdiqué en 1763 son droit de bourgeoisie.

Ainsi il n'était plus citoyen de Genève : était-il encore protestant ? C'est la dernière et la plus intéressante question à résoudre dans cette étude sur l'évolution religieuse de Rousseau ; car c'est ici, en le confrontant avec ses coreligionnaires, que nous pourrons saisir ce qu'a de nouveau et de hardi la religion du Vicaire savoyard.

Poussé, pour ainsi dire, dans ses derniers retranchements par les censures et les admonestations de Tronchin dans les Lettres de la Campagne, et de Vernes, dans les « Lettres sur le christianisme de J.-J. Rousseau », Rousseau avait été amené à accentuer, dans ses Lettres de la Montagne, le désaccord entre lui et les ministres ; ce désaccord, qui n'avait été longtemps qu'un malentendu, nous pouvons maintenant — Rousseau ayant dit son dernier mot dans ce dernier ouvrage, — essayer de le préciser : ce sera préciser, du même coup, ce qui fait l'originalité du protestantisme de Rousseau.

A ceux qui lui disputent le droit de se dire protestant, Rousseau répond en substance : vous avez oublié, souffrez donc que je vous rappelle, ce que c'est au fond que la Réforme : reconnaître la Bible, et l'interpréter chacun selon sa conscience, voilà toute la Réforme ; et même, puisque le catholicisme reconnaît aussi la Bible, le point vraiment essentiel dans la Réforme, car c'est

par là qu'elle s'est séparée de l'Eglise catholique et c'est pour cela qu'elle a protesté contre elle, c'est la libre interprétation de la Bible ; d'où découle naturellement une tolérance absolue. Et pourtant il y a, dans l'histoire de la Réforme, des disputes et des persécutions, et il y*a même la mort de Servet. 11 est vrai : mais tout cela « c'est l'esprit des Réformateurs, ce n'est pas l'esprit de la Réformation. » Si vous prétendez encore, vous Réformés, avoir une orthodoxie, et naturellement persécutrice, ce n'était vraiment pas la peine de renoncer à l'orthodoxie catholique.

Il est bien certain que la liberté d'examen était implicitement contenue dans la Réforme, et Rousseau l'en a très nettement dégagée : seulement les Réformateurs s'étaient bien gardés de proclamer un tel principe, qui n'était sans doute à leurs yeux qu'un principe d'anarcliie. Comment, se disaient-ils, fonder une Eglise, c'est-à-dire, une Communion de fidèles, si chacun pense à sa manière et croit ce qu'il veut ? « Quel moyen reste-t-il, demande Bossuet, dans sa Réfutation du cathéchisme de Ferry, d'empêcher qu'il n'y ait autant de religions, je ne dis pas qu'il y a de paroisses, mais qu'il y a de têtes? » Le moyen « d'empêcher » cela, et le seul, c'est d'être inconséquent ; c'est, après avoir admis la libre interprétation de la Bible, de prescrire aux fidèles comment il la faut interpréter. « L'Eglise de Genève, affirme Rousseau, n'a et ne doit avoir, comme réformée, aucune profession de foi précise articulée et commune à tous ses membres. » (Lettres de la Montagne, l. 2). Elle ne devait pas logiquement en avoir, mais pratiquement elle en avait eu une dès l'origine et elle l'avait gardée, sauf certaines atténuations plus ou moins avouées. C'est que, de bonne heure, on s'était avisé que l'absolue liberté d'explication laissée à chacun mènerait très loin : une telle liberté, avait estimé le Synode de Charenton, fidèle interprète de la pensée de Calvin, (( ouvrirait la porte à toutes les extravagances. » L'on avait donc rédigé « des Confessions » et des « Formulaires » obligatoires pour tous et, en dépit de cette « libre interprétation des Ecritures », invoquée par Rousseau, et « emportant le droit

L*ÈVOLlJTÎON RELIGIEUSE DE ROUSSEAU

d'en expliquer les passages, chacun selon son sens particulier », en fait, les choses se passaient à Genève à peu près comme à Rome : les fidèles croyaient ce que leur enseignaient leurs pasteurs. Rousseau le savait bien, lui qui, dans sa Lettre à Beaumonty avait écrit : « Le peuple n'est pas plus en état d'examiner les preuves de l'autorité de l'Eglise chez les catholiques que la vérité de la doctrine chez les protestants. Comment donc se déterminera-t-il d'une manière raisonnable autrement que par l'autorité de ceux qui l'instruisent ? »

Il y a donc une « doctrine » protestante, et elle est enseignée aux protestants par leurs pasteurs. Dès lors, pour savoir si Rousseau a le droit de se dire protestant, c'est aux pasteurs qu'il le faut demander. Que pensent-ils donc de la Profession de foi du Vicaire savoyard ? l'un d'eux, Vernes, pasteur de Céligny, va nous le dire dans ses Lettres écrites au lendemain même de VEmile et dont nous avons fait mention à propos des Lettres de la Montagne. Nous savons ce que croit et ce que ne croit pas Rousseau : il croit en Dieu, à l'immortalité et à la Providence, ce qui constitue, pense-t-il, la religion naturelle à tout homme raisonnable ; il ne croit pas aux prophéties, ni aux miracles, ni aux peines éternelles, et il doute, avec tremblement, de la Révélation, ce qui est une façon respectueuse de n'y pas croire ; l'Évangile parle à son cœur, mais seulement pour lui enseigner sa divine morale ; et, quant à Jésus-Christ, on sait qu'il l'exalte bien au-dessus de Socrate, comme on met « un dieu » au-dessus « d'un sage ». Voilà, comme il les appelle luimême, ses « articles de foi. » En faut-il d'autres, en 1762, pour être protestant? Écoutons le pasteur de Céligny : « la doctrine de Jésus-Christ est divine, c est-à-dire annoncée aux hommes par un Envoyé de Dieu qui a prouvé sa mission par ses miracles, et non au sens où l'on parle des divins écrits de Platon. » Pour ce qui est « du Jugement dernier, ajoute Vernes, des peines et récompenses, j'y crois, non parce que Jésus a mieux parlé que Socrate, mais parce qu'il a annoncé tout cela de la part de Dieu » ; et je vous demande à vous, M. Rousseau (ainsi avait fait Tévêque du Puy), par quoi vous remplacez tout cela, comme vous

avez demandé vous-même aux philosophes par quoi ils avaient remplacé le Poul-Serrho. Un autre pasteur, Jacob Vernet ne s'exprime pas avec moins de netteté : « Ce qui distingue le chritianisme de Genève du pur déisme (du Vicaire savoyard), c'est que l'on y joint la théologie révélée à la théologie naturelle»; le christianisme des Genevois « n'est autre chose que la raison perfectionnée par la doctrine surnaturelle de l'Écriture qui est leur règle de foi. » (Lettres critiques d'un voyageur anglais, 3"^^ édition, 1766 (1).

On le voit, non contents de mettre maintenant, comme ils disent, l'accent sur les dogmes, les pasteurs s'empressent aussi de répudier certaines façons de parler un peu flottantes etambigiies dont se sert Rousseau, et dont ils se servaient peut-être eux-mêmes pour voiler ce qui dans plusieurs de ces dogmes pouvait choquer la raison du dix-huitième siècle. N'est-ce pas ainsi qu'on peut interpréter ce judicieux avertissement de Vernes : « prenons garde d équivoquer sur les mots. » Et il reproche avec raison à Rousseau de n'avoir pas dit nettement ce qu'il entend par les mots divin et révélation. Il cite et loue le passage fameux sur « la majesté des Écritures » ; mais, ajoute-t-il, « il est fâcheux que ce beau tableau vienne après quarante-trois pages d'objections entassées contre toute révélation prétendue divine. » Enfin, après avoir raillé a le doute respectueux » de Rousseau à l'égard de la Révélation, il conclut ainsi, et sa conclusion établit nettement la nouveauté de la religion de Rousseau : (( Nous avons un christianisme d'un genre nouveau, un christianisme inconnu certainement jusqu'au dix -huitième siècle, un christianisme sans Révélation, ou qui s'en passe à l'aide d'un doute respectueux. » Vernes, on le voit, et il parle au nom de ses confrères, ne se contente pas de « mettre l'accent » sur les dogmes fondamentaux du calvinisme ; il met aussi les

(1) Dans ses « Considérations sur les miracles de l'Évangile, pour servir de réponse aux difficultés de M. J.-J. Rousseau dans sa troisième Lettre delà Montagne », Genève, 1765, Claparède, pasteur et professeur de théologie à Genève, écrivait : « tel est l'esprit de l'Evangile : la morale y tient aux dogmes ; les faits y tiennent aux dogmes et aux miracles ; les faits euxmêmes y tiennent les uns aux autres. »

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

points sur les i et il dit clairement son fait au Vicaire savoyard.

Ainsi, les pasleurs de Genève réprouvaient la foi du Vicaire comme l'avait fait l'archevêque de Paris : de même les sévérités de l'avocat-général du Parlement de Paris, Rousseau les retrouvait sous la plume du Procureur général de Genève, Troncliin, lequel écrivait, deux mois après la réfutation de Vernes, dans ses Lettres de la campagne : « on a eu raison de dire qu'il fallait brûler l'Évangile ou les livres de M. Rousseau. » Et, des deux parts, c'est VÉmile naturellement qu'on avait brûlé. Avec les fumées du bûcher de VÉmile, Rousseau voyait s'évanouir le rêve qu'il avait un instant caressé, et qui était de former, entre le parti des philosophes et le parti des dévots, un tiers -parti, éclairé comme les premiers, et religieux comme les seconds. Renié peu à peu par tous, il restait seul et Bergier pouvait en 1765 conclure ainsi son livre contre lui : « Avec la croyance d'un Déiste, vous avez voulu conserver une partie du langage chrétien ; cette bigarrure, au lieu de séduire, n'a fait que révolter également tous les partis. Les Catholiques vous regardent comme l'ennemi le plus mortel de la Révélation ; les Protestants, comme un confrère timide qui n'ose pas tout dire »

Qu'était-ce donc, en dernière analyse, que cette « bigarrure » qu'on lui reprochait ? Voltaire, dans son Pot-Pourri (1764), voit passer Jean-Jacques fuyant précipitamment devant maître Omer, qui l'accuse de théisme : « qu'est-ce que le théisme, fisje. — C'est, me dit-il, l'adonilion d'un Dieu, en attendant que je sois mieux instruit. — Ah! dis-je, si c'est là tout votre crime, consolez-vous. Mais pourquoi injurier les philosophes ? — J'ai tort, dit-il. — Mais, Monsieur Jean-Jacques, comment vous êtesvous fait théiste ? quelle cérémonie faut-il pour cela ? — Aucune, nous dit Jean-Jacques. Je suis né protestant, j'ai retranché tout ce que les protestants condamnent dans l'église romaine ; ensuite j'ai retranché tout ce que les autres religions condamnent dans le protestantisme ; il ne m'est resté que Dieu : je l'ai adoré. » Ce n'est pas ainsi, on, du moins, ce n'est pas uniquement ainsi, par purs retranchements, qu'a procédé Jean-Jacques pour se faire sa religion. Il n'a pas seulement retranché, il a

ajouté au protestantisme ; et du catholicisme lui-même il a, sans le vouloir, gardé quelque chose.

Le catholicisme d'abord : où donc Rousseau a-t-il appris, si ce n'est chez les catholiques de Savoie, dans le pays de l'aimable et doux François de Sales, à parler de Jésus avec tant de bonne grâce : « une des choses qui me charment, dans le caractère de Jésus, n'est pas seulement la douceur des mœurs, la simplicité, mais la facilité, la grâce et même l'élégance. Il ne fuyait ni les plaisirs, ni les fêtes, il allait aux noces, il voyait les femmes, il jouait avec les enfants, il aimait les parfums; sa morale avait quelque chose d'attrayant, de caressant, de tendre: il avait le cœur sensible, il était homme de bonne société. Quand il n'eût pas été le plus sage des mortels, il en eût élé le plus aimable. » (Lettres de la Montagne, 1,4). Et, au contraire, oû vivaient donc, si ce n'est à Genève, « ces dévots d'aujourd'hui qui font du christianisme une religion aussi terrible et déplaisante qu'elle est agréable et douce sous la véritable loi de Jésus-Christ ? » (ibid.) Julie^ sans doute, est dévote, mais « le Dieu qu'elle sert est un père. Ce n'est pas le Dieu vengeur, lequel est le Dieu des méchants. Il a fait l'homme faible..., il est clément. » Ce n'est pas là le Dieu sévère de Calvin, c'est le Dieu indulgent de Mme (jg Warens. ,

Et enfin c'est bien, je crois, le catholique Jean-Jacques de Chambéry qui a tracé encore des dévots ce portrait dont il a peut-être pris l'original dans sa mémoire, en pensant à certains vertueux et rognes Genevois de sa connaissance : « ce qui m'a donné, dit Julie, le plus d'éloignement pour les dévots de profession, c'est celte âpreté de mœurs, cet orgueil excessif qui leur fait regarder en pitié le reste du monde. Dans leur élévation sublime, s'ils daignent s'abaisser à quelque acte de bonlé, c'est d'une manière si humiliante, ils plaignent les autres d'un ton si cruel, leur justice est si rigoureuse, leur charité est si dure, leur zèle est si amer, leur mépris ressemble si fort à la haine, que l'insensibilité môme des gens du monde est moins barbare que leur commisération » (VI, 8). Les Genevois du temps de Rousseau ne s'indignaient pas, comme Rousseau, de l'orgueilleuse piété

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

des Ihéologiens et des dévots, et ils ne trouvaient pas davantage les accents des Lettres de la Montagne pour parler de l'angélique douceur et de la grâce aisée et souriante de Jésus. Le sévère calvinisme s'égayait sur les lèvres de Julie ; il s'attendrissait au contact de la sensibilité catholique, j'entends par là : de la fine et poétique sensibilité de Jean-Jacques. Si je ne me fais ici illusion, c'est parce que Jean-Jacques avait longtemps IVéquenté les églises, écouté avec ivresse la belle musique religieuse, « parmi les musiciens et les enfants de chœur » à Ghambéry, vécu enfin dans l'intimité d'une dévote catholique, c'est pour cela que nous surprenons parfois, dans son protestantisme, je ne sais quelle touchante tendresse qui est assez étrangère au calvinisme raisonneur de ce temps. Voilà, il me semble, et pour autant qu'on peut préciser ces choses, ce que la foi de Rousseau a retenu de son assez long commerce avec le catholicisme.

Cette foi a naturellement emprunté bien plus, mais elle n'a pas tout emprunté, au protestantisme. Et tout d'abord le Dieu de Rousseau n'est pas le Dieu, à la fois sévère et intolérant, des théologiens calvinistes : suivant le précepte de Diderot qui, du temps où il était encore l'ami de Rousseau, s'écriait, en 1747, dans ses Pensées philosophiques : « élargissez Dieu ! » Rousseau adore un Dieu pitoyable aux méchants, et plus rémunérateur que vengeur, un Dieu qui ouvre ses bras à tous ceux, quel que soit leur culte, qui l'invoquent d'un cœur sincère, qui écoule les sermons du pasteur, quand le pasteur est tolérant, et l'oraison du prêtre, quand le prêtre « s'attache moins à l'esprit de l'Eglise qu'à l'esprit de l'Evangile » ; le Vicaire savoyard n'a-t-il pas dit en propres termes : (( Je ne trouve rien de si beau que d'être curé. » Enfin et surtout, ce n'est pas dans les temples, où on l'emprisonne, mais, « élargissant Dieu » à sa façon, qui était exactement celle de Diderot en 1747, c'est dans la grande nature que Rousseau se plaît à l'adorer : sous le ciel éloilé, comme dans son entretien fameux avec M""® d'Epinay au sortir de chez M"^ Quinault, ou aux premiers rayons du soleil en face des Alpes, comme au début du Vicaire savoyard. Peu d'hommes, ne craignons pas de le répéter, ont vu Dieu dans

la nature comme Rousseau. Sa pensée, ou plutôt son cœur, va de la nature à Dieu, spontanément, dans un élan d'admiration et de reconnaissance, et sa prière jaillit de son âme comme un remercîment ému et une action de grâces envers Celui qui a donné à l'homme tant de merveilles à contempler. Etre pieux et comprendre la beauté de la création, c'est si bien pour lui une même chose, qu'il a refusé à Wolmar le sentiment des beautés naturelles parce que Wolmar ne croit pas en Dieu : « Hélas I confesse Julie à Saint-Preux, le spectacle de la nature, si vivant, si animé pour nous, est mort aux yeux de l'infortuné Wolmar ; et, dans cette grande harmonie des êtres, où tout parle de Dieu d'uue voix si douce, il n'aperçoit qu'un silence éternel (V, 5). »

La nature est bonne, parce qu'elle est l'œuvre de Dieu ; et l'homme naturel est bon, comme la nature elle-même, puisqu'il sort, comme elle, des mains de l'Auteur des choses. Ainsi, suivant Rousseau, l'homme naît bon : il naît corrompu, enseigne Calvin, «souillé et rempli de concupiscence ». L'homme est libre, dit Rousseau, c'est-à-dire, capable de bien et de mal : l'homme, dit Calvin, est incapable, par lui-même, de faire le bien ; il n'est pas libre, étant « prédestiné » ou à la misère ou au bonheur éternel. L'Ecriture, d'ailleurs, c'est la parole même de Dieu, son autorité est infaillible et elle nous enseigne la divinité du Christ et la gratuité du Salut. Voilà ce qu'affirme Calvin dans son Institution cîirétienne, et voilà ce que nie Rousseau dans son Vicaire savoyard: Rousseau n'est donc pas calviniste — du moins comme on l'était du temps de Calvin.

Mais le serait-il peut-être comme on l'était de son temps à Genève, après les adoucissements, distinctions et atténuations apportées par Turretini et son école à la pure doctrine calviniste ? Nous avons fait entendre les critiques des pasteurs genevois. On a pensé que Rousseau avait pu être initié à la Religion naturelle et à son théisme chrétien par ce qui se disait à Genève, autour des presbytères, soit pendant son enfance, soit pendant son séjour à Genève en 1754. Je ne sais : mais je ne puis m'empêcher de remarquer qu'en définitive il y a un abîme

l'ÉVOLUTION]^RELIGIEUSE DË ROUSSEAU

entre lui et ces disciples de Turretini qui, par la plume de Vernes, l'ont si vivement critiqué ; car pour ceux-ci, comme pour leur maître, Turretini, l'enseignement de la Religion naturelle n'est qu'une préparation et une introduction à la Religion révélée.

Le vrai maître à penser, ou plutôt à critiquer, en matière religieuse, de Rousseau, ce n'est pas Turretini, c'est le maître même de la critique, au siècle précédent, cet auteur dont M™^ de Warens parlait sans cesse, Bayle, en un mot, ce Bayle que Rousseau, nous le savons, tenait en si haute estime : « Quant au Dictionnaire de Bayle, je ne vous cacherai point que j'ai une extrême passion de l'avoir, mais je ne comptais pas qu'il revînt à plus de soixante livres » (à M en 1743 ou plus probablement en 1737). Certains développements du Contrat social sur l'incompatibilité entre la foi du chrétien et les devoirs du citoyen et du soldat, Rousseau les a empruntés à l'auteur des Pensées sur la Comète. Mais le principe même, et jusqu'à certains arguments particuliers, de son rationalisme chrétien, c'est, je crois, chez l'auteur du Commentaire philosophique qu'il les a puisés : qu'on en juge.

Les théologiens eux-mêmes, dit Bayle, doivent reconnaître que « tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au Parlement suprême de la Raison, ne peut qu'être d'une autorité chancelante et fragile comme verre. » Et cette Raison s'appelle chez Bayle, comme chez Rousseau, lumière intérieure et lumière naturelle. «Tous les miracles, dit Bayle, tout, en général, a dû passer par l'étamine de la lumière naturelle. » Dieu ne compte pour rien, assure Bayle, ce qu'on ne fait pour lui « qu'extérieurement ». Toutes les cérémonies du culte, dépenses en autels et en temples, ne sont approuvées de Dieu qu'à proportion des actes internes de l'âme qui les accompagnent ; toutes les prostrations et génuflexions ne comptent pas plus aux yeux de Dieu que « la situation des statues que l'on coucherait par terre ou des marionnettes qu'on mettrait à genoux. » Qu'on écoute Rousseau : « Le culte que Dieu demande est celui du cœur...; c'est avoir une vanité bien folle de s'imaginer que

Dieu prenne un si grand intérêt... aux gestes que fait le prêtre à l'autel et à toutes ses génuflexions. » Mais voici un rapprochement plus significatif encore : «Il faut, dites-vous (c'est Bayle qui parle) s'en tenir au jugement de l'Église. Mais n'est-ce pas revenir à la raison ? Car ne faut-il pas que celui qui préfère le joug de l'Eglise au sien propre, le fasse en vertu de ce raisonnement : l'Église a plus de lumières que moi, elle est donc plus croyable que moi.» On a reconnu l'argumentation de Rousseau : « Apôtre de la vérité, qu'avez- vous à me dire dont je ne reste pas le juge?... il me faut des raisons pour soumettre ma raison. » Veut-on un détail plus précis encore ? « Il y a des axiomes, dit Bayle, contre lesquels les paroles les plus expresses de l'Écriture ne gagneraient rien, comme que le tout est plus grand que la partie » ; un dogme qui contredirait cet axiome ne vaudrait rien, et Bayle cite le dogme de la transsubstantiation. Ainsi Rousseau, on s'en souvient peut-être, dans sa Lettre à Beaumont, pour combattre précisément le dogme de la transsubstantiation, a invoqué l'axiome mis en avant par Bayle.

Pour ce qui est de la tolérance, on sait que, le premier, l'auteur du Commentaire philosophique l'a proclamée en termes formels et qui sont parfois d'une pittoresque énergie ; « combattre des erreurs à coups de bâton, n'est-ce pas la même absurdité que se battre contre des bastions avec des harangues et des syllogismes ? » L'article tolérance de V Encyclopédie renvoie au Commentaire philosophique de Bayle, ce qui n'est que justice ; mais, on le voit, ce n'est pas seulement aux Encyclopédistes, mais encore à Rousseau que l'on peut appliquer le mot de M"*" Du Deffand sur Bayle : « c'est leur maître à tous. » Il n'est pas jusqu'à certains procédés de style et certaines façons d'argumenter qu'on ne rencontre à la fois dans Bayle et dans Rousseau. Ainsi Rousseau, et c'est là un de ses plus fréquents moyens d'animer et, pour ainsi dire, de mettre en scène ses arguments, fait volontiers parler d'une part, ses adversaires, et, d'autre part, les représentants ou, plus exactement, les personnifications de ses idées ; par exemple, dans les Lettres de la Montagne, il imaginera un Dialogue entre « les chrétiens dispu-

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

leurs » et les chrétiens tolérants. De même Bayle intitule tel chapitre de son Commentaire philosophique : « Supposition d'une conférence entre des Députés de la primitive Église et quelques ministres des Empereurs. Discours du Commissaire impérial. Réponse des Députés. » Bayle, on le sait, procède volontiers par syllogismes, et c'est dans ses syllogismes que Rousseau se plaît à enserrer l'archevêque de Paris. Enfin Bayle ne se tient pas de joie quand il peut écrire à la fin d'une argumentation : « Voici donc nos gens dans un défilé entre les deux pointes menaçantes de ce fâcheux dilemme. » Et Rousseau termine ainsi une discussion sur les miracles : « ainsi donc, après avoir prouvé la doctrine par le miracle, il faut prouver le miracle par la doctrine, de peur de prendre l'œuvre du démon pour l'œuvre de Dieu. Que pensez-vous de ce diallèle? » (VÉmile, IV) (1).

Ce que j'ai prétendu établir par ces rapprochements, que j'aurais pu multiplier, c'est que Rousseau a été, je ne dis pas : un simple disciple, mais un grand lecteur de Bayle, et qui se souvient de ce qu'il a lu. Au reste, d'une part, infiniment plus agressif, et plus afïirmatif aussi que Bayle, qui se contente d'être le démon même de la critique, Rousseau ne croit pas, d'autre part, tout ce que Bayle croit, ou paraît croire : il n'est pas de la même religion que Bayle. Mais enfin de quelle religion est-il ? il est de la religion de Rousseau, et c'est là sa suprême originalité. Il a très bien vu, je l'ai dit, et il a parfaitement démontré, que le principe et l'âme du protestantisme, c'est le libre examen, et que le droit, que s'étaient arrogé les Réformateurs, de lire la Bible avec leur raison et de l'interpréter suivant leur conscience, était un droit qui appartenait aussi bien à la conscience et à la raison de chaque Réformé. Que tout protestant donc se fasse à lui-même sa religion en prenant dans la Bible cela seul qu'admet

(1) Il me semble que Masson, dans le livre où il étudie La religion de Rousseau, a trop négligé l'influence de Bayle sur Rousseau ; il ne cite Bajie (p. 196), qu'à propos de l'idée, si souvent reprise depuis, et notamment par Montesquieu qui la critique dans l'Esprit des lois (XXIV, 6), que « de véritables chrétiens ne formeraient pas un État qui pût subsister. » Rousseau a emprunté à Bayle bien autre chose, je crois, que cette idée.

sa raison : cette religion, raisoniiée et toute personnelle, qui n'est pas du tout l'orthodoxie imposée à tous les fidèles par l'autoritaire Calvin, c'est le Protestantisme libéral, dont le père est incontestablement Rousseau.

Ce protestantisme, a-t-on dit dans un article célèbre, n'est pas une religion: il n'est qu'une «fâcheuse équivoque » ; il est une philosophie, il n'est pas une religion, parce que, « n'y ayant pas eu, dans l'histoire, il n'y aura pas dans l'avenir, de religion personnelle, il n'y aura pas de religion naturelle, et il n'y aura pas de religion sans autorité (1). ■» Sans prétendre trancher une question si grave, me sera-t-il permis de dire qu'il est peut-être téméraire de décréter qu'une cliose, soit la religion, sera éternellement tout ce qu'elle a été jusqu'à une date déterminée, ici jusqu'à la date où parut cette nouvelle forme religieuse qui s'intitule protestantisme libéral ? Voyez la science, la poésie, la philosophie même : sont-elles exactement de nos jours ce qu'elles étaient, par exemple, au moyen âge, et, puisqu'il s'agit de «définir », donnerions-nous aujourd'hui de ces clioses la définition qu'on en pouvait donner au treizième siècle? N'y a-t-il pas «plusieurs demeures dans la maison de mon Père», et sommesnous vraiment obligés d'admettre la définition qu'on nous donne ici, ne varietur, à savoir qu'une religion, pour mériter ce nom, doit être à la fois « surnaturelle, collective et autoritaire? »

De ces trois caractères qu'on exige, le premier seul est essentiel à toute religion, quelle qu'elle soit ; les deux autres n'atteignent pas le fond ; ils n'intéressent que la forme seule que peut prendre la religion. Cette distinction, du reste, ne s'est-elle pas imposée à Brunetière, puisqu'il écrit : « quant à sa forme, toute religion est collective ; mais, quant à son essence, il n'y a de religion que du surnaturel. » Il n'y a pas, en effet, de religion proprement et uniquement naturelle: le spectacle de la nature, quoiqu'il en ait dit, n'aurait pas révélé Dieu à Rousseau, si Rousseau n'avait pas déjà trouvé Dieu dans son cœur protestant. Son Volmar ne

(1) Brunetière : « La fâcheuse équivoque » Revue des Deux Mondes, 15 novembre 1903.

l'évolution religieuse de ROUSSEAU

croit pas en Dieu et c'est pour cela, on l'a vu, qu'il ne le voit pas dans la nature. Or, que toute religion soi! une religion du surnaturel, cela veut dire, et je prends les termes mêmes de Brunetière, que « toute religion commence au point précis où s'arrête la connaissance naturelle. » Où s'arrêtait justement la science des Encyclopédistes, ont commencé, et pour aller au delà de la science, les affirmations religieuses de Rousseau. Et ce qu'il a affirmé, c'est ce qu'il croyait, ce qu'il a appelé ses articles de foi : Dieu, la Providence et l'Immortalité. Ces vérités, ce n'est pas par des raisonnements philosophiques qu'il les avait acquises et il ne les savait pas de science certaine. Il a même écrit un jour avec une sincérité parfaite à un correspondant inconnu (dans une lettre inédite) : «à parler sincèrement, je suis allé jusqu'à la persuasion, sans aller jusqu'à la conviction. Je crois, mais je ne sais pas (1). »

Il a été, pendant son séjour à Paris, de ceux qui cherchent en gémissant. Il rappelle, dans VEmile, « ces temps de trouble et d'anxiété où, sans cesse errant de doute en doute, il ne rapportait de ses longues méditations qu'incertitude, obscurité, contradictions sur la cause de son être et sur la règle de ses devoirs. Je me disais : pourquoi me tourmenter à chercher ce qui n'est pas?» Mais enfin «de nouvelles lumières» étant venues éclairer son cœur, il résolut de fermer l'oreille aux discours et aux raisonnements des philosophes. Et pourquoi les aurait-il écoutés, en effet, puisqu'il s'agissait, qu'on remarque le mot, « de matières supérieures à V entendement humain ? ))(3"'^ Promenade). Sur ces matières, il était décidé désormais à ne consulter, comme tout vrai croyant, que « la lumière intérieure. » Voilà comment il avait fixé « une bonne fois ses opinions et ses principes. » Et quels étaient donc ces principes? les mêmes, à vrai dire, ou peut s'en faut, que ceux des déistes de son temps, mais c'est ce qui au fond importe très peu : ce qui importe seulement ici, c'est la source d'où il dérive ces principes, et aussi sa façon

(1) Bibliothèque de la ville de Neuchâtel : « 22 lettres sans adresse ».

d'y croire et de les proclamer. Tandis que certains pliilosophes les établissent par le raisonnement, il les tire, lui, de sa conscience ; c'est cet « instinct divin » qui les lui révèle^ c'est le mot, et il les professe dans « la simplicité de son cœur. » N'est-ce pas dire qu'en dehors de la science et de la philosophie il y a des vérités qui échappent aux prises de la philosophie et de la science, et ces vérités-là, cherchées, voulues même (« je la sens (la Providence), je la veux »), et, une fois trouvées, aimées par toute l'âme, ne sont-elles pas, au sens vrai et profond du mot, une religion ?

Rod a signalé certaines analogies, très frappantes, en effet, entre le Vicaire savoyard et les ouvrages contemporains d'Auguste Sabatier, ceux-là même qui ont provoqué la critique de Brunetière. Ces analogies de textes s'expliquent, je crois, tout naturellement par d'autres analogies, plus profondes, entre les deux auteurs. Tous deux, ils ont appliqué leur raison à la critique des dogmes, tandis que leur cœur était touché par l'enseignement de Jésus, et ils sont allés tous deux « des religions de l'autorité à la religion de l'esprit », c'est le titre même du dernier ouvrage de Sabatier. Cette religion de l'esprit, Rousseau l'a puisée, comme Sabatier, dans ce qui est la caractéristique même du protestant, la lecture assidue de l'Évangile. On peut dire que, par l'Évangile, Jésus parlait à son cœur, et c'est ainsi que le Vicaire savoyard a essayé à son tour de parler au cœur de son disciple. Il est inutile sans doute de protester que je n'oublie pas la distance infinie qui sépare Jésus de Jean-Jacques ; ce que je veux indiquer seulement ici, c'est que l'homme qui a écrit la Profession de foi du Vicaire savoyard était, malgré ses erreurs, pénétré de Tesprit de VEvangile. Les vérités qu'il professe, disais-je tantôt, ne sont pas nouvelles, puisque ce sont à peu près celles qu'enseigne le déisme de son temps ; seulement Rousseau, lui, ne les enseigne pas proprement, il les sent et s'efforce de les faire sentir à son auditeur : ce Jésus, dit Sabatier, n'apporte pas des idées religieuses nouvelles, il se sert de celles qu'il avait sous la main, en choississant les mieux appropriées à son dessein. Ce dessein, unique et constant, c'est de

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créer une vie religieuse nouvelle dans l'àme de ses disciples, de les animer de sa propre foi (1). »

Après cela, est-il nécessaire vraiment, pour que le Vicaire savoyard ait le droit de se dire religieux, que sa religion soit à la fois « autoritaire et collective» ? Qu'on veuille bien remarquer d'ailleurs qu'une religion peut parfaitement devenir collective sans avoir recours à l'autorité, fût-ce à la simple autorité d'un credo qui serait obligatoire pour tous ? et on va voir justement de quelle manière originale la religion de Rousseau est devenue, de fait, collective. Le Vicaire savoyard n'impose point sa foi à celui qui l'écoute; il lui dit ses raisons; surtout il les lui dit.^ et tout est là, avec l'accent qui tour à tour ébranle, émeut et finalement persuade. Ce n'est pas quand il raisonne avec lui qu'il le convertit à sa foi ; c'est, au contraire, quand il déclare qu'il « ne veut pas argumenter avec lui, ni tenter de le vaincre : il me suffit de vous exposer ce que je pense dans la simplicité de mon cœur, consultez le vôtre durant mon discours. » N'entend-il pas une voix intérieure qui lui crie : « quelque chose en toi cherche à briser les liens qui te compriment ; l'espace n'est pas ta mesure, l'univers entier n'est pas assez grand pour toi; tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné. »

D'autres que Rousseau, au dix-huitième siècle, évêques dans leurs Mandements, abbés et docteurs dans leurs innombrables brochures, combattaient la grande incrédulité du jour : le matérialisme ; aucun d'eux n'avait trouvé, et pour cause, ce qui était le meilleur des arguments, à savoir cette éloquente protestation du cœur. Et les pasteurs calvinistes, qui estimaient insuffisant le protestantisme de leur concitoyen, ils n'ont pas, eux non plus,

(1) A. Sabatier : Des religions d'autorité à la religion de l'esprit, p. 506. Et qu'on lise ce passage de Sabatier : (f Cessez donc, âmes inquiètes, de vous tourmenter inutilement et de vous croire hors de la religion du salut parce que vous faites de vains efforts pour vous approprier des dogmes et des croyances contre lesquelles protestent invinciblement votre raison et votre conscience ! » {Ibid., 502 . Ce sont les idées et c'est le ton même du Vicairç savoyard.

trouvé pour défendre; contre le matérialisme, la cause de Dieu et de l'Évangile, les accents si pénétrants et si tendres que Rousseau a su mettre, pour parler de son Dieu et de la touchante simplicité de l'Évangile, dans la bouche de son Vicaire savoyard : « voyez les livres des philosophes : qu'ils sont petits près de celuilà! Être des êtres, c'est mon ravissement d'esprit, c'est le charme de ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur. J'acquiesce à l'ordre que tu établis ; sûr de jouir moi-même un jour de cet ordre et d'y trouver ma félicité : car quelle félicité plus douce que de se sentir ordonné dans un système où tout est bien? »

Si je multiplie ces citations, c'est afin de mieux faire sentir pourquoi le Vicaire savoyard a si fort intéressé les contemporains : il les a touchés au cœur. Quand il a fini de parler : « il était ému (dit celui qui l'écoute), je l'étais aussi. A mesure qu'il parlait selon sa conscience, la mienne semblait me confirmer ce qu'il m'avait dit. » Cette émotion communicative, de celui qui parle à celui qui écoute, ce fut le lien qui attacha à l'auteur des lecteurs innombrables et fit d'eux ses enthousiastes disciples. Et ainsi se forma, de par le monde, une Eglise dispersée de fervents et de libres adeptes de la Profession de foi du Vicaire savoyard : « Notre cœur, écrivait à Rousseau le prince de Wirtemberg, vous a élevé des autels ». Et combien d'autres cœurs ! car le prince avait raison d'ajouter : « Vous ne connaissez pas tous vos amis. » Qu'on me permette d'en faire connaître quelques-uns par de courts extraits de lettres inédites. Un certain Chauvet, de Genève, lui écrit (8 juin 1763) : « Depuis que, par vos ouvrages, j'ai connu votre cœur, je vous ai tendrement aimé. » Un médecin des hôpitaux de Paris, Du Moucha, poussa le lyrisme jusqu'au tutoiement : «Mon frère, je relis ton Emile ; tu m'as charmé, enchanté, transporté. » Un autre, qui signe Jacquier (de Cadenet, près d'Aix-en-Provence) « prendra V Emile pour modèle et tâchera de suivre ses divins préceptes. t> Un dernier enfin, le pasteur Ribotte, après avoir vanté la vigueur de ses raisonnements, ajoute, et son témoignage confirme ce que j'ai avancé sur la force de persuasion et, pour ainsi dire, de prosélytisme contenue dans le Vicaire savoyard : « Mais ce ne sont

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là (vos raisoniieiiients) que productions de l'esprit. C'est ce cœur, qui a échauffé le génie, que je considère uniquement, qui m'attache, qui me remue, et aux mouvemenls duquel je sens avec joie qu'il y a quelque chose d'analogue dans le mien. » C'est ainsi que de personnelle qu'elle était au début, — et il le fallait bien, puisqu'il faut bien que quelqu'un commence quand il s'agit de fonder une foi nouvelle, — la religion du Vicaire savoyard était devenue une religion réellement collective, avec cette particularité ou, si l'on aime mieux, avec cette restriction, que les membres épars de cette collectivité ne se connaissaient pas entre eux et ne connaissaient, si j'ose m'exprimer ainsi, que leur commun (( Vicaire ».

Maintenant il me paraît certain que Rousseau avait ambitionné plus encore : il voulait, en prêchant Dieu aux philosophes, et aux croyants une religion dont il ne retenait que « l'essentiel », rapprocher philosophes et croyants et les faire communier en un christianisme à la fois tolérant et raisonnable. Convaincu qu'il n'y a ni société sans morale, ni morale sans religion, et qu'ainsi c'est par la religion seule qu'on peut réformer une société corrompue comme celle qu'il avait sous les yeux, il offrait au monde cette Profession de foi qui, dans sa pensée, devait compléter et couronner l'œuvre entreprise dans son nouveau système d'éducation. Or cette œuvre, je l'ai montré en étudiant VEmile, ne devait être rien de moins qu'une régénération de l'humanité, à la fois par l'éducation et par la religion : les hommes deviendraient infailliblement vertueux et, par conséquent, heureux, si, tout enfants, ils recevaient cette éducation par la nature dont il avait tracé le modèle, et si, quand ils ont atteint l'âge d'homme, ils embrassaient la religion naturelle, telle qu'il l'enseignait dans le Vicaire savoyard. C'est parce qu'il prétendait, par son livre, ramener à sa vraie destination l'humanité qui, depuis si longtemps, avait fait fausse route, qu'il avait pu écrire très sérieusement ces paroles de la Lettre à Beaumont qui sont encore plus ingénues qu'orgueilleuses : « Oui, je ne crains pas de le dire, s'il existait en Europe un seul gouvernement éclairé, un gouvernement dont les vues fussent vraiment utiles

et saines, il eût rendu des honneurs publics à l'auteur d'Emile et il lui eût élevé des statues. » Et, plus tard, dans ses Dialogues : (( Il consacra ses loisirs à former des projets chiméri(|ues peutêtre à force d'être utiles, mais dont l'exécution, si elle eût été possible, eût fait le bonheur du genre humain » (P"" Dialogue).

Nous comprenons mieux maintenant le long discours qu'il fait tenir dans ses Lettres de la Montagne à des chrétiens qui se conduiraient d'après ses maximes : il voit, dans ces chrétiens, l'humanité telle qu'il la rêve et telle qu'elle serait, si elle élait assez sage pour embrasser et pratiquer la religion du Vicaire savoyard : « nos prosélytes, leur fait-il dire, auront deux règles de foi qui n'en font qu'une, la raison et l'Évangile. » Ses prosélytes, et l'on voit que son intention très nette était d'en faire, s'ils ne furent pas, comme il l'avait espéré, tous ceux qui l'avaient lu, ne laissèrent pas tout de même, je l'ai montré, de faire nombre et de témoigner à leur apôtre leur ferveur et leur reconnaissance. D'ailleurs, cette influence purement religieuse de VEmile ne fut pas limitée aux contemporains de Rousseau : « Ceux qui ont vécu, dit Charles de Rémusat, pendant le premier tiers de ce siècle (le dix-neuvième) et connu les hommes de la fin du précédent ont pu souvent constater quelles fortes traces avait laissées après elle la Profession de foi du Vicaire savoyard. Les hommes de 89, qui apparemment ne nous étaient pas inférieurs pour la valeur morale, n'avaient pas d'autre symbole (1). » Qu'on se rappelle M™" Roland écrivant du fond de sa prison, avec emphase sans doute, mais l'emphase alors n'excluait pas, on le sait par son exemple même, le courage en face de la mort : « Nature, ouvre ton sein. Dieu juste, reçois moi », ce qui était parler en digne fille de Rousseau. Je pourrais citer les dernières paroles, tout à fait rousseauistes aussi, de la plupart des Girondins ; je me contenterai de transcrire, en terminant, ce que, traqué d'asile en asile et traîné devant le tribunal révolutionnaire. Salles écrivait à sa femme : « Sois, s'il se peut, aussi fière que moi;

(1) Ch. de Rémusat : « Delà philosophie religieuse contemporaire », /^einie des Deux Mondes, 1^' août 1867,

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espère encore, espère en Celui qui peut tout. Il est ma consolation au dernier moment, et j'ai trop besoin de penser qu'il faut que Vordre existe quelque part (c'est exactement ce que pense et dit Rousseau), pour ne pas croire à l'immortalité de mon âme. Il est grand, juste et bon, ce Dieu au tribunal duquel je vais comparaître ; je lui porte un cœur, sinon exempt de faiblesse, au moins exempt de crime et pur d'intenlion et, comme dit si bien Rousseau : qui s'endort dans le sein d'un père n'est pas en souci du réveil (1). » Ces nobles paroles ne sontelles pas une preuve de plus, et la plus touchante de toutes, qu'il y a bien eu vraiment, dans la seconde moitié du dixhuitième siècle, une religion du Vicaire savoyard ?

Cette religion, parce quelle était très sincère chez Rousseau, lui a rendu deux très grands services : elle l'a aidé à s'élever un peu au-dessus des misères morales où s'était si longtemps traînée et avilie son aventureuse jeunesse ; et, plus tard, cette même religion, il l'a déclaré lui-même dans ses Rêveries, l'a soutenu dans ses infortunes et l'a consolé dans sa vieillesse, comme elle a pu en consoler et en redresser beaucoup d'autres après lui et d'après lui : pour toutes ces raisons, elle méritait bien d'être étudiée avec quelque sympathie.

Quand j'ai essayé, dans ce chapitre, de fixer l'attitude de Rousseau vis-à-vis du protestantisme, je n'ai parlé que des ministres suisses, parce que c'est contre eux seuls que Rousseau avait eu à défendre la correction et la sincérité de sa foi protestante. Mais il y eut aussi, entre Rousseau et certains protestants de France, un échange de lettres dont quelques-unes nous ont été conservées : je n'ai pas eu à en faire état parce que, ne portant pas sur des points de doctrine, elles n'avaient rien à nous apprendre sur l'évolution religieuse de Rousseau que nous voulions étudier. Cet échange de lettres offre pourtant un double intérêt : il nous permet de préciser la façon dont Rousseau comprenait la tolérance religieuse et de confronter, avec la

(1) Voir cette lettre dans Guadet : Les Girondins, Paris, 1862, t. ii. 490. Ces paroles de Rousseau, que cite Salles, sont dans la Nouvelle Héloïse (VI, 11).

conduite qu'il a tenue en plusieurs circonstances, l'idée que nous avons donnée de son caractère.

Si Rousseau, redevenu calviniste lors de son voyage à Genève en 1754, voulait parfois à Paris assister au culle protestant, il devait se rendre à l'hôlel de l'ambassadeur de Hollande, qui était le seul endroit, non seulement de Paris, mais de France, où ce culte fût autorisé. Il était d'ailleurs entendu qu'il n'y avait plus officiellement de protestants en France, puisque, depuis la Déclaration de 1715, tous ceux qui a refusaient, dans l'extrémité de leurs maladies, de recevoir les sacrements » étaient tenus pour « relaps » ; leur cadavre était traîné sur la claie et leur mémoire condamnée. Le 14 mai 1724, Louis XV, « ayant à cœur, comme son bisayeul, d'éteindre entièrement l'hérésie dans son royaume», avait édicté une Déclaration nouvelle et détaillée qui renouvelait tous les édits antérieurs sur la religion prétendue réformée, et qu'on peut résumer ainsi : défense de faire aucun exercice de religion autre que la religion catholique et de s'assembler pour cet effet en aucun lieu, « à peine, contre les hommes, des galères perpétuelles, et, contre les femmes, d'être rasées et enfermées pour toujours dans des lieux que les juges estimeront à propos » ; ordre est fait, en outre, de livrer et de mettre à mort les prédicants ; ordre de faire baptiser les enfants par les curés, de les envoyer au catéchisme jusqu'à quatorze ans ; ordre d'observer dans les mariages les solennités prescrites par les saints canons et défense de se marier à l'étranger sous peine des galères pour les parents des époux ; défense d'envoyer les enfants hors du royaume sous peine de six mille livres par an.

C'est aussi bien contre l'absurdité que contre la cruauté de ces édits que Rousseau s'était élévé dans sa Lettre à Reaumont : que l'exercice de la religion protestante soit légitime ou non, dit-il, il faut pourtant « laisser aux sujets l'alternative de sortir du royaume avec leurs biens, ou d'y rester soumis au culte dominant. Mais les contraindre à rester sans les vouloir tolérer, vouloir à la fois qu'ils soient et ne soient pas, les priver même du droit de la nature, annuler leurs mariages,

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déclarer leurs enfants bâtards... En ne disant que ce qui est, j'en dirais trop; il faut me taire. » Puis, ayant rappelé la tolérance et l'esprit de charité de son Vicaire savoyard : « Si la France, s'écrie-t-il, eût professé cette religion si simple et si pure, qui fait craindre Dieu et aimer les hommes, des fleuves de sang n'eussent point si souvent inondé les champs français; ce peuple si doux et si gai n'eût point étonné les autres de ses cruautés dans tant de persécutions et de massacres, depuis l'inquisition de Toulouse jusqu'à la Saint-Barthélemi, et depuis les guerres des Albigeois jusqu'aux Dragonnades; le conseiller Anne du Bourg n'eût point été pendu pour avoir opiné à la douceur envers les réformés ; les habitants de Mérindol et de Cabrières n'eussent point été mis à mort par arrêt du parlement d'Aix ; et, sous nos yeux, l'innocent Calas, torturé par les bourreaux, n'eût point péri sur la roue. »

Vers 1760, le gouvernement s'était un peu relâché de ses rigueurs envers les réformés : il avait lini par comprendre qu'il ne parviendrait pas à ramener au catholicisme des sujets égarés et qui, en dépit des vexations et des persécutions, s'obstinaient dans leur égarement. Profilant dès lors de cette lassitude manifeste de la Cour, les protestants, revenus de leurs terreurs de la première heure, s'étaient enhardis peu à peu : malgré les défenses qui subsistaient toujours, ils s'assemblaient « au Désert » et s'applaudissaient de ce « réveil » de leur foi, lorsque brusquement la malheureuse affaire Rochelle vint les replonger dans les inquiétudes et les angoisses. Dans la nuit du 14 septembre 1761, le ministre Rochette est arrêté à Caussade, près de Montauban, par un détachement de garde bourgeoise ; grand émoi dans la petite ville où le maire fait sottement sonner le tocsin ; trois genlilhommes verriers, les frères de Grenier, ayant tenté de délivrer leur pasteur, sont incarcérés, et transférés avec lui dans les prisons de Cahors, puis de Monlauban. Pasteurs et fidèles consternés envoient de tous côtés aux intendants et aux ministres des placels en faveur des prisonniers ; mais, au commencement de l'année suivante, ceux-ci sont transférés à Toulouse où le parlement, par l'arrêt du 19 février 1762, « condamne le

nommé Rocliette prédicant à être pendu, et les trois frères Grenier, gentilliommes verriers, à être décapités. »

Rousseau, sollicité une première fois d'inler venir en faveur de Rochelle, répond, par une lettre du 28 septembre 1761 à M. R., que (( tourmenlé de la maladie la plus douloureuse qui soit connue des hommes », et n'étant d'ailleurs pas sur les lieux pour se renseigner, il lui est « absolument impossible d'écrire » le placet qu'on lui demande (1).

Le 30 septembre 1761, M. Ribotte, « commis dans un magasin » de Moiilauban, écrit à Rousseau une longue et pathétique lettre, où il lui raconte l'arrestation et l'incarcération du ministre Rochette et des trois frères de Grenier, supplie « le célèbre auteur de la divine Julie de s'intéresser pour ces malheureux », et sollicite de lui une lettre au duc de Richelieu, gouverneur du f^anguedoc ou aux ministres (2). Que va répondre Rousseau à cette requête d'un coreligionnaire ? Il a vu, par la lettre de Ribotte, « avec une douleur mêlée d'indignation, les traitements affreux que souffrent ses malheureux frères ; pourtant il a peine à croire qu'on se portât contre eux à ce point de cruauté si leur conduite n'y donnait quelque prétexte. » Mais quel prétexte ? C'est qu'il faut avant tout « obéir aux lois des princes. » Or « la défense de s'assembler (qu'on fait aux protestants) est incontestablement dans les droits des princes. Et, après tout, ces assemblées, n'étant pas de l'essence du christianisme, on peut s'en abstenir sans renoncer à sa foi. » Quant à ce qui est d'écrire à

(1) Qui était M. R ? Le Bulletin de Vhistoire du Protestantisme français (IV, 240) et Masson (édition critique du Vicaire savoyard, p. 431), estiment que M. R., est M. Ribotte (de Montauban) : j'en doute fort, car si le dit Ribotte avait reçu la réponse, c'est-à-dire le refus catégorique de Rousseau du 28 septembre 1761 il n'aurait pas songé, je crois, à reparler à Rousseau de Rochette dans la lettre (de lui, sans nul doute, cette fois) du 30 septembre 1761. lettre où il ne fait aucune allusion au refus de Rousseau de s'entremettre, et où il lui parle, manitestement pour la première fois, de l'affaire Rochette qu'il lui raconte tout au long : « Je pense, M., que vous ne serez pas fâché de savoir le sujet de l'affliction de tous les protestants de ce pays. Le 14 septembre, à 2 heures du matin, le sieur Rochette, ministre du saint Évangile, fut arrêté à Caussade, etc. »

(2) Bull, de l'iiist, du protesl. franc., V, 132.