SECONDE PARTIE
Dans la seconde partie de son Discours, Rousseau va rechercher les origines de la société et il entre en matière par un cri d'une superbe éloquence : « Le premier qui, ayant enclos un terrain s'avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : « Gardez-vous d'écouter cet imposteur; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre iiest à personne ! »
Mais l'idée de propriété n'est que le dernier terme de l'état de nature ; il y a eu, avant l'établissement de la propriété, bien des progrès qu'il importe de résumer et, pour bien montrer la suite des événements et la succession des connaissances qui ont dû nécessairement précéder l'idée même de propriété, il faut suivre
la vie du sauvage jusqu'au jour où elle aboutit à la vie sociale. Dans sa première partie, Rousseau s'est plu à décrire l'état de nature comme un état durable et fixe ; dès le début de sa seconde partie, il nous présente l'état de nature en mouvement et se modifiant avec le temps ; car il se rend compte que cet état ne peut être immuable, l'homme se trouvant sans cesse aux prises avec des difficultés qu'il lui faut vaincre à tout prix, s'il veut vivre. Voici d'abord les obstacles opposés par la nature elle-même, qui maintenant apparaît à Rousseau moins bonne mère et moins bonne nourrice. Les arbres sont hauts: comment atteindre à leurs fruits ? et il y a ensuite la concurrence des animaux qui disputent à l'homme les fruits de la terre; il y en a même (ils cachaient donc leur jeu ?) qui en veulent à sa propre vie ; comment l'homme va-t-il triompher de ces obstacles et de ces ennemis ? les pierres et les branches d'arbres sont sous sa main : il s'en fera des instruments et des armes.
Et voici maintenant la diversité des climats, des saisons, des terrains, qui oblige les hommes à varier leur genre de vie et à déployer toute leur industrie. Le long des rivières, ils inventent la ligne et l'hameçon et deviennent pêcheurs et ichthyophages ; dans les forêts, ils se fabriquent des arcs et des flèches et se font chasseurs et guerriers ; enfin ils découvrent le feu et peuvent faire cuire les viandes et se réchaufTer en hiver. Peu à peu des comparaisons s'établissent dans l'esprit du sauvage entre lui et les autres êtres ; il comprend vaguement que les uns sont plus faibles, plus petits ou plus lents que les autres, et toutes ces réflexions ébauchées font naître en lui une prudence machinale qui lui indique les précautions les plus nécessaires à sa sûreté : « les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa supériorité sur les animaux en la lui faisant connaître. » Cette deuxième partie du Discours, comme la première du reste, abonde en vues justes et en fines remarques; mais tout cela est épars et infécond ; car Rousseau ne sait rien tirer de ses idées les plus ingénieuses et les plus vraies. C'est ainsi, on l'a vu, que dans la première partie, ayant mis dans l'homme primitif, non pas, comme le faisaient les Encyclo-
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pédistes, un mobile unique, Tégoïsme, mais un second qui contrebalance le premier, la pitié, il ne sait pas déduire de ce second principe d'action les conséquences infinies auxquelles il conduisait naturellement ; il va même l'oublier en route. L'homme donc, à mesure qu'il progresse, s'aperçoit de sa supériorité sur les animaux et son premier mouvement est un mouvement d'orgueil : orgueil bien naturel, puisqu'il est fondé ; mais Rousseau n'y voit, avec la vanité, que le point de départ de la domination prochaine des forts sur les faibles et nous allons donc commencer à nous gâter. Bientôt le sauvage est « instruit par l'expérience que l'amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines (l'homme n'est donc plus altruiste comme dans la première partie ; il n'est ici qu'un vulgaire égoïste ; a-t-il donc, dans sa marche en avant, laissé en chemin la pitié, comme trop lourde à un piéton ?). Il s'aperçoit, sans doute, qu'il peut compter sur ses semblables dans quelques rares occasions : mais c'est seulement quand leur intérêt s'accorde avec le sien ; dans ce cas, il s'unit à eux pour autant que dure le besoin passager qu'ils ont les uns des autres ; c'est la première idée des engagements mutuels, formés et maintenus seulement par l'intérêt présent et sensible ; dès que cet intérêt s'évanouit, « le troupeau » se disperse. Et cependant l'humanité continue de progresser : « bientôt, cessant de dormir sous le premier arbre, ou de se retirer dans les cavernes, on construit des huttes de branchages qu'on s'avise d'enduire d'argile et de boue » ; et c'est là, avec la distinction des familles, une première forme de la propriété. D'ailleurs si l'on ne cherche pas à s'approprier la cabane du voisin, c'est uniquement « parce qu'on ne peut s'en emparer sans un combat très vif avec la famille qui l'occupe ». Quant à imaginer que le chef de famille a un droit quelconque sur sa cabane, que cette cabane doit lui appartenir, puisqu'il a pris la peine de la construire, c'est, paraît-il, une idée qui ne vient alors à personne.
A se grouper dans une même cabane, on se rapproche et on s'aime ; on s'entraide, ce qui est un bien ; mais l'aide qu'on trouve en autrui dispense de certains efforts, procuredu loisir.
et ce loisir, les hommes remploient bêtement à « se procurer toutes sortes de commodités inconnues à leurs pères. » C'est le premier joug qu'ils s'imposent, sans y songer, et la première source des maux qu'ils préparent à leurs descendants ; car ils s'amollissent eux-mêmes ; ces commodités de la vie, elles perdront bien vite, à l'usage, tout leur agrément et « l'on sera malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder ». Mais voici que tout va changer de face : les hommes, jusque-là errant isolés dans les bois, s'assemblent et se fixent dans certaines contrées, et les nations commencent à naître. Les familles, par le voisinage permanent, se lient les unes aux autres ; « à force de se voir, on ne peut plus se passer de se voir encore ». Succédant au pur besoin physique qui, jusque-là avait, en des rencontres fortuites, accouplé les sexes différents, l'amour naît enfin dans les cœurs; mais Rousseau se hâte de montrer de quel prix l'homme va payer l'acquisition de ce sentiment redoutable : « la jalousie s'éveille avec l'amour ; la discorde triomphe et la plus douce des passions reçoit des sacrifices de sang humain ». Rousseau tient, on le voit, à son idée, très naïve, que, dans les unions rapides et sans lendemain des êtres primitifs, tout se passait en douceur.
Le genre humain continue à s'apprivoiser, c'est-à-dire à se corrompre : parmi ces voisins, qui prennent l'habitude de se réunir devant les cabanes ou autour d'un grand arbre, les uns chantent et dansent mieux que les autres, ou parlent mieux, ou sautent plus loin : « C'est le premier pas vers l'inégalité, et vers le vice » en même temps ; car d'être et de se sentir plus considéré que le voisin, cela fait naître la vanité d'un côté et, de l'autre, la honte et l'envie. De là naquirent les premiers devoirs de la société ; car celui qui se croit outragé volontairement voit, dans l'outrage, le mépris de sa personne et cet outrage, il le punit selon le degré d'estime qu'il a pour sa propre personne, c'est dire que sa vengeance sera terrible; et ainsi les hommes deviennent, par ce premier essai de sociabilité, cruels et sanguinaires. Les sauvages actuels en sont là : c'est faute d'avoir remarqué combien ils sont déjà loin du premier état de nature, qu'on a calom-
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nié l'homme naturel ; rien n'est si doux en réalité que l'homme dans son état vraiment primitif.
Pour Rousseau, il y a un moment où l'homme est tout ce que la nature veut qu'il soit pour son plus grand bonheur : c'est le moment où il est placé « à égale distance de la stupidité des brutes et des lumières de l'homme civil. » Il n'est plus alors une bête et n'est pas encore un citoyen ; et « ce période de notre développement dut être l'époque la plus heureuse et la plus durable.» Cette époque est, pour nous qui l'avons, hélas! dépassée, à jamais regrettable; car c'est la demi-civilisalion des sauvages et l'exemple de ceux-ci, qu'on a presque tous trouvés à ce point de la civilisation, semble confirmer que le genre humain était fait pour s'en tenir là. C'est sans doute parce que vous êtes trop corrompus et trop vieux que vous ne savez pas apprécier les beautés de la vie sauvage, ni seulement imaginer « cette véritable jeunesse du monde. » Rousseau la comprend, lui, et il la raconte même comme s'il l'avait vécue et, dans toutes ses œuvres, il sera inconsolable de l'avoir perdue. Car, remarquez-le, si l'homme est sorti de cet état bienheureux que lui avait ménagé la prévoyante nature, ce n'est pas du tout par le développement normal de ses facultés, mais par l'efTet de « quelque funeste hasard qui, pour l'utilité commune, eût dû ne jamais arriver. » Ne nous attardons pas à démontrer que la civilisation n'est pas née d'un hasard et relevons ici une idée juste et une phrase superbe. L'idée juste (que j'exprime un peu autrement que n'a fait Rousseau, mais l'idée est sienne), c'est qu'un grand changement se produisit le jour où l'homme ne fit plus tout seul les choses dont il avait besoin pour vivre, et inventa des arts qui nécessitaient le concours de plusieurs ouvriers; il se rendit par là dépendant d'autrui; et voici une magnifique période, où se trouve une part de vérité, car un surplus de civilisation s'accompagne toujours d'un surcroit de souffrance : a Dès finstant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre, dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire, et les vastes forêts se chan-
gèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. » Voilà certes, et j'y reviendrai, de la grande éloquence, mais il me faut suivre pas à pas, avec Rousseau, l'évolution de l'humanité.
La métallurgie et l'agriculture sont les deux arts qui produisirent cette grande révolution ; car ce sont le fer et le blé qui, en civilisant les hommes, ont perdu le genre humain. Du travail de la terre naquit la propriété, puisque c'est « le travail seul qui, donnant droit au cultivareur sur le produit de la terre qu'il a labourée, lui en donne par conséquent sur le fond, au moins jusqu'à la récolte, et ainsi d'année en année ; ce qui, faisant une possession continue, se transforme en propriété. » Les terres partagées et, sans doute, également partagées à l'origine, furent inégalement cultivées par leurs possesseurs, ceux-ci étant plus forts ou plus adroits les uns que les autres ; et de là vint l'inégalité des fortunes et tous les maux qui sont inséparables de cette inégalité. On se crée alors de nouveaux besoins et, par là, on s'assujettit à toute la nature, et ce qui est plus fâcheux encore, à ses semblables, dont on devient l'esclave, même en devenant leur maître : le riche n'a-t-il pas besoin des services du pauvre et comment le pauvre se passerait-il des secours du riche? Le pauvre se fera donc, pour capter ces secours, « fourbe et artificieux »; il voudra devenir riche à son tour, dût-il faire son profit aux dépens d'autrui, et « tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l'inégalité naissante. » L'inégalité a vraiment un bien triste cortège; remarquons seulement qu'il est incomplet, puisque Rousseau a oublié, à côté des maux, en effet inévitables, de faire figurer les biens, non moins certains, qui découlent de la propriété et de la civilisation.
Si la pauvreté a été l'ouvrière des vices signalés plus haut, nous devinons quels vont être, sous la plume de Rousseau, les méfaits de la richesse : les riches ne songent qu'à subjuguer et asservir leurs voisins, « semblables à ces loups affamés qui, ayant une fois goûté de la chair humaine, rebutent toute autre
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
nourriture et ne veulent plus que dévorer les hommes. » On peut dire ici de Rousseau que sa haine l'affole; car il fait même, sans y prendre garde, les riches plus méchants que les loups : si les loups mangent les hommes, on dit du moins qu'ils ne se mangent pas entre eux. L'inégalité, une fois installée au milieu des hommes, s'accroît sans cesse par les abus de la force et « par les brigandages des pauvres », aussi bien que « par les usurpations des riches » ; à sa suite, l'ambition et l'avarice s'emparent des cœurs et, à peine née, la société est en proie à d'horribles guerres. La pitié était née avec les premiers hommes et la justice avait commencé, dans la jeunesse de l'humanité, à faire entendre sa voix encore faible ; mais maintenant il n'y a plus ni pitié, ni justice, et il semble que, devenue si misérable par sa faute, l'humanité va périr : « Le genre liumain, avili et désolé, ne pouvant plus retourner sur ses pas, ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu'il avait faites, et ne travaillant qu'à sa honte, par l'abus des facultés qui l'honorent, se mit lui-même à la veille de sa ruine ». La situation, en effet, paraît inextricable : les riches ne peuvent défendre que par la force des usurpations dues à la force seule, et les pauvres eux-mêmes, devenus propriétaires par leur industrie, ne peuvent pas fonder sur de meilleurs titres leur propriété. Le travail pourtant, d'après Rousseau lui-même, semblait avoir créé le droit de propriété ; mais ce n'était qu'une illusion, car on peut, paraît-il, toujours dire au travailleur : pourquoi vous payez-vous, à nos dépens, d'un travail dont on ne vous a pas chargé? « Ignorez-vous qu'une multitude de vos frères périt ou souffre du besoin de ce que vous avez de trop et qu'il vous fallait un consentement exprès et unanime du genre humain pour vous approprier, sur la substance commune, tout ce qui allait au-delà de la vôtre ? »
Voilà ce que dit « le droit naturel », que Rousseau d'ailleurs n'a garde de définir, ce qui lui permet de le faire parler comme il veut. Mais s'il faut que personne n'ait besoin de ce que je possède et si je ne puis posséder sans la permission du genre humain, on peut alors me disputer la moindre motte de terre et il n'est pas étonnant qu'arrivés à ce stade de leur développe-
ment, les hommes passent leur temps à se battre. Il faut vivre pourtant et, pour cela, commencer par déposer les armes. Mais comment les malheureux mortels se mettront-ils en paix? Ce sera, ressource bien imprévue, en consacrant et en affermissant cette inégalité même qui était cause de tous leurs maux. J'essaie, ne pouvant être aussi éloquent, d'être plus clair et plus précis que n'a été Rousseau dans toute la seconde partie de son Discours. Si je comprends bien toute cette histoire partiale de 1 humanité écrite par un pauvre haineux, c'est à un plan machiavélique des riches qu'est due l'institution d'un gouvernement reconnu de tous, où tous crurent trouver leur intérêt, puisqu'il assurait la paix, mais où quelques uns seulement, les riches, trouvèrent leur profit, puisqu'il assurait leurs usurpations. Unissons-nous, dirent les riches aux pauvres, pour protéger nos personnes et nos biens ; et nos forces, au lieu de les tourner contre nous-mêmes, « rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne tous selon de sages lois ». Les habiles et les ambitieux se joignirent aux riches avec l'espoir de trouver un protecteur dans le maître ; les naïfs crurent aisément à la nécessité d'un arbitre pour régler leurs perpétuelles querelles, et ainsi : « tous coururent au devant de leurs fers, croyant assurer leur liberté » et leur repos. Ainsi fut scellé à jamais l'asservissement du genre humain ; car la multitude des faibles ayant volontairement signé ce pacte de dupes avec une poignée d'astucieux et de forts, la société fut fondée sur des bases inébranlables, puisqu'elle reposait sur le consentement universel.
J'ai précisé de mon mieux la pensée, parfois confuse, de Rousseau ; je ne crois pas l'avoir faussée ; car, arrivé à cette conclusion de ses développements et à cet aboutissement suprême de tous les progrès antérieurs, Rousseau s'exprime ainsi : « telle fut ou dut être l'origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l'inégalité, d'une adroite usurpation firent un droit irrévocable et, pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
genre humain au travail, à la servitude et à la misère. » La loi civile dès lors détrône peu à peu sur toute la terre la loi naturelle ; dès qu'une société est fondée quelque part, il s'en fonde partout, car « pour faire tête à des forces unies, il faut bien s'unir à son tour. » Pourtant de société à société, et faute d'entente internationale, règne encore la loi de nature, qu'on transforme en un vague droit des gens pour rendre possible le commerce des divers États. Mais ce commerce est sans cesse troublé, parce que les États « se ressentirent bientôt des inconvénients qui avaient jadis forcé les particuliers de sortir de l'état de nature ; les nations se firent donc la guerre » et de là naquirent. . . : sans doute ces vertus guerrières tant célébrées naguère et si amèrement regrettées par l'auteur du Discours sur les lettres et les arts, ces vertus qui faisaient alors de la belliqueuse Sparte une « cité de demi-dieux » et sans lesquelles s'éteignait dans les âmes « l'amour de la patrie », — Non, Rousseau tient aujourd'hui un autre langage : « de là naquirent, dit-il, les guerres nationales, les batailles, les meurtres qui font frémir la nature et choquent la raison et tous ces préjugés horribles qui placent au rang des vertus l'honneur de répandre le sang humain » — Pourtant, si l'on se bat pour la patrie ? et n'est-ce pas en invoquant la patrie que dans le Discours sur les lettres, « la grande âme de Fabricius » reprochait aux Romains de ne plus verser leur sang généreux sur les champs de la Grèce et de l'Asie ? Rousseau oublie sa belle prosopopée, il oublie même ses chers héros de Plutarque qui sont pourtant de grands patriotes ; mais ses héros à cette heure sont des « sans-patrie » ; qu'on l'écoute lui-même : la commisération naturelle revit encore « dans quelques grandes âmes cosmopolites qui franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples et qui, à Vexemple de ÏEtre souverain qui les a Créées, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance» » Comment donc expliquer ce changement, ou plutôt cette contradiction flagrante, entre le premier et le second Discours de Rousseau? — tout simplement par ceci : l'avocat plaide une autre cause. Il s agissait, dans le premier Discours, de discréditer les sciences et les arts et tout était
bon pour prouver leurs effets funestes ; voyez : ils amollissent les âmes, ils étouffent en elles les vertus guerrières et l'amour de la patrie. Mais il s'agit maintenant de tout autre chose : il s'agit de maudire l'esprit de société qui fonde les nations et met entre elles ces frontières que défendaient jadis (et comme on les en louait !) les Fabricius et les Scipion, mais qui ne sont plus maintenant, la cause étant autre, que des « barrières imaginaires » ; et dès lors qu'on ne nous parle plus de Sparte et de Rome, ni de leurs erreurs sanguinaires ; n'est-ce pas chez elles (et je cite le second Discours) que « les plus honnêtes gens apprirent à compter parmi leurs devoirs celui d'égorger leurs semblables? » On comprend pourquoi j'ai rapproché ici le second Discours du premier : Rousseau ne songe jamais qu'à la thèse qu'il soutient ; il en poursuit aveuglément toutes les conséquences logiques, surtout si elles sont émouvantes ; plus tard, et sous le coup des objections, il se ressaisit et raccorde comme il peut ses prouesses dialectiques. Eblouir avant tout, et s'éblouir tout le premier, des feux de son éloquence ; puis, le feu d'artifice tiré, c'est-à-dire l'effet produit (et il faut qu'il soit foudroyant, fût-il d'ailleurs contraire à l'effet d'un précédent Discours), ramasser tous les traits épars et discordants, et, à force d'ingéniosité et de subtilité, les rassembler en un faisceau adroitement lié, pour présenter finalement au monde un système soi-disant formé et arrêté de longue date : telle sera, et nous le verrons mieux par la suite, la très habile et très peu loj^ale tactique de Rousseau. Sans aucun doute, il a deux idées fixes dont il ne démord jamais : la nature est bonne et la société mauvaise ; mais comme il ne sait pas bien ce que c'est au juste que la nature, il ne peut faire nettement le départ de ce qui est naturel et de ce qui ne l'est pas ; aussi le voyons-nous ici faire honneur à la société de ce qu'on peut tout aussi bien attribuer à la nature, et inversement. Quant à la société elle-même, il en a une notion si peu précise qu'il flétrit dans son second Discours ce qu'il a exalté dans le premier, à savoir le patriotisme qui fonde et soutient ces sociétés particulières qu'on nomme des nations. Et ce changement de front d'un Discours à l'autre, non pas, si l'on veut, sur les principes (la nature est et sera toujours
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
bonne et la société toujours mauvaise), mais swr ce qu'il convient de trouver bon dans la nature et mauvais dans la société, ne peut s'expliquer que par les besoins de la thèse nouvelle à prouver, par les entraînements de l'éloquence et par ce que j'appellerai la logique intermiltenle de Rousseau. Sans être toujours conséquent avec lui-même (et je ne lui reproche pas de ne pas l'être toujours, mais je dis qu'il se vante à tort de toujours l'être), il le sera, pour ainsi dire, de livre en livre, et seulement avec les idées maîtresses du livre nouveau. L'unilé de son œuvre n'en sera pas complètement détruite ; mais elle sera moins dans des idées qui s'enchaînent que dans deux sentiments qui s'appellent et se fortifient l'un l'autre : l'amour myslique de la nature, d'une nature qu'on aime d'autant plus qu'on la définit moins ; la haine invétérée du riche, et de la société qui n'est faite que pour les riches; ajoutez toutes les passions secondaires qui résultent de ces deux inclinations primordiales, aussi fortes et aussi enracinées l'une que l'autre. Il y aura donc, dans cette œuvre, unité d'inspiration , parce que c'est, en définitive, l'àme passionnée de Rousseau qui finspirera tout entière.
Quelle fut la forme du « gouvernement naissant » ? indécise au début (car l'élat politique était presque l'ouvrage du hasard), et pleine d'imperfections auxquelles on remédiait tant bien que mal, à mesure que les révélait fexpérience ; en somme, une constitution, faite ainsi au jour le jour pour répondre aux exigences incessantes d'une société en développement ne pouvait être qu'une constitution détestable, puisqu'elle était Vœuvre du temps. Ce qu'il aurait fallu, c'était d'abord « nettoyer l'aire » et ensuite, comme fit Lycurgue à Sparte, élever avec des matériaux neufs un bon édifice. On reconnaît là la chimère qui a hanté plus ou moins tous les philosophes du dix-huitième siècle : abolir le passé et fonder sur la raison une société nouvelle. C'est ce que prétendront laire leurs disciples plus ou moins intelligents, quand ils aboliront l'ancien régime : seulement pour construire leur nouvel édifice, ils ramasseront la plupart des matériaux dont ils auront jonché le sol. — Le plus grand vice du gouvernement naissant, c'est « la facilité qu'avaient les infrac-
leurs d'éviter la conviction et le châtiment des fautes dont le public seul devait être le témoin et le juge. » Ainsi le peuple s'est montré, à l'origine, incapable de se gouverner lui-même et c'est Rousseau qui nous l'apprend : voilà une constatation qu'il conviendra peut-être de rappeler plus tard à l'auteur du Contrat social. Pour faire cesser les désordres nés de cet éparpillement de l'autorité, on concentra celle-ci en quelques mains et l'on créa des magistrats pour faire respecter les délibérations du peuple. Mais qu'on ne l'oublie pas : si les peuples se sont donné des chefs, ce n'est pas pour le plaisir d'obéir à des maîtres, ce n'est pas par goût de la servitude, c'est « pour défendre leur liberté. » Ne jugez pas des premiers hommes d'après les esclaves que vous avez sous vos yeux dans vos cités asservies. Dans ces sociétés primitives, les peuples n'étaient pas encore
Courbés comme un cheval qui sent venir son maître.
C'est par une image poétique de ce genre que Rousseau, poète lui aussi, oppose l'homme barbare et libre à l'esclave civilisé : « Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approcJie du mors, tandis qu'un cheval dressé souffre patiemment la verge et l'éperon, l'homme barbare ne plie point sa tête au joug que l'homme civilisé porte sans murmure et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille. » La phrase et j'allais dire : la strophe est vibrante et, pour en faire de plus belles sur cette même image, Victor Hugo et Barbier n'auront qu'à trouver des rimes.
Le despotisme ne saurait, comme on l'a prétendu, dériver de l'autorité paternelle, si douce par nature ; et d'ailleurs, n'est-ce pas de la société civile que dérive cette autorité elle-même, bien loin d'en être la source, comme on l'a aussi prétendu à tort. Et le despotisme n'est pas davantage le gouvernement originaire que se sont donné les hommes ; car ce gouvernement est la loi du plus fort, et c'est précisément contre les criants abus de celte loi tyrannique qu'on cherchait un refuge dans le gouvernement. Et quand même le pouvoir arbitraire aurait été le premier
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pouvoir connu, il ne pourrait servir de fondement à la société, car il est par essence illégitime. L'établissement d'un corps politique étant un contrat entre le peuple et ses chefs, le peuple ne peut, même par contrat, aliéner sa liberté dans les mains d'un despote ; car les parents, en admettant qu'ils puissent se dépouiller eux-mêmes de ce bien suprême, la liberté, n'ont pas le droit d'en dépouiller leurs enfants et le contrat ne lierait donc plus les générations nouvelles. (On voit dans tout ceci le germe du Contrat social). Mais les contractants eux-mêmes, soit le peuple et les magistrats, n'ont- ils pas toujours le droit de révoquer à leur fantaisie le contrat conclu d'un commun accord ? et dès lors nous allons retomber dans le désordre et l'anarchie. Heureusement la volonté divine intervient ici pour donner à l'autorité souveraine un caractère sacré et inviolable qui ôte aux sujets le funeste droit de déchirer le contrat.
Le gouvernement fut monarchique, aristocratique ou démocratique « suivant les différences plus ou moins grandes qui se trouvèrent entre les particuliers au moment de son institution ». Par exemple, si un seul était beaucoup plus puissant que tous, il était seul chef ou monarque, et ainsi de suite. Et naturellement les gouvernements, une fois fondés, consacraient et aggra- Taient les inégalités sociales qui leur avaient donné naissance. Et voici comment Rousseau résume les progrès de l'inégalité dans ces différentes révolutions : « L'établissement de la loi et du droit de propriété fut son premier terme ; l'institution de la magistrature le second; le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire; en sorte que l'état de riche et de pauvre fut autorisé par la première époque ; celui de puissant et de faible par la seconde, et par la troisième celui de maître et d'esclave, qui est le dernier degré de l'inégalité et le terme auquel aboutissent enfin tous les autres ». Ce progrès vers l'esclavage est tatal, car les vices, qui ont rendu nécessaires les institutions sociales, vont en rendre l'abus inévitable et ces vices sont toujours l'ambition, la vanité, la soif des distinctions. Si Rousseau pouvait entrer ici dans les détails, il montrerait aisément, dit-il, que les quatre inégalités principales (de richesse,
de rang, de puissance et de mérite personnel) vont se multipliant sans cesse et multipliant autour d'elles les passions mauvaises, les rivalités et les catastrophes. « C'est du sein de ce désordre et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degrés sa tête hideuse et dévorant tout ce qu'il aperçoit de bon et de sain dans toutes les parties de l'État, parvient enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple, et à s'établir sur les ruines de la République ... ».
C'est ici le dernier terme de l'inégalité et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point de départ, tous les citoyens devenant égaux dans la servitude ; nous retombons même ici dans l'état de nature, puisque le despote n'est le maître qu'autant qu'il est le plus fort. Seulement, nous n'empruntons ici à la nature que ce qu'elle a de plus mauvais, le droit du plus fort ; pour tout le reste, nous sommes aussi éloignés que possible de la nature, puisque chaque pas en avant nous en a écartés et nous arrivons, en fin de compte, à ce résultat suprême et lamentable : « L'iiomme originel s'étant évanoui par degrés, la société n'offre plus qu'un assemblage d'hommes artificiels et de passions factices qui n'ont aucun vrai fondement dans la nature ». Pour montrer à quel point nous sommes dégénérés, Rousseau nous fait voir combien est enviable le sort d'un Caraïbe, et misérable le sort d'un civilisé ; et voilà ce qu'on gagne à vouloir « se distinguer » !
Rousseau conclut, et sa conclusion est à citer parce qu'on y voit, d'une part, que, si sa pensée manque de précision et de clarté, quand il s'agit de définir la propriété et le droit positif, elle est au contraire d'une clarté lumineuse, accompagnée d'éclairs et de tonnerres, dès qu'il s'agit d'anathématiser les puissants et les riches : « Il suit de cet exposé que l'inégalité, étant presque nulle dans l'état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l'esprit humain et devient enfin stable et légitime par l'établissement de la propriété et des lois. Il suit encore que l'inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel, toutes les fois qu'elle ne concourt pas, en même proportion, avec l'inégalité physique ; distinction qui détermine
LE DISCOURS SUR L*INÉGALITÉ
suffisamment ce qu'on doit penser à cet égard de la sorte d'inégalité qui règne parmi tous les peuples policés, puisqu'il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu'on la définisse, qu'uu enfant commande à un vieillard, qu'un imbécile conduise un homme sage, et qu'une poignée de gens regorge de superflu, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ».
Si j'essaie de dégager la pensée de Rousseau et aussi, tenant compte de sa Préface, déjuger sa méthode, voici ce que je trouve : Le droit naturel est fondé sur la nature de l'homme, mais quelle est cette nature, ou, en d'autres termes, qu'a été l'homme naturel? Il est impossible de retrouver celui-ci, la société l'a trop déformé et défiguré ; qu'on lise cette belle comparaison : « semblable à la statue de Glaucus, que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu'elle ressemblait moins à un dieu qu'à une bête féroce, l'âme humaine, altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, par l'acquisition d'une multitude de connaissances et d'erreurs, par les changements arrivés à la constitution des corps et par le choc continuel des passions, a, pour ainsi dire, changé d'apparence au point d'être méconnaissable, et l'on n'y retrouve plus, au lieu d'un être agissant toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l'avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l'entendement en délire ».
Il faut bien pourtant se faire une idée de l'homme naturel, c'est-à-dire de l'homme tel qu'il doit être de par sa nature même ; car, pour juger de ce que vaut l'homme social, il faut pouvoir le confronter avec l'homme naturel, la société, encore une fois, n'étant légitime que si elle est conforme à la nature ou, ce qui revient au même, au droit naturel. Puisqu'on ne peut pas se passer, si l'on veut aboutir, de poser en principe ce que fut l'homme de la nature et que cet homme nous est d'ailleurs inconnu, eh bien 1 imaginons-le, non pas au hasard, arbitrairement, mais en partant des données primordiales de la conscience, « en méditant sur les premières et plus simples opérations de
l'âme humaine » ; et sur ces bases, vraiment naturelles, construisons l'homme originel et, de ses vrais besoins nous déduirons ses droits et ses devoirs. Pour savoir alors si les droits et les devoirs, fondés plus tard par la société avec les inégalités qui en découlent, sont légitimes, nous n'aurons qu'à comparer ces droits et ces devoirs sociaux avec les droits et les devoirs naturels que nous venons d'établir. « Laissant donc tous les livres scientifiques, qui ne nous apprennent qu'à voir les hommes tels qu'ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l'âme humaine, j'y crois apercevoir deux principes, antérieurs à la raison, dont l'un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l'autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir... nos semblables. » Et ailleurs : « il est bien certain que la pitié est un sentiment naturel » .
Qu'on me permette d'intercaler ici une réflexion : « la pitié personnelle », c'est-à-dire : se mettre à la place du malheureux et sympathiser avec lui ; plaindre le faible et lui tendre la main et arriver ainsi, par une pente toute naturelle, à aimer ce malheureux et ce faible et à rechercher leur société, rien ne nous attachant plus aux autres que nos bienfaits; et enfin, la pitié achevant son œuvre, assurer à ce faible une protection contre le fort : voilà, à mon sens, tout ce que Rousseau pouvait et devait déduire de cette pitié qu'il appelle lui-même « un pur mouvement de la nature » ; cela revient à dire qu'il pouvait, s'il n'avait pas raisonné de parti pris, fonder sur la nature même la société et le droit ; car en somme, la société, c'est avant tout le besoin naturel que nous avons des autres, et je ne dis pas seulement de l'assistance, mais de l'affection, de l'amitié des autres ; et le droit n'est, à l'origine, et même dans son fond, et, s'il doit servir à quelque chose, il ne peut être, que le droit du faible contre le fort. Mais toute cette déduction était trop contraire au but de l'auteur et l'eût empêché, par exemple, de maudire congrûment, dans sa seconde partie, la société ; et il ne tire de cette belle idée, jetée en passant, de la pitié naturelle, c'est-à-dire de l'altruisme, que l'occasion de faire valoir les sauvages : il nous les montre très
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
accessibles à la pitié, tandis que les civilisés ont été endurcis pendant des siècles ; et par quoi? par cela même qui, selon moi, aurait dû, au contraire, fortifier en eux «l'amitié)) naturelle : par la fréquentation assidue de leurs semblables! (1)
Je reviens à la méthode de Rousseau : tout cela, état de nature, homme originel, ce sont de pures hypothèses. Rousseau en convient parfaitement : ne prenez mes recherches « que pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ». Seulement, chemin faisant, il nous les donne bel et bien pour des vérités historiques : <( ô homme, voici ton histoire » ; et il y a là, quoi qu'il ait essayé d'invoquer après coup pour sa défense, une ambigùité fondamentale qui vicie tout son Discours. Comment expliquer cette faute initiale? Pourquoi, connaissant très bien la tragilité de ses constructions, se donne-t-il l'air, au cours de son récit, tant il est convaincu de ce qu'il avance, de les fonder sur une base véritablement historique? C'est, à mon sens, parce qu'il se rend très bien compte que, voulant flétrir avant tout la société actuelle, ce n'est pas au nom d'un passé problématique qu'il pourra l'anathématiser, mais seulement au nom de la vérilé et de l'histoire. Il faut que, arrivé au moment où il va décrire le passage de l'état de nature à l'état civilisé, il ait le droit de dire à ses contemporains : voilà ce que fut réellement l'homme et voici ce que vous en avez fait !
Et puis, son imagination lui peint de si vives couleurs ces premiers âges de l'humanité qu'il s'enchante lui-même de ses descriptions ; son tableau lui paraît si beau et si vivant, ce qu'il est du reste, qu'il ne soupçonne plus que l'original ait pu être tout autre, c'est-à-dire, inférieur à son rêve. Mais il y a bien plus : comment, je vous prie, cet homme naturel, si bon et si doux, ne serait-il pas l'homme véritable des premiers âges, puisque c'est
(1 ) Tandis que Rousseau ne songe qu'à réfuter Hobbes et Mandeville, il lui échappe d'écrire la phrase suivante : ;v de la pitié naturelle découlent toutes les vertus sociales (/), à savoir, la générosité, la clémence, l'humanité... l'amitié. » Précisément, je n'en demande pas davantage à Rousseau, si ce n'est de se mettre d'accord avec lui-même et, par exemple, d'accorder cet éloge, tout à fait inattendu, « des vertus sociales » avec ses malédictions sans cesse répétées contre tout ce qui est « social ».
dans son propre cœur que Rousseau en a puisé tous les traits ? Il a, en eflet, la meilleure de toutes les raisons pour croire que le portrait qu'il nous fait de l'homme primilif est parfaitement ressemblant; car l'original, c'est lui-même 1 L'homme bon, les hommes gâtés par la société : c'est Rousseau né bon, se sentant et se proclamant tel malgré ses chutes, et imputant celles-ci à la société qui l'a fait déchoir ; mais la bonté native subsiste si bien en lui que personne « n'oserait dire qu'il est meilleur que lui». Les orages de la vie et la corruption sociale ont défiguré Glaucus et le font méconnaître de ses semblables; mais sa nature étant au fond restée la même, Glaucus, lui, se reconnaît et se retrouve à travers toutes ses souillures, et il sait bien qu'il est un dieu! Pour peindre donc au naturel cet homme primitif, qui ne connaissait ni la haine ni l'envie, Rousseau n'a eu qu'à descendre en lui et qu'à se peindre lui-même. Et si le lecteur hésite à me suivre dans mes déductions, s'il croit que je fais tort à Rousseau en supposant gratuitement qu'il ait une si haute idée de lui-même, qu'il se détrompe donc en écoutant parler Rousseau : « D'où le peintre et l'apologiste de la nature, aujourd'hui si défigurée et si calomniée, peut-il avoir tiré son modèle, si ce n'est de son propre cœur ? il l'a décrite comme il se sentait lui-même... En un mot, il fallait qu'un homme se fût peint lui-même pour nous montrer ainsi l'homme primitif. >> (Troisième dialogue).
C'est là, si l'on veut bien y réfléchir, la plus étonnante preuve que Rousseau nous ait donnée, je ne dis pas de son orgueil (il éclate partout), mais de son incapacité absolue de se déprendre de lui-même et d'oublier sa propre personne dans l'œuvre qui devrait être par essence la plus impersonnelle qui soit au monde. Supposez, en effet, que tout autre écrivain que Rousseau s'applique à remonter le cours des âges pour nous décrire les mœurs naïves des premiers hommes : il s'efforcera, avant tout, sans y réussir pleinement, je le sais, puisque c'est impossible; mais il s'efforcera tout au moins, parce que c'est là la première chose à faire, de s'oublier et de s'elTacer, lui, l'homme d'une civilisation avancée, pour se donner, autant qu'il le pourra, une âme primi-
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
tive, c'est-à-dire aussi différente que possible de la sienne. Et bien! Rousseau fait tout le contraire : il se regarde dans le miroir pour mieux peindre l'homme primitif. N'est-il pas, par sa haine de toute mondanité, le contempoiain de ces premiers hommes, sauvages et bons comme il est lui-même? Où pourrait-il donc trouver un meilleur et plus pur exemplaire de l'âme primitive, si ce n'est chez cet être exceptionnel qui, errant à cette heure dans la forêt solitaire de Montmorency, se sent si près de la nature et si loin des hommes, de ces Parisiens surtout, les plus pervertis des hommes, parce qu'ils en sont les plus civilisés?
Je disais tantôt que l'unité de la pensée de Rousseau était moins dans la cohérence d'un système que dans la prédominance de deux principes essentiels qui inspirent toute son œuvre (bonté de l'homme naturel, c'est-à-dire isolé; méchanceté de l'homme social) ; ces deux principes, à leur tour, nous voyons maintenant qu'ils se ramènent tous les deux à un sentiment très profond, qui est la source intarissable, tantôt bouillonnante et trouble, tantôt fraîche et pure, suivant les époques et suivant les œuvres, de tout ce qu'a imaginé Rousseau. Or ce sentiment n'est autre que le sentiment même qu'il avait de lui, de ses faiblesses (c'est la part de la société), de sa bonté (c'est le fond permanent de la nature, de sa nature). Et ainsi, s'il est vrai que jamais pour aucun autre écrivain, plus que pour Rousseau, ne s'est vérifié aussi pleinement le mot de Pascal : « Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment », on peut, en l'appliquant encore à Rousseau, le compléter en disant que tout
son raisonnement se réduit à céder au sentiment qu'il a de
lui-même.
Les Inspirateurs de Rousseau.
La question posée par l'Académie de Dijon : « Quelle est la source des inégalités sociales ? » est aussi vieille que le monde ; car, dès que les hommes se sont partagé la terre, les propriétés
sont devenues très vite inégales/ les propriétaires étant euxmêmes inégaux en force et en intelligence, et il y a eu dès lors des riclies et des pauvres. Voilà la « source » première de l'inégalité des conditions, elle n'est pas difficile à trouver. Rousseau a très bien vu que l'origine de l'inégalité, c'est la propriété. Partout, en effet, où il y a propriété, il y a inégalité de propriétés. (( C'est un principe certain que là où il n'existe pas d'autre revenu que celui des terres, les grandes propriétés ^ doivent peu à peu engloutir les peliteS; et c'est le règne de l'aristocratie » (1).
Maintenant cette inégalité est-elle « autorisée par la loi naturelle », c'est-à-dire, en termes plus simples, est-elle juste ? C'est là ce que demandait l'Académie de Dijon et c'est aussi ce que se sont demandé, à travers les âges, non certes ceux qui profitaient de cette inégalité, mais tous ceux qui, en pâtissant, ne la pouvaient croire « autorisée » par la justice, et la plainte de ces déshérités est écrite dans l'iiistoire de tous les peuples. C'est cette plainte qu'ont exprimée et fait entendre aux riclies (car la piété est fort heureusement, comme l'a dit Rousseau « naturelle » au cœur de l'homme), ceux qui, avec plus ou moins d'éloquence, ont pris la défense des faibles ; et ces avocats des petits et des faibles ont été... tous les prédicateurs de l'Evangile, depuis les premiers pères de l'Église, jusqu'à Bourdaloue prêchant son sermon « sur l'aumône » et jusqu'à Bossuet proclamant du liant de la chaire a l'éminente dignité des pauvres » (2).
(1) Barnave : Introduction à la Révolution française, écrite en 1791-1792, publiée en 1815, remise en lumière par Jaurès dans son Histoire socialiste.
(2) De même que Rousseau s'accorde ici avec les prédicateurs chrétiens pour exalter les pauvres, il se rencontre encore, dans son premier Discours, avec maint père de l'Église, pour condamner les lettres et les sciences et l'on sait enfin que la Lettre à cC Alemhert sur les spectacles rappelle en maint endroit le traité de Bossuet, les Maximes et Réflexions sur la Comédie.
11 est facile de comprendre comment l'auteur du Vicaire Savoyard s'est trouvé être, en trois au moins de ses ouvrages, comme un allié inattendu de l'Église : ce qu'était pour l'Église l'homme dans les mains de Dieu, c'està-dire avant le péché, il l'est, pour Jean-Jacques, dans les mains de la nature, c'est-à-dire avant la société. Pour Jean-Jacques, l'homme est un c< sauvage » déchu qui se souvient du « désert ». D'un côté, le péché social ; de l'autre, le
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
Si donc tant de gens avaient comme répondu d'avance à la question de l'Académie de Dijon et y avaient, aussi bien que Rousseau, quoique pour des raisons difîérentes, répondu par la négative (l'inégalité des conditions n'est pas conforme à la justice), il me paraît assez oiseux de rechercher, comme on l'a fait, quels ont été, sur le sujet traité dans le second Discours, les prédécesseurs de Rousseau. Ce sujet étant sans doute éternel (puisqu'il y aura toujours des pauvres parmi nous), et chacun l'ayant traité du reste suivant les idées de son lemps et suivant son inspiration personnelle, les seules choses qui peuvent nous intéresser, dans le Discours de Rousseau, c'est d'abord de voir comment ce qu'il dit peut s'expliquer par sa vie même et par Vépoqiie où il vit, c'est-à-dire par la choquante inégalité des conditions à cette époque; c'est ensuite de se demander comme/?/ il a exprimé ses idées sur un tel sujet, quelles facultés d'orateur ou de penseur il a déployées dans son Discours et j'ai déjà traité tous ces points l'un après l'autre. Il ne reste donc plus, ce me semble, qu'à déterminer avec précision Voriginalité de sa pensée ; et, pour cela, il faut rechercher, non pas quels écrivains ont traité avant lui le même sujet que lui, mais dans quels livres \\ sl puisé quelques-uns des matériaux de son Discours ; en un mot, quels ont été, non pas, il faut renoncer à les énumérer, les prédécesseurs, mais bien les inspirateurs de Rousseau.
Ce n'est pas seulement, comme il le proclame, dans « le livre de la nature », entendez du reste par là : dans son imagination, mais c'est encore dans de vrais livres, que Rousseau a pris la matière de son ouvrage. De ces livres, que nous allons citer, il a lu les uns jadis, et s'en souvient à propos quand il écrit ; les
péché originel, ont introduit dans le monde à peu près les mêmes maux et les mêmes vices et Rousseau se rencontre donc avec l'Église pour leur faire la guerre.
Sur les curieux rapprochements qu'il est permis de faire entre l'auteur du second Discours et ses prédécesseurs ecclésiastiques, on peut lire, outre la thèse si solide de M. André Lichtenbergcr sur le Socialisme au dix-huitième siècle (1895), de piquants articles de M. Henri Joly dans le Conespomlant (1891) et quelques pages intéressantes de Duméril : Influence, des jésuites sur le mouvement des idées au dix-huitième siècle (Mem. de l'Académie de Dijon, 1874).
autres, il les a feuilletés en vue de son Discours. Voici d'abord les auteurs que Rousseau connaissait de longue date, qui étaient ses auteurs préférés, et dont nous retrouverons tout naturellement certaines pages dans son travail. En première ligne, je revois l'inévitable Montaigne, avec son chapitre singulier (ËssaiSf I, 30) sur ces « Cannibales », qui sont de si braves gens, et envers qui nous sommes si injustes par la simple raison « qu'ils ne portent point de hauts de chausses ». Comme il avait déjà fait dans son premier Discours, Rousseau reprend, dans son second, et développe à sa manière, c'est-à-dire avec sa fiévreuse éloquence, la boutade de Montaigne sur « ces barbares qui ont gardé dans leur pureté les lois naturelles ».
Mais Montaigne ne lui avait donné là qu'une simple indication ; Rousseau avait trouvé bien mieux dans son cher Télémaque, puisqu'il y avait trouvé le pays de ses rêves, cette Bétique fortunée où tous les biens étaient communs et les peuples exempts de tous nos vices : « en voyant ces hommes, Télémaque se réjouissait qu'il y eût encore au monde un peuple qui, suivant la droite nature, fût si sage et si heureux tout ensemble, et il disait : « Nous regardons les mœurs de ces peuples comme une belle fable et il doit regarder les nôtres comme un songe monstrueux. » J'aurai à parler abondamment de Télémaque à propos de VEmile; je me contenterai de dire ici que Rousseau, si bien fait d'ailleurs pour goûter « l'esprit chimérique )) de Fénelon, n'avait eu, pour songer à la Bétique, qu'à se rappeler le temps heureux des Charmettes où il se délectait à la lecture de son auteur favori.
En même temps et sur la même ligne que Télémaque, Rousseau avait fait figurer jadis, dans son Verger des Charmettes^ Sethos; qu'est-ce que Sethos? un interminable et fort insipide roman historique sur l'ancienne Egypte, écrit par Terrasson en 1731 et dont le grand succès est bien une des meilleures preuves qu'on puisse donner à la fois de la patience de nos aïeux et de l'heureuse nouveauté de la Nouvelle-Héloïse. Rousseau a pu se souvenir de ce bon peuple des Atlantes qui, au livre VIII, faisait l'admiration de Sethos : « Ce pays sacré était un exemple
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
de l'innocence où se conservent quelques hommes, éloignés du commerce des peuples pervertis par le luxe et l'ambition. Sellios ajouta que leur nation lui rappelait l'âge d'or, non pas tel que les hommes corrompus se le représentent, mais tel que l'amour de la félicité publique en faisait souhaiter le retour à des hommes sages » ; et Rousseau sera un de ces derniers. De tels passages ont pu flotter dans la mémoire de Rousseau et l'encourager dans sa guerre à la civilisation, d'autant plus que l'un de ces passages (sur la Bétique) avait pour auteur un éminent archevêque et l'autre (sur les Atlantes) un très savant professeur au Collège de France, membre de l'Académie française ; mais comme je ne vois que de vagues rapprochements à faire entre les romans de Fénelon ou de Terrasson et le Discours sur l'inégalité, il faut chercher ailleurs les sources où a dû puiser Rousseau pour composer son Discours. J'en signalerai avec certitude deux fort différentes, dont la première est le cinquième livre de Lucrèce : des deux parties dont se compose le Discours, la première et la plus intéressante, ce que j'appellerai : la divination, faute de documents, de la vie humaine primitive, avait été déjà esquissée par Lucrèce; quant à la seconde partie, celle qui contient plus particulièrement les faits et les preuves, Rousseau en a pris les éléments dans de curieux livres de voyages dont je parlerai tout à l'heure.
On connaît la fresque grandiose où le génie fougueux de Lucrèce a comme brossé à grands traits la vie misérable de nos premiers parents : « ils habitaient les antres des montagnes, les profondeurs des bois et cherchaient dans les broussailles un abri pour leurs corps incultes contre les violentes atteintes du vent et de la pluie... Vénus accouplait dans les bois de grossiers amants, unions toutes fortuites, formées par l'emportement effréné de l'homme ou par l'offre de glands et de fruits sauvages ». Il y avait là dè quoi inspirer le poète qu'était Rousseau et j'imagine que c'est à la lecture de ces pages frémissantes que son imagination a pris feu ; rivalisant alors avec ce génie audacieux qu'il était capable, sinon d'égaler, du moins de commenter dignement, il a, comme lui, et avec les mêmes couleurs que lui,
montré aux yeux la rudesse bestiale de nos premiers ancêtres : car c'est là le véritable emprunt qu'il a fait à Lucrèce. Tandis que tous les auteurs du dix-huitième siècle se complaisaient en d'idylliques peintures d'un âge d'or invraisemblable, Rousseau, qui avait su lire Lucrèce (il l'a cité mainte fois dans ses œuvres), nous paraît plus près de la vérité, quand il décrit la rude existence de ces hommes des bois qui ont, les premiers, creusé de leurs mains la dure écorce de notre planète. Mais il ne faudrait pas dire, ou faire entendre, que Rousseau a pillé Lucrèce (1). Il se sépare au contraire de Lucrèce parce que son but principal étant de montrer combien l'état de société est inférieur à l'élat
(1) Comme l'a fait Martha : Le poème de Lucrèce, 1873, p. 300. M. Jules Lemaître dit dans son livre sur J.-J. Rousseau (p. 106) que Rousseau a fait « à sa façon l'histoire de l'humanité depuis les premiers âges, un peu comme Lucrèce, au cinquième livre de son poème ou comme Buffon, dans la septième Epoque de la Nature, mais avec plus de développement et dans un tout autre esprit ». M. Lemaître a noté avec justesse ce qui distingue Rousseau de Lucrèce ; mais sa phrase pourrait faire croire que Rousseau, de même qu'il s'est inspiré de Lucrèce, a pu s'inspirer des Epoques de la Nature, deBuflfon, et, en particulier, de la Septième Epoque. Or cela est matériellement impossible, cette Epoque n'ayant paru qu'en 1778; et j'ai montré d'ailleurs, plus haut, qu'elle diffère du Discours de Rousseau jusqu'à en être la contradiction peut-être préméditée.
Rousseau s'est sans doute souvenu de Buffon, mais c'est de VHistoire naturelle, que Buffon était, depuis 1749, en train de publier. Précisément dans son chapitre des « Variétés de l'Espèce humaine », Buffon, qui est très loin encore de la haute sagesse qui devait lui dicter ses Epoques, s'exprime ainsi : (et Rousseau ne dira pas mieux quatre ans plus tard dans son Discours) : « un sauvage, absolument sauvage, serait un curieux spectacle pour un philosophe... Peut-être s'il lui était donné d'en voir un, verrait-il clairement que la vertu appartient à l'homme et que le vice n'a pris naissance que dans la société », C'est, on le voit, la thèse même de Rousseau, lequel n*a fait que systématiser, et enflammer à la fois, de vagues idées qu'on trouvait alors dans bien des livres, tant religieux que profanes. Dans ces livres, je ne citerai, parce qu'il était alors, et qu'il devait être pour Rousseau, le plus important de tous, que l'Esprit des lois, paru cinq ans avant le Discours sur l'inégalité. Au Chapitre III du livre I. Montesquieu écrivait ces étranges paioles : « Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse ; l'égalité, qui était entre eux, cesse, et Vétat de guerre commence. » La réflexion, qu'inspire à Sainte Beuve ce singulier passage de Montesquieu, s'appliquant bien plus encore à Rousseau, je la transcris ici : « Comme si la cupidité physique, le besoin et la faim, ce sentiment aveugle que toute jeunesse a de sa force, et aussi cette rage de domination qui est innée au cœur de l'homme, ne devaient pas engendrer dès l'abord les rixes et les guerres ». {Causeries du lundi, VII, 67).
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
de nature, il maudit, on l'a vu, l'époque funeste où les hommes s'unirent par des liens sociaux, cette époque que Lucrèce, au contraire, nous vante en si beaux termes : « les enfants, par leurs douces caresses, domptèrent l'esprit farouche de leurs pères. Alors firent entre eux amitié ceux dont les habitations se touchaient ; ils cessèrent de s'insulter et ils se recommandèrent mutuellement leurs enfants et leurs femmes de la voix et du geste ; le plus grand nombre observa religieusement le traité, autrement le genre humain eût péri tout entier ». C'est, on se le rappelle, sur un tout autre ton que Rousseau enregistre les premiers essais du groupement parmi les hommes ; et, seconde différence qui découle de la première, tandis que Rousseau s'applique à nous faire envier le bonheur et la santé robuste de l'homme naturel, Lucrèce s'apitoye sur ces malheureux qui « offrent aux dents cruelles des bêtes féroces une proie vivante et remplissent de leurs gémissements les bois et les montagnes ». On voit donc à quoi se bornent les emprunts, qui ne sont d'ailleurs que probables, de Rousseau : c'est pour une partie seulement de son tableau qu'il s'est peut-être inspiré de Lucrèce, mais cela d'une façon générale et sans copier servilement, comme on l'a encore dit, certains détails, tels que ces chênes où Lucrèce mène les premiers humains pour les repaître à la moisson des glands : on oublie qu'il y avait sans doute aussi des chênes dans la forêt de Montmorency et je veux rappeler par là que c'est cette forêt, où il composa son Discours, qui fut en somme la grande inspiratrice de Rousseau ; c'est elle qui a imprimé, à certains de ses plus heureux développements, je ne sais quelle étrange et agreste poésie : on sent parfois circuler entre les lignes l'air salubre des grands bois, avec la sève qui monte dans les tiges et la vie qui germe ou éclate brusquement ; et parfois même, à travers les branches, il y a des échappées soudaines sur le ciel bleu. Ce n'est pas parce qu'il a lu tel ou tel auteur que Rousseau a pu écrire d'aussi belles pages : « la source » où^ pour les écrire, il a puisé, c'est tout simplement la source de poésie qui était en lui. « En considérant l'homme tel qu'il a dû sortir des mains de la nature, je vois un animal moins
fort que les autres, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous : je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni ses repas. . . La terre, abandonnée à sa fertilité naturelle et couverte de forêts immenses que la cognée ne mutila jamais, offre à chaque pas des magasins et des retraites aux animaux de toute espèce.. . » C'est en songeant sans doute à de telles pages, et à d'autres semblables que j'ai citées au cours de mon exposé, que Brunetière a pu dire avec raison que « Rousseau nous a rendu le sens oublié des choses primitives, qu'il a reculé les perspectives de l'humanité, qu'il nous a donné enfin (et enseigné à Chateaubriand en particulier) le sens de la diversité des époques de l'histoire (1) ». Je ne puis, en tenant compte, bien entendu, de toutes les différences de temps et de génie, m'empêcher de penser à Rousseau quand je lis ces paroles que se fait dire sur lui-même Loti, dans ses Fleurs d'ennui (p. 104) : « Ce qui est très particulier chez vous, ce qui donne à vos livres cette étrangeté, c'est l'indépendance avec laquelle vous paraissez vous dégager de tout ce que trente siècles ont apporté à l'humanité pour en revenir aux sentiments simples de l'homme primitif. ))
On vient de voir comment s'y est pris Rousseau pour imaginer la vie des premiers hommes. Mais cette partie, proprement Imaginative de son œuvre, il fallait, pour l'accréditer auprès du lecteur et lui donner un air de vérité, la rattacher à quelques réalités bien certaines, ou, tout au moins, bien certifiées par des auteurs dignes de foi. Les mœurs des sauvages n'étant, aux yeux des gens du xviii<^ siècle, qu'une simple survivance des mœurs primitives, il était naturel que Rousseau cherchât, dans les livres de voyages, des faits et des remarques à l'appui de sa thèse. Les faits, invoqués par lui, sont un peu disséminés dans le corps même de son Discours ; mais il les a groupés et détaillés dans ses Notes. On va voir que la comparaison des textes consultés par Rousseau avec le parti qu'il en a tiré fournit
(1) Brunetière : Evolution de la poésie lyrique, I, 58.
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
malière à de curieuses observations. Par exemple, son panégyrique de la vie sauvage était écrit d'avance, niais il s'est bien gardé d'en parler, dans l'ouvrage de du Tertre (Histoire générale des Antilles, 1667, 4 vol.) qu'il invo jue et cite uniquement pour prouver l'adresse des sauvages. Or, du Tertre avait écrit (t. ii, p. 357) ce qui suit : « Les sauvages des Antilles sont les pins heureux, les moins vicieux des liommes et les moins tourmentés de maladies. Ils sont tels que la nature les a produits, ils sont égaux ; nul n'est plus riclie ni plus pauvre que son compagnon; ils bornent leurs désirs à ce qui leur est précisément nécessaire y>, — et voilà presque toute la matière de la première partie du Discours, laquelle aurait paru évidemment moins originale si Rousseau avait cité du Tertre plus longuement. Dans la note 9, parlant des relations des voyageurs, il dit qu'elles sont « pleines d'exemples de la force et de la vigueur des sauvages ». Au reste, ajoute-t-il, il (« tire au liasard quelques exemples des premiers livres qui lui tombent sous la main». Les exemples qu'il cite sont extraits d'un gros ouvrage de Pierre Kolbe (et non Kolben, comme le portent toutes les éditions de Rousseau), sur les Hottentots (1) ; mais ces exemples ont été si peu a tirés au liasard », que Rousseau a prudemment passé sous silence des passages de Kolbe fort amusants, qui auraient éclairé et égayé ses lecteurs,... mais contredit formellement sa thèse. Il a lu, comme moi, mais il a négligé de citer les pages où Kolbe nous parle « de l'excessive malpropreté des Hottentots et de leur puanteur » ; où il nous montre « leurs cheveux jamais peignés ; il s*y amasse tant de poussière et de vilenies que, se collant à la longue les uns aux autres, ils ressemblent à la toison d'un mouton noir remplie de crottes ». Plus loin, l'auteur avertit que « les dames, sur qui les dégoûtantes descriptions font une trop vive impression, doivent sauter cet article » et l'article en ques-
(1) Description du Gap de Bonne-Espérance, où l'on trouve tout ce qui concerne l'histoire du pays, la religion, les mœurs et les usages des Hottentots et l'établissement des Hollandais, tirés des Mémoires de M. Pierre Kolbe, maître ès-arts, dressés pandant un séjour de dix années dans cette colonie où il avait été envoyé pour faire des observations astronomiques et pliysiques, 3 vol. Amsterdam, 1743.
tion explique [consciencieusement de quelle façon Hotlentots et Hottenloles dégustent les petites bêtes qu'ils ont sur la tête et tout ce qu'ils font enfin pour « apaiser la faim où les jette leur abominable « paresse ». Rousseau se contente de vanter, d'après Kolbe, (( l'agilité des Hottentots et leur extraordinaire légèreté à la course » ; mais il se garde bien de nous dire par quelles pratiques cruelles, s'il faut en croire Kolbe, les Hottentots rendent leurs garçons si agiles.
Rousseau a feuilleté également la vaste collection, dirigée par l'abbé Prévost et inlitulée : Histoire générale des Vogages ; il cite le tome III (publié en 1747) ; mais il se garde bien de nous dire qu'on lit, dans ce tome, à rencontre de sa théorie, que « les nègres des côtes d'Afrique sont misérables, impudents et lâches.. et lascifs et voleurs » ; et, quant à l'étonnante vigueur qu'il prête, on s'en souvient, aux sauvages qui ne sont, selon lui, jamais malades, elle est démentie dans ce même volume par l'énumération des affreuses maladies qui affligent les Mandingues, — mais ce n'est pas là ce que Rousseau voulait démontrer. Au début de son Discours, il écrit son mot fameux: « Commençons par écarter les faits », voulant dire seulement par là que ce n'est pas de vérités historiques qu'il va être question, mais de simples raisonnements hypothétiques ; et on peut à la rigueur, en l'interprétant ainsi, lui passer ce mot qu'on lui a si souvent reproché. Mais, pendant qu'il se documentait pour fortifier ses raisonnements, il s'est dit certainement, s'il ne l'a pas cette fois écrit : « écartons les faits... qui nous gênent»; et en conséquence, il n'a retenu de ses lectures, je crois l'avoir démontré, que ce qui cadrait avec son système. Je devais signaler le procédé, sans lui en faire d'ailleurs un trop grand crime : il y a tant d'historiens qui ne procèdent pas autrement.
Les Adversaires
Rousseau, parlant dans ses Confessions, de son Discours sur l'inégalité, dit qu'il « ne trouva dans l'Europe que peu de lecteurs
qui rentendisseiit el aucun de ceux-là qui voulût en parler » ; c'est dire nettement que tous ceux qui en parlèrent n'y entendirent rien. En tous cas Rousseau ne répondit, nous le verrons, qu'à Charles Bonnet, peut-être parce que Bonnet était un homme considérable ; (car, à lire la réponse de Rousseau, celui-là non plus ne l'aurait guère compris); tandis que ses autres adversaires, étant d'obscurs polémistes, ne valaient pas l'honneur d'être réfutés. Ceux d'entre eux qui ont signé leur critique n'étaient, en efTet, sauf Fréron, guère plus connus au xviii* siècle que de nos jours; mais la plupart, craignant sans doute d'attirer sur leur tête quelqu'une de ces foudroyantes répliques que Rousseau avait lancées naguère aux contradicteurs de son premier Discours, s'abritèrent prudemment sous l'anonymat. C'est ainsi que Grimm, annonçant en mars 1756, une lettre à M. R., citoyen de Genève, par M***, citoyen de Paris, écrit que «les gens d'esprit voient très bien les défauts du système de Rousseau; mais ils n'ont pas envie de l'attaquer. » Et il ajoute, ce qui montre bien que les adversaires de Rousseau étaient négligeables ; « nos petits auteurs ne se lassent pas d'écrire des platitudes ou des sottises contre lui. » Nous avons, du reste, sur le genre de succès qu'obtint Rousseau, et l'admiration mêlée d'effroiy qu'il inspira à ses lecteurs, le très curieux témoignage d^un contemporain. Garât, dans ses Mémoires sur la vie de Suard (I, 164), s'exprime ainsi : « (les philosophes) enivrés de tant d'espérances fondées sur les progrès de la raison, prophétisaient une Jérusalem de la philosophie qui aurait plus de mille ans de durée. A ce moment, une voix inconnue s'élève, non du fond des déserts et des forêts, mais du sein même de ces sociétés et de cette philosophie, où tant de lumières faisaient naître tant d'espérances. Elle s'élève, tout se tait un instant pour l'écouter ; et, au nom de la vérité qu'elle invoque, c'est une accusation qu'elle intente, devant le genre humain, contre les lettres, la science et la société elle-même. Ce n'est pas, comme on l'a dit, le scandale qui fut général; c'est l'admiration et une sorte de terreur qui furent universelles. » Je retrouve la même impression sur Rousseau dans les « Œuvres du Philosophe bienfaisant » (du
roi Stanislas). Il s'adresse à un auditeur supposé, Cléante ; il vient de combattre les idées du premier et du second Discours de Rousseau : « pardonnez, Cléante, ce trait de vivacité contre un génie plus redoutable qu'on ne croit. . . Je me suis éloigné de mon sujet en courant après le citoyen de Genève que je n'ose me flatter de ramener et de qui je crains, comme d'un Vésuve une fois ouvert parmi nous, quelque nouvelle éruption plus dangereuse. »
Grimma dit vrai: les critiques du Discours sur l'inégalité, si l'on excepte Charles Bonnet, n'ont guère dit que des «platitudes ))(!). Voici justement la Lettre annoncée par Grimm, d'un citoyen de Paris (1756) ; l'auteur admire les grands talents de Rousseau et regrette qu'il n'en fasse pas un meilleur usage. Il prend contre Rousseau, on ne sait pourquoi, la défense delà religion ; suivent quelques banalités platement écrites et c'est toute sa Lettre. Un autre, M. J. N. T. Y. (Genève, 1755) trouve que le Discours est très bien écrit, mais que tout de même, quoi qu'en dise Rousseau, la société a du bon. Une femme (c'était M™® Belot, depuis présidente de Meynières ; mais elle ne se nommait pas), trouvait à dire des choses plus intéressantes. Par exemple, ceci : « par qui l'homme aurait-il été civilisé, s'il n'était pas né pour l'être, et, s'il est né pour l'être, comment ne le serait-il pas ? » Et encore ceci : « comment imaginer que M. Rousseau, né sauvage, serait demeuré (avec la faculté de se perfectionner, qui est le propre de l'homme d'après Rousseau) aussi stupide qu'un Caraïbe? » Et ce mot, qui est bien d'une femme: « un sauvage n'est-il donc pas en état de faire la comparaison d'une vieille avec une jeune et d'une femme bien faite avec une femme ditforme? »
L'objection suivante méritait d'être faite à Rousseau: « certains peuples ne sont peut-être pas originairement des brutes ; des révolutions, qu'on ignore, ont pu les replonger dans la
(1) Barbier a dressé, en 1823, dans sa « Notice des principaux écrits relatifs à la personne et aux ouvrages de J.-J. Rousseau », une liste (incomplète) des écrits publiés, au xviiF siècle, contre le Discours sur l'inégalité.
M. André Lichtenberger (dans son ouvrage déjà ciié) a ajouté (p. 136) un certain nombre d'ouvrages à ceux qu'avait cités Barbier. Ces ouvrages sont la plupart anonymes et (ceux du moins que j'ai lus) fort insignifiants. ;
LE DISCOURS SUR L*INÉGALITÉ
barbarie. » Enfin c'est le bon sens qui parle par la bouche de la Provinciale (c'est le nom qu'a pris M"»'' Belot), dans les lignes suivantes : « M. Rousseau met toujours en parallèle les inconvénients de la société avec les avantages de la vie sauvage ; il faudrait aussi peser de bonne foi les inconvénients de la vie sauvage et les avantages de la société. » A coup sûr un tel (( parallèle » était l'équité même et Rousseau le savait bien; mais ce qu'il ne savait pas moins, c'est que, s'il avait voulu être équitable, il n'aurait pas écrit son Discours.
En mars 1756 Grimm annonce : L'homme moral opposé à r homme physique de M. R. ; l'opuscule avait ce sous-titre : « Lettres philosophiques, où l'on réfute le déisme du jour. » L'auteur, qui se nomma plus tard, n'était autre qu'une vieille connaissance de Rousseau, le P. Castel. Pas trop mal avisé, notre jésuite a pressenti que « le principe de M. Rousseau est une semence de révolte. » Il dit encore avec non moins de perspicacité : « Un homme d'une imagination forte, qui n'a qu'un but et qui y va toujours, est un homme à craindre. » Il l'interpelle et le gourmande comme s'il lisait l'avenir : « vous semez dans notre nation un levain d'aigreur qui est capable d'altérer notre caractère naturellement sociable. » On se souvient que le bon Père avait, lui, un caractère naturellement gai. Il n'a rien perdu de sa gaîté, car rappelant le mot de Rousseau sur la noble liberté du sauvage : « oui, dit-il, quand il pleut, il est libre de se mouiller. » Le sauvage est doux et heureux, dit M. Rousseau : « que ne le prend-on au mot? Qu'on le transporte au milieu des vrais sauvages, nu, libre, gai et content ! »
Fréron, à son tour (1), essaie de tourner en ridicule (c'était sa tactique ordinaire), « Rousseau l'animaliste », qui nous a donné riiomme-bête, après que La Mettrie nous avait donné l'hommemachine. Classique et puriste, il lui reproche des expressions basses et rampantes, telles que : « travailler à bâtons rompus » et « battre les buissons. » Son style est, paraît-il, dur et raboteux. — Il est plutôt un peu âpre et tendu, mais singulièrement vigou-
(1) Année Littéraire^ 1755, t. iv.
reux. — Et Fréron ne manque pas de crier au plagiat ; Rousseau n'a fait que mettre en paradoxe : Hobbes, Puffendorf, Burlamaqui et surtout Locke. J'aurai à étudier de près, à l'occasion du Contrat social, les emprunts que Rousseau a faits à tous ces auteurs. Je me contenterai de dire ici que Rousseau s'accorde avec Locke pour affirmer que « les lois municipales des pays ne sont justes qu'autant qu'elles sont fondées sur les lois de nature. » Mais si Locke, dans son Gouvernement civil, parle « d'un accord par lequel on entre volontairement dans unis société », il ajoute aussitôt que « cet accord lui même est naturel à l'homme. »
La critique la plus sérieuse fut celle de Philopolis (Charles Bonnet) publiée dans le Mercure d'octobre 1755 (1). Charles Bonnet, dont nous aurons l'occasion plus tard de parler plus longuement, était un savant naturaliste genevois, membre correspondant de l'Académie des Sciences de Paris et membre associé de la Société Royale de Londres; sa science, sa piété, sa grande fortune, l'estime de ses compatriotes faisaient de Bonnet un personnage considérable et tout cela donnait plus de poids à sa critique. Au reste, il rend justice aux grands talents de Rousseau, il admire le coloris de son étrange tableau de la vie sauvage ; il regrette seulement que l'auteur ait adopté des idées si opposées au vrai et si peu propres à faire des heureux. Il ne discutera pas toutes ces idées; il propose simplement à Rousseau d'appro> fondir ce raisonnement bien simple qui lui paraît renfermer ce qu'il y a de plus essentiel dans la question : si l'état de société découle des facultés naturelles de l'homme, il est naturel à l'homme. Cette perfectibilité, dans laquelle Rousseau fait consister le caractère qui distingue éternellement l'homme de la brute, devait, du propre aveu de l'auteur, conduire l'homme au point où nous le voyons aujourd'hui. Vouloir que cela ne fût point serait vouloir que l'homme ne fût point homme. L'aigle qui se perd dans la nue, rampera-t-il dans la poussière, comme le ser-
(1) Lettre au sujet du Discours de M. J.-J. Rousseau de Genève sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, par Philopolis, citoyen de Genève. '
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
peut? — Bonnet était naturaliste. — Et il était aussi bon chrétien : L'iiomme sauvage n'est point du tout l'homme que Dieu a voulu faire; Dieu a fait des orangs-outangs, qui ne sont pas des hommes ; et ainsi M. Rousseau déclame... contre Dieu. Au nom du bon sens et de la Providence, prenons l'homme tel qu'il est ; laissons aller le monde comme il va et soyons sûrs qu'il va aussi bien qu'il pouvait aller ; s'il s'agissait de justifier la Providence, Leibniz et Pope l'ont fait et leurs ouvrages font honneur à la raison. Son unique but, dans cette Lettre, est de faire sentir à l'auteur combien ses plaintes continuelles sont superflues et déplacées.
Bonnet veut manifestement dégager la responsabilité de Genève que Rousseau, par sa Dédicace, avait semblé associer à ses paradoxes. Au reste, il n'oublie pas que Rousseau est un compatriote qui peut, avec un meilleur emploi de son génie, faire honneur à son pays; et il n'oublie pas non plus qu'il ne fait pas bon fâcher M. Rousseau : « s'il m'était échappé quelque chose qui pût déplaire à M. Rousseau, je le prie de me pardonner. » J'ai dû insister sur cette Lettre de Bonnet, pour que l'on comprît mieux la réplique, plus intéressante pour nous, de Rousseau. Cette réplique, non datée, est intitulée : Lettre â M. Philopolis. En voici la substance : L'état de société est naturel à l'homme, dites-vous: la vieillesse aussi; supposons qu'on ait trouvé le moyen d'accélérer la vieillesse et que les isages s'empressent d'en user pour secouer les passions; (ainsi ont fait les hommes, veut signifier Rousseau, en accélérant la société). Selon moi, la société est naturelle à l'espèce humaine comme la décrépitude à l'individu ; il faut des arts, des lois...? oui, comme des béquilles au vieillard. Toute la différence est que l'état de vieillesse découle de la nature seule de l'homme et que l'état de sociélé découle de la nature du genre humain, non pas immédiatement, comme vous le dites, mais seulement, comme je l'ai prouvé (il n'a rien prouvé), à l'aide de certaines circonstances extérieures (il n'a pas dit lesquelles), qui pouvaient être ou n'être pas, ou du moins arriver plus tôt ou plus tard. — Voilà bien des affaires : oui ou non.
l'homme est-il naturellement sociable ? Oui certes ; alors il s'associe à ses semblables aussi naturellement et aussi fatalement qu'il marche et parle. Quand cela? il est très facile de répondre : il parle dès qu'il peut; il s'associe de même. Retarder la naissance de la société, comme l'aurait voulu Rousseau, l'homme ne le peut pas, puisqu'il ne peut rien contre sa nature ; et il ne le doit pas, puisque le seul crime, pour Rousseau, est de contrarier la nature.
Habilement Rousseau s'esquive vers l'optimisme de Leibniz, qu'il combat avec de bonnes raisons ; puis, s'attaquant à Philopolis : si tout est bien comme il est, tout était bien comme il éisLÏl avant qu'il y eût des gouvernements et des lois; il fut donc au moins superflu de les établir; et Jean- Jacques alors, avec votre système, eût eu beau jeu contre Philopolis. Enfin, si tout est bien comme il est, il est bon qu'il y ait des Saxons, des Esquimaux et des Caraïbes qui se passent de notre police, des Hottentots qui s'en moquent et un Genevois qui les approuve. Leibniz lui-même conviendrait de ceci. — Rousseau manque ici de probité dans la discussion. Les Hottentots, dit-il, n'ont pas notre police. A coup sûr, mais ce n'est pas la question. Ontils «7îe police? Cela n'est pas douteux. Les récits de voyages, et je parle de ceux dont il s'est servi pour son Discours, exposent tous, sans exception, la police des sauvages dont ils décrivent la vie. — Voici la conclusion de Rousseau ; « Remarquez, Monsieur, que, dans cette affaire, comme dans celle du premier Discours, je suis toujours le monstre qui soutiens que l'homme est naturellement bon et que mes adversaires sont toujours les honnêtes gens qui, à l'édification publique, s'efl*orcent de prouver que la nature n'a fait que des scélérats. » A quoi il n'est que trop aisé de répondre : personne ne l'a traité de monstre; Bonnet a dit simplement qu'il était « un esprit chagrin », et cela, non pas du tout parce qu'il fait l'homme naturellement bon, mais uniquement parce qu'il fait l'homme civil irrémédiablement corrompu. Ses adversaires n'ont jamais dit, non plus, que la nature n'avait fait que des scélérats, mais qu'elle avait fait l'homme à la fois bon et mauvais, ce qui est aussi incontestable que banal.
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
On peut compter aussi, parmi les adversaires de Rousseau, l'auteur du Mémoire qui fut couronné : le 18 août 1754 l'Académie des sciences et Belles-Lettres de Dijon tint son assemblée publique pour la distribution des prix. M. Gelot, procureur du Roi, lut un Rapport où il censurait les Discours qui n'avaient pas été couronnés. Il démontre que l'inégalité des conditions est nécessaire dans toute société, qu'elle est fondée sur la Loi naturelle et que « l'homme étant né pour la société, la négative de cette proposition serait une absurdité. » (Mercure de France, février 1755). Cette dernière phrase visait évidemment le Discours de Rousseau. J'ai pu lire le Discours qui eut le prix ; il parut en 1754 sous ce titre : « Discours qui a remporté le prix de l'Académie de Dijon par M. l'abbé Talbert, chanoine en l'église illustre de Besançon. » Le chanoine s'accorde avec Rousseau pour trouver que tout était parfait dans l'état de nature, c'est-à-dire, pour lui, avant le péché. Depuis, le désordre s'est introduit dans le monde et avec lui les inégalités de rang, de fortune. Heureusement la religion a consacré ce nouvel état de choses, et elle nous aide à en supporter les imperfections inévitables. Et le bon chanoine termine ses honnêtes platitudes par cette phrase latine : « Qua? sunt, a Deo ordinata sunt. » Il n'y a qu'à répéter : Amen.
Avant de clore cette liste des adversaires de Rousseau, je ne puis me tenir de citer ici une page, écrite deux ans avant le Discours sur l'inégalité, et qui en est une très piquante et très judicieuse réfutation anticipée. Cette page est de l'un des plus fermes esprits du dix-huitième siècle, de Turgot. Dans une lettre à M'"^ de Graffigny, à propos des Leltres péruviennes de cette dernière, Turgot s'exprime ainsi : « La distribution des conditions est un article bien important et bien facile à justifier, en montrant sa nécessité et son utilité : Sa nécessité, parce que les hommes ne sont point nés égaux; parce que leurs forces, leur esprit, leurs passions rompraient toujours entre eux l'équilibre momentané que les lois pourraient y mettre. — Que serait la société sans cette inégalité des conditions? Chacun serait réduit au nécessaire ou plutôt il y aurait beaucoup de gens qui
âÔâ JÈÀN- JACQUES ROUSSEAU ■
n'en seraient pas assurés. On ne peut labourer sans avoir des instruments et le moyen de vivre jusqu'à la récolte. Ceux qui n'ont pas eu l'intelligence, ou l'occasion d'en acquérir, n'ont pas le droit d'en priver celui qui les a mérités par son travail. Si les paresseux et les ignorants dépouillaient les laborieux et les habiles, tous les travaux seraient découragés et la misère serait générale. Il est plus juste, et plus utile pour tous, que ceux qui ont manqué ou d'esprit ou de bonheur prêtent leurs bras à ceux qui savent les employer, qui peuvent d'avance leur donner un salaire et leur garantir une part dans les produits futurs. Leur subsistance alors est assurée, mais leur dépendance aussi. // n'est pas injuste que celui qui a inventé un travail productif, et qui a fourni à ses coopérateurs les aliments et les outils nécessaires pour l'exécuter, qui n'a fait avec eux pour cela que des contrats libres, se réserve la meilleure part, que, pour prix de ses avances, il ait moins de peine et plus de loisir. Ce loisir le met à portée de réfléchir davantage, d'augmenter encore ses lumières; et ce qu'il peut économiser sur la part, équitablement meilleure, qu'il doit avoir dans les produits, accroît ses câpitailX et son pouvoir de faire d'autres entreprises (1). »
Conclusion et portée du second Discours.
Si Rousseau a pris la plume, [dit-il] dans la Préface de sa deuxième Lettre à Borde, et ce qu'il dit à Borde il le répétera sans cesse, c'est pour être utile à l'humanité; son but principal, unique, c'est « le bonheur de l'humanité. » Dès lors on est en droit de lui demander : qu'est-ce, à vos yeux, qui est utile à l'humanité ? en d'autres termes, que devons-nous faire pour être heureux et quelle conclusion pratique devons-nous tirer de votre Discours? Il ne sait pas; ou, du moins, il ne le sait pas très bien au moment où il écrit son Discours : c'est que son « système », quoi qu'il en ait dit plus tard, n'est pas encore complètement arrêté dans son esprit, puisqu'il y manque une
(1) Œuvres de Tiivgot (édit. Daire), 1844, t. n, p. 785.
conclusion nette et claire. Ce qu'il y a de plus clair, en effet, dans ce Discours, c'est le sentiment qui le lui a inspiré, et, puisque nous avons aiîaire à un orateur, nous pouvons être sûrs que ce sentiment se trahira en lui dictant, comme on dit, le mot de la fin. Or ce mot, quel est-il? C'est qu'il est « manifestement contre la loi de nature qu'une poignée de gens regorge de superflu, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire. » Et très manifestement aussi, c'est là une protestation très vibrante contre la société, telle qu'elle existe : mais èst-ce à dire que nous devions « détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien et retourner vivre avec les ours? » C'est Rousseau lui-même qui tire cette conséquence, mais c'est pour la repousser dédaigneusement; « il aime autant, dit-il, la prévenir que de laisser à ses adversaires la honte de la tirer. » Le malheur est qu'il la formule mieux qu'il ne la détruit; car, si ce n'est pas là ce qui découle de ses principes, qu'il nous dise alors ce qu'il en conclut lui-même. Il s'en tire (note 9) par une prosopopée parfaitement inintelligible : « O vous, à qui la voix céleste ne s'est point fait entendre, et qui ne réconnaissez, pour votre espèce, d'autre destination que d'achever en paix cette courte vie, reprenez votre antique innocence; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire de vos contemporains. Quant aux hommes semblables à moi, dont les passions ont détruit pour toujours l'originelle simplicité; ceux, en un mot, qui sont convaincus que la voix divine appela tout le genre humain aux lumières et au bonheur des célestes intelligences; tous ceUx-là.... respecteront les liens des sociétés dont ils sOnt membres, obéiront scrupuleusement aux lois... »
De ces deux catégories d'hommes, je reviendrai tout à l'heure sur la première; la seconde comprenant tous ceux à qui les passions ont fait perdre leur originaire simplicité, c'est-à-dire, à peu près tout le monde, on peut dire que Rousseau conseille à l'immense majorité des hommes de continuer à vivre parmi leurs semblables, sauf à y vivre en braves gens; et l'on peut trouver qu'une conclusion aussi honnête répond peu aux prémisses révolutionuaires du Discours. • ; ■ ~
Je sais bien que dans le Discours Rousseau a très fort vanté « un période de développement des facultés humaines qui, tenant le milieu entre l'indolence de l'état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut étie l'époque la plus heureuse et la plus durable. Ce fut là la jeunesse du monde », laquelle, ajoute-t-il, subsiste encore chez les sauvages. Mais Rousseau ne prétend pas du tout nous « rajeunir » jusqu'à faire de nous des sauvages et son Discours se termine donc sur un regret... d'avoir perdu notre jeunesse, et sur une résignation mélancolique, mais fort raisonnable, aux lois de la société. Ce n'est donc pas seulement à un résultat modeste, c'est à un résultat négatif qu'ont abouti tant d'efïorts de dialectique et tant de beaux cris d'éloquence.
Rousseau ne devait pas s'en tenir à cette résignation et, pour ainsi dire, à cette abnégation de l'homme naturel. Il va peu à peu, en s'inspirant de ses goûts pour les plaisirs champêtres, pour la simplicité des mœurs et la calme existence des gens de la campagne, préciser son idéal de vie heureuse ; et cet idéal, il le présentera comme la conclusion logique (ce qu'il pouvait soutenir) et depuis longtemps arrêtée dans son esprit (ce que je ne crois pas exact), à la fois de son Discours sur l'inégalité et de ses grands principes sur la nature et la société. Il peut dès lors se vanter jl'avoir « un système » que nous allons, non pas définir, il ne l'a jamais formellement défini lui-même, mais, pour ainsi dire, montrer en action : car il l'a fait pratiquer par les personnages de sa Nouvelle-Héloïse et, particulièrement, par Volmar et Julie. Sans empiéter sur l'étude que je dois faire plus tard de ce roman, il me paraît opportun d'indiquer ici comment cette œuvre de Rousseau se rattache très directement au Discours sur l'inégalité, puisqu'elle en est, à mon sens, le couronnement. Je crois que l'idée du personnage de Volmar flottait vaguement dans l'esprit de Rousseau dès son second Discours ; elle prit corps dans la Nouvelle-Héloïse et l'apparition de Volmar va dès lors donner un sens au passage de Rousseau que je viens de citer. Ce passage était pour nous une énigme : c'est que Rousseau, quand il l'écrivait, ne faisait encore qu'entrevoir un de
ces êtres chimériques qui, sans forme bien définie, hanlaient si souvent sa rêveuse imagination. Qu'on me permelte de citer le passage dont je n'ai donné plus haut qu'un court fragment : « O vous à qui la voix céleste ne s'est point fait entendre, et qui ne reconnaissez pour votre espèce d'autre destination que d'achever en paix cette courte vie ; vous qui pouvez laisser au milieu des villes vos funestes acquisitions, vos esprits inquiets ; -reprenez, puisqu'il dépend de vous, votre antique et première innocence ; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains et ne craignez point d'avilir votre espèce en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. » — Volmar sera précisément cet homme « à qui la voix céleste ne s'est point fait entendre », puisqu'il est athée ; et il ira vivre loin des villes, au milieu des champs et des bois. Mais c'est surtout Julie qui sera la conclusion attendue et, cette fois, pleine et entière, du Discours sur l'inégalité.
Si l'homme est malheureux — parce qu'il y devient vicieux, — dans la vie de société ; et s'il ne peut, d'autre part, revenir à l'état de nature, c'est-à-dire à l'état d'innocence qui est à jamais perdu, car on ne redevient pas, de sociable « naturel », pas plus que de vieux on ne redevient jeune ; n'y a-t-il plus, pour nous, d'autre ressource, comme nous le conseillait finalement le Discours, que de nous accommoder, tant bien que mal, de nos souffrances et de nos vices ? Rousseau a trouvé mieux, et ce qu'il faut faire (ce que nous demandions vainement au Discours), c'est la vie tout entière de Julie qui va nous l'apprendre : Julie n'est plus innocente, mais elle est devenue vertueuse ; l'humanité peut faire comme elle et, pour mieux fimiter, il faut qu'elle renonce, comme Julie, au séjour des villes ; car le retour à la terre prépare le retour à la vertu et, par la vertu, nous rend le bonheur. Par là, nous ne revenons pas, c'est impossible, au pur état de nature, mais nous nous en rapproclions le plus qu'il est possible aux civilisés que nous sommes ; et nous n'arrivons pas davantage à reconquérir l'innocence première; mais ce que nous conquérons est bien supérieur à finnocence même, à cette innocence dont les premiers hommes n'avaient pas même
conscience et qui ne leur coûtait pas le moîridrè effort. Au contraire, la vertu après la faute, c'est là ce qui est méritoire, parce que c'est là ce qui ne se conquiert pas sans èffort et sans lutte; aussi la récompense est-elle au bout et c'est le bonheur dans la paix des passions. Voulez-vous assurer ce bonheur? ajoutez-y la paix des champs. « Le travail de la ; campagne rappelle au cœur l'âge d'or. Qu'on regarde les prés couverts de gens qui fanent et chantent, les troupeaux épars ; insensiblement on se sent attendrir ; c'est la voix de la nature qui amollit nos cœurs farouches... Autour de Julie, tout vit dans la plus grande familiarité, tout le monde est égal, parce que les dames sont sans airs et les paysannes décentes ; la douce égalité qui règne ici rétablit Y ordre de la nature. » (Nouv. Hél. Partie V. Lettre 8).
Quant à Julie elle même, « le ciel semble l'avoir donnée à là la terre — et Rousseau l'a donnée au monde — pour montrer (à la fois) V excellence, dont une âme humaine est susceptible et le bonheur dont elle peut jouir. Ce bonheur, on ne l'acquiert qu'en faisant tout le contraire de ce qu'on fait dans les pays civilisés : « S'il fallait dire avec précision ce qu'on fait dans cette maison pour être heureux, je croirais avoir répondu en disant : on y sait vivre ; non dans le sens qu'on donne en France à ce mot, qui est d'avoir avec autrui certaines manières établies par le monde ; mais de la vie de l'homnie et pour laquelle il est né. » (Partie V, Lettre 2). Rousseau, quand il écrivait ces lignes avait réussi à préciser son rêve de vie heureuse ; il en avait,. pour ainsi dire, trouvé la formule, comme il fallait s'y attendre, en la cherchant dans son cœur et en l'incarnant dans une femme.
Laissons, pour le moment, cette femme que nous étudierons de plus près avec le roman auquel son nom est attaché, et interrogeons encore une fois le cœur de Rousseau. Jé disais tantôt que la conclusion du second Discours, c'était la Nouvelle-Héloïse ; mais ce n'est là, après tout, qu'une conclusion fictive ; en voici donc une qui est bien vivante et même dramatique, car cette conclusion j c'est la propre vie de Rousseau, celle du moins qu'il s'efforce de vivre de plus en plus, depuis sa réforme morale. Lui aussi il a été, et bien plus que le commun des hommes, corrompu
LE DISCOURS SUR l'iNÉGALITÉ
et gâté par la société ; mais il s'est amendé depuis, et de la fange où il était tombé, il remonte tous les jours un peu plus vers la lumière, parce que chaque jour il se ressaisit davantage dans sa bonté native. Et ainsi toutes ses fautes, dont la société d'ailleurs était surtout responsable, il les a effacées par son retour à sa première nature ; et, s'il n'est plus innocent, comme le furent les premiers hommes, il est du moins vertueux ; car il vit, au moment où il compose, loin des villes corruptrices, et l'enthousiasme qu'il ressent pour la vertu, son amour de l'humanité, lui sont de sûrs garants de sa moralité actuelle. Qu'on ne lui dise donc pas que son système est faux ou chimérique : la preuve qu'il n'est pas chimérique, c'est qu'il le vit ; et la preuve qu'il n'est pas faux, c'est qu'en le vivant, il se sent heureux. Désormais donc il n'éprouvera aucune honte à raconter sa vie passée ; et, au contraire, il prendra plaisir à s'en glorifier. L'aveu naïf, cynique même, de ces turpitudes, dont il est maintenant si bien guéri, fera éclater aux yeux de tous le mérite qu'il a eu, étant parti de si bas, d'être parvenu au faîte où il est monté. Il me semble que nous comprenons mieux ainsi la franchise effrénée et comme dévergondée qui s'étalera un jour dans les Confessions. Que cette étrange façon de se confesser (et aussi de s'absoudre par sa confession même) soit, pour Rousseau, une nouvelle occasion de s'enorgueillir, c'est ce qu'il est inutile de relever ; mais ce qu'il ne faut pas perdre de vue, c'est que, dans ses plus grandes jactances, il est sincère avec lui-même. Or, c'est cette sincérité, je veux dire : c'est la conviction profonde qu'il est, maintenant qu'il s'est retrouvé, supérieur à l'homme qu'il fut jadis, et supérieur aussi immensément aux autres hommes, c'est cela même qui fait sa force, soutient et réchauffe son éloquence.
On voit dès lors pourquoi son fameux système, il le proclame si haut et le défend avec tant d'àpreté contre les objections et les ironies de ses adversaires : ce n'est pas seulement parce que ce système est la preuve péremptoire (pour lui), qu'il est bon logicien et qu'il a su échapper à toutes ces contradictions qu'on lui reproche sans cesse et de tous côtés ; mais c'est encore parce que ce système se confond avec sa vie. Le dit système n'était pas
définitivement arrêté, quoiqu'il Tail prétendu plus lard, dès son premier, ni même dès son second Discours ; il s'est fait et est devenu, en même temps que lui devenait, ou tout au moins s'efforçait sérieusement de devenir autre et meilleur ; il l'a perfectionné en travaillant à se perfectionner ; mais du jour où il l'a supposé — c'est-à-dire où il s'est senti — parfait, il y a cru comme à lui-même, et l'on sait s'il avait foi en lui! (1)
Mais il y a de ce Discours une conclusion autrement importante que celle qu'a imaginée Rousseau : c'est celle qu'en a tirée la postérité. A la suite de ce petit écrit, qui n'a que cent pages, deux idées sont entrées dans le monde et y ont eu une fortune inouïe. La première, qui prêtait surtout, on n'allait le voir que trop, au développement littéraire, c'était l'idée que l'état de nature est bien supérieur à l'état civilisé. Sans doute cette idée avait déjà été énoncée par d'autres que par Rousseau et j'ai dit par qui, dans les pages précédentes ; mais elle n'avait jamais été exprimée, ou plutôt proclamée, avec une aussi retentissante éloquence, ni démontrée avec un tel renfort de faits et de déductions. Et désormais vont foissonner dans notre littérature les dissertations et surtout les romans, où l'on s'attendrira sur l'innocence et la félicité des hommes de la nature. Ce triomphe de l'homme sauvage durera sans interruption chez nous (pour ne pas parler des littératures étrangères en proie à la même manie), jusqu'à l'homme de génie qui écrira les Natchez, après avoir dépeint dans VEssai sur les Révolutions,^ son admirable « Nuit chez les sauvages de l'Amérique », et après avoir évoqué, dans cette Nuit^ « le sublime Discours sur l'inégalité ». Que cette idée (de la supériorité de l'état de nature) n'ait jamais été complètement aban-
(1) Rousseau restera-t-il fidèle à ce système dans la suite de ses œuvres ? C'est une question très controversée et que je dois donc réserver pour le moment où j'aborderai les écrits de Rousseau qu'on prétend contraires aux principes des deux Discours, Je m'efforce de suivre la pensée de Rousseau à mesure qu'il l'exprime : si parfois, comme je l'ai fait tan'ôt, j'empiète sur l'avenir, c'est seulement pour faire pressentir, comme ici, l'aboutissement d'un principe qui, sans cette vue rapide jetée sur une œuvre postérieure, semblerait ne mener à rien. Les concordances, ou les dissonances, entre ce a système » — plus senti encore que formulé — et les œuvres de Rousseau qui vont venir nous apparaîtront au fur et à mesure que nous étudierons ces œuvres.
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donnée depuis lors, il suffira sans doute, pour le prouver, de rappeler ce passage de Tolstoï, un disciple attardé de Jean- Jacques : « Nous cherchons notre idéal devant nous, tandis qu'il se trouve en réalité derrière nous. Ce n'est pas au développement de l'homme qu'il faut recourir pour réaliser cet idéal d'harmonie que nous portons en nous ; car ce développement est plutôt un obstacle à la réalisation de notre idéal. » Même la question de savoir si les sauvages sont plus lieureux que nous est encore à cette heure une question ouverte, puisque j'en retrouve la discussion dans le bel ouvrage de M. Durklieim (la Division du Travail, p. 265). Oserai-je dire que cette question me paraît oiseuse ? puisque nous ne pouvons plus vivre à l'état de nature, parce qu'il y a trop longtemps que nous en avons perdu l'habitude, comme le disait, avec son spirituel bon sens, Voltaire à Rousseau, ne regrettons pas, à supposer qu'elle soit regrettable, la vie sauvage et, faute de forêts à défricher, résignons-nous à cultiver nos jardins.
La seconde idée, non, sans doute, et pas plus que la première, inventée, mais lancée dans le monde, toute vibrante et frémissante des fureurs de sa colère et de ses rancunes, par l'auteur du second Discours, c'est l'idée que les hommes sont égaux. Cette idée devait avoir, on le sait de reste, une portée incalculable. S'il est vrai que le fond du socialisme, c'est l'idée d'égalité, comme l'affirme l'éminent auteur du « Socialisme, en 1907 », alors le premier et le plus authentique ancêtre du socialisme, c'est bien Jean-Jacques Rousseau. Veut-on voir jusqu'à quel point le socialisme, même contemporain, peut se réclamer de Rousseau, qu'on lise ces lignes de M. Faguet : a II n'est pas douteux que le progrès et la civilisation n'aient été les résultats de la lutte pour la vie et pour le bien-être. — Précisément, répond le socialiste, c'est la civilisation qui a tort, c'est la civilisation qui est un leurre, une duperie et une illusion. A cette civilisation l'iiumanité sacrifie son sang, sacrifie la vie de milliers d'êtres, et elle n'en est pas plus heureuse pour cela. C'est à un état, sinon primitif, car on n'en sait rien, mais c'est à un état inverse de cette fameuse civilisation, c'est à un
état auquel la civilisation, depuis des milliers d'années tourne le dos, qu'il faut revenir; entendons, à un état, où les faux biens, richesses, honneurs, gloire, c'est-à-dire toutes les inégalités soient complètement et profondément méprisées. Voilà l'essence du socialisme. » (Le Socialisme en 1907, p. 316). J'ajoute, et le lecteur a sans doute déjà ajouté: voilà l'essence même et presque les expressions du Discours sur l'inégalité (1).
Quelle a été, du Discours sur l'inégalité aux doctrines socialistes, la succession des idées, c'est un sujet infini, et que je ne puis songer à traiter ici ; ce que j'ai à en dire trouvera sa place ailleurs quand j'essaierai, à propos du Contrat social, de déterminer, si possible, l'influence politique de Rousseau. Je voudrais seulement, avant de quitter le Discours sur l'inégalité, indiquer combien Rousseau, dès ce Discours, s'éloign^^es philosophes et les devance dans ses revendications. Ces inégalités sociales, dont il se plaint si amèrement dans son Discours, les philosophes ne voulaient que les rendre moins choquantes et moins oppressives. Ils demandaient, par exemple, non la suppression des privilèges, mais qu'on ne donnât pas aux privilégiés toutes les places et tous les honneurs ; en un mot, ils ne prétendaient pas abolir les inégalités, parce que c'était abolir la société, et que de cette société ils ne prétendaient que corriger les abus. C'est contre ces inégalités même que s'insurge Rousseau : car enfin pourquoi y a-t-il des riches et des pauvres, et de quel droit les riches tiennent ils donc leurs richesses? du droit de propriété? mais c'est le droit des « imposteurs». La propriété, pas plus que la société, n'est conforme à la loi de nature. Vous n'en voulez, semblait-il dire aux philosophes, qu'aux abus de la société : mais ne voyez-vous pas que la société elle-même est un abus, et le plus grand de tous, puisqu'il est la source de tous les autres? Je sais bien que Rousseau défendra, en d'autres écrits,
(1) Je lis dans le Petit Provençal du 24 avril 1908, sous la signature du docteur Flaissières, sénateur des Bouches-du-Rhône, cette phrase qn'on dirait extraite du Discours sur l'inégalité : « Nous (les socialistes) nous sommes d'accord (avec les radicaux-socialistes) sur ce fait principal, que la société actuelle n'est pas conforme à la loi de nature qui a fait l'homme l'égal de l'hommCi »
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ce droit de propriété, qu'il s'efforcera même de l'inculquer à Emile ; mais le cri est jeté, et c'est bien, j'emprunte ce mot à une lettre de lui, contemporaine du second Discours, c'est bien « le cri des opprimés » : Vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n'est à personne ! C'est là, jusqu'à l'époque de Rousseau, une des paroles les plus graves qui aient été dites ; et c'est, contre l'ordre de choses établi, la plus redoutable menace qui ait été proférée par une bouche humaine. Je m'exprime mal sans doute, car cette parole n'a pas été proférée, elle a été écrite : mais, à la lire, encore aujourd'hui, il semble vraiment que le papier prenne une voix; on croit entendre la strophe révolutionnaire, les derniers accents surtout que je viens de citer et qui sonnent comme un refrain de guerre : et, en effet, cette protestation vibrante contre « les usurpateurs de la terre » sera, à travers les âges, l'émouvant, l'éternel refrain du pauvre.
