CHAPITRE V
LE CONTRAT SOCIAL
Dans la belle « Scène lyrique » que Rousseau a intitulée Pygmalion, nous voyons la statue Galatée, vivifiée par l'ardent amour du sculpteur, se mouvoir et descendre de son piédestal. Elle se touche et dit : « c'est moi » ; puis, faisant quelques pas, elle touche un marbre et dit : « ce n'est plus moi. » Posant enfin la main ^sur Pygmalion, elle soupire : « Ah 1 encore moi ! » et Pygmalion transporté s'écrie : « ô chef-d'œuvre de mon cœur, je t'ai donné tout mon être. » — Je crois que si Rousseau, à la fin de sa vie, eût pu, lorsqu'il contemplait tous les écrits sortis de sa main, faire abstraction de son amour-propre d'auteur, il eût dit de ses deux Discours, antérieurs à la première ébauche du Contrat soczaZ :« c'est bien moi». Devant le Contrat social il eût pensé : « ce n'est plus moi », ou tout au rnoins : « ce n'est plus tout à fait moi, ce n'est plus moi seul ; car c'est Montesquieu (pris à rebours), c'est Jurieu, Burlamaqui et Althusius, et encore la Constitution de Genève, revue et corrigée ». Puis s'il eût, suivant toujours l'ordre de leur composition ou de leur publication, considéré VÉmile, la Lettre à Beaumont, les Lettres de la Montagne, les Rêveries, les Confessions et les Dialogues, se reconnaissant de nouveau dans toutes ces œuvres personnelles, et s'y retrouvant tout entier, il eût dit : « c'est encore moi, et c'est moi seul» ; et il eût pu ajouter, comme son Pygmalion : voilà bien « l'œuvre de mon cœur» ; voilà ce que j'ai écrit avec « tout mon être (1). »
(1) Rousseau a exprimé ses idées politiques, non pas seulement dans le Contrât social, mais, en divers temps, dans un groupe d'écrits dont voici rénumération : Le Discours sur les Lettres et les Arts (écrit en 1749) ; VEssai sur l'origine des langues, placé, par M. Lanson, « au plus tard en 1750, entre la rédaction et le succès du premier Discours » (Annales J.-J. i?., VIII, 5), par M. Masson en 1754 {ibid, IX,49) ; le Discours sur l'origine de l'inégalité
Ên effet, si l'on met d'un côté : le Contrat Social et, de l'autre côté: les deux Discours, la Lettre à d'Alembert, la Nouvelle- Héloïse, VEmile, la Lettre à Beaumont et les Lettres de la Montagne, on remarque, entre le Contrat et tout le reste, des différences telles, de ton, d'intention et de fond même, qu'on n'hésite pas à affirmer (si l'on n*a pas son siège fait d'avance) qu'il y a entre le Contrat et les autres œuvres le plus saisissant contraste. Je n'ignore, on peut le croire, aucune des conciliations ingénieuses qu'on a tentées pour prouver que la pensée de Rousseau n'a jamais varié; et j'accorderai même qu'on peut parfaitement réussir à rattacher le Contrat social, par exemple, au second Discours qui en paraît tout au moins si éloigné : il n'y a, pour cela, qu'à insérer, entre l'un et l'autre écrit, de ces idées intermédiaires qu'on trouve toujours ; elles sont ici d'autant plus faciles à trouver, et dans le texte même, que c'est Rousseau qui
(composé de novembre 1753 à mars 1754) ; la Dédicace de ce Discours, écrite en juin 1754 ; l'article Économie politique^ paru en 1755, au tome v. de y Encyclopédie, mais rédigé naturellement à une date antérieure qu'il est impossible de fixer; une rédaction primitive, et incomplète, mais fort importante, du Contrat social, connue sous le nom de Manuscrit de Genève, dont la date, malgré toutes les discussions dont ce manuscrit a été l'objet, reste incertaine : les uns plaçant le manuscrit avant, d'autres ajsrès, et d'autres entre le premier et le second Discours ; les uns le faisant antérieur, d'autres postérieur à l'article Économie politique. Le plus récent travail, publié sur ce sujet par M. Masson {ibidf IX, 5), place la rédaction de ce premier Contrat dans les années 1755-1757, après les Discours et après l'Économie politique. Puis, viendraient des Extraits des ouvrages de l'abbé de Saint-Pierre (le Projet de Paix perpétuelle, la Polysynodie, le Jugement sur la Polysynodie 1756) ; la première des Lettres sur la vertu et le bonheur (1756-1757), publiée par Streckeisen-Moultou, dans les Œuvres et corresp. inéd. de J.-J. R., 1861. — Vient enfin, le Contrat social, terminé sous sa forme définitive en août 1761 (lettre à Rey), mais pensé, et peut-être même écrit, tout au moins dans sa partie essentielle (puisque celle-ci est déjà dans le Manuscrit de Genève) à une date bien antérieure qu'il est impossible de fixer. Car le Contrat n'est qu'un fragment d'un grand ouvrage, les Institutions politiques, que Rousseau méditait depuis longtemps, depuis son séjour à Venise (1743-1744), dont il « digérait le plan », lors de son séjour de 1754 à Genève; en 1756, à l'Hermitage, « l'ouvrage n'est guère avancé, quoiqu'iZ y travaille depuis cinq ou six ans » ; enfin la Nouvelle- Héloïse étant « achevée » (13 septembre 1758, à Rey), il examine l'état de ses Institutions politiques, trouve que l'ouvrage demanderait encore plusieurs années de travail, et n'ayant pas le courage de le terminer, en détache un fragment, le Contrat social, et « y met la dernière main en moins de deux ans », donc de 1758 à 1760.
Il faut ajouter que dans l'Émi/e (Livre Vi, Rousseau a mis un résumé assez
a pris soin de les y mettre : je veux parler des raccords qu'il a faits ici et là avec son habileté souveraine (1).
Et l'on peut encore ramener toutes les œuvres de Rousseau à uné idée très haute, «le moralisme» par exemple (2), qui les réconcilie, pour ainsi dire, en les élevant toutes à un même sommet.
Mais il me semble que ce n'est pas ainsi que peut se trancher le débat, parce que l'on peut toujours arriver, à l'aide d'une idée assez compréhensive ou assez haute, à synthétiser les écrits les plus contraires. Si l'on veut s'en tenir au texte même de Rousseau et rester, pour ainsi dire, au centre de sa pensée, il
étendu, et dans les Lettres de la Montagne (I, 6), un résumé plus succinct, mais très bien fait, du Contrat social. Enfin, si l'on joint à tous ces livres et fragments la Correspondance avec Buttafuoco, le Projet de Constitution pour les Corses (1765), et les Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772), on a l'ensemble des idées politiques exprimées par Rousseau aux différentes époques de sa vie.
Cet ensemble est-il cohérent et, dans ce cas, quelle en est l'idée centrale, s'il y en a une ? ou bien quel lien relie entre elles les idées maîtresses, si toutefois on peut dégager ces idées ? ou bien encore Rousseau a-t-il eu, en matière politique, des idées successives, indépendantes les unes des autres, suivant le sujet qu'il traitait et, en définitive, inconciliables les unes avec les autres ?
Nous ne pouvons pas tracer, de façon certaine, l'évolution de la pensée politique de Rousseau, parce que c'est dans la première esquisse du Contrat social (Manuscrit de Genève), qu'il établit, pour la première fois, ce que doivent être le pacte social et la souveraineté, et que cette esquisse, nous ne savons pas à quel moment de sa vie Rousseau l'a composée, ni, par conséquent, quel rang nous devons lui donner dans la série de ses œuvres. Ceux qui ont placé l'esquisse ici ou là, ne l'ont fait qu'en vertu de raisonnements et de comparaisons avec l'œuvre entière de Rousseau, auxquels on peut opposer d'autres raisonnements et des comparaisons différentes ; car les renseignements fournis par Rousseau, s'ils permettent de fixer la rédaction définitive du Contrat (1758-1760), ne nous apprennent rien sur l'époque de la rédaction primitive. Mais notre ignorance sur ce point, c'est-à-dire sur les progrès de la pensée politique de Rousseau, ne nous empêche nullement de discuter ce qui est en tout ceci la question capitale : le Contrat continue-t-il ou contredit-il les autres œuvres de Rousseau? et c'est cette discussion que je poursuis dans le lexte.
(1) C'est ainsi, par exemple, qu'en unissant, dans une synthèse qui me paraît arbitraire, le sentiment à la raison, la raison à la nature, le tout obéissant à « l'instinct divin », M. Beauvalon aboutit à cette formule que je crois le contraire de la vérité: « Ainsi (dans le Contrat social), la société imite et prolonge la nature. » (La Doctrine politique du Contrat social; dans: J.-J. Rousseau : Leçons faites à l'Ecole des Hautes études sociales — Alcan, p. 165.
(2) B. Bouvier, Annales J.-J. R. IX, 117.
LÉ CONTRAT SOCIAL
faut, je crois, poser la question dans les termes que voici : supposons que Rousseau écrive le Contrat social après les Discours, la Nouvelle-Héloïse et l'Éniile ; comment l'écrira-t^il ? je crois qu'il ne songera pas le moins du monde à l'écrire tel qu'il nous l'a donné. Qu'y a-t-il, en effet, dans les œuvres de Rousseau les plus connues, et les plus personnelles, du premier Discours à VEmile'l exactement le contraire de ce que nous trouvons dans le Contrat. Négligeons les détails, et, bien entendu, les raccords plus ou moins bien dissimulés ; allons droit, non seulement aux idées dominantes, mais, pour plus d'exactitude, aux mots essentiels, aux phrases qui sont les plus vraiment expressives des intentions et des sentiments de l'auteur. Tout le Discours sur Vinégalité tend à prouver, on le sait, que loutes nos misères, physiques et morales, sont nées du jour où les hommes ont commencé à vivre en société. Nous aurions « évité la plupart de nos maux », si nous avions su « conserver la manière de vivre simple et solitaire qui nous était prescrite par la nature. » Sans doute l'homme est libre ; mais la liberté et, avec elle la perfectibilité, voilà « la source de tous les malheurs de l'homme » ; car c'est la perfectibilité « qui le tire, à force de temps, de celte condition originaire dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents». Pour couler des jours pareils, l'instinct suffisait, car le sauvage (( avait dans Vinstinct tout ce qu'il fallait pour vivre dans l'état de nature », et pour y vivre pleinement heureux. Mais, en devenant « sociable », l'homme est devenu « esclave et rampant. » Veut- on lire le plus formidable réquisitoire qui se puisse imaginer contre la société? Qu'on parcoure cette fameuse note 9 du second Discours : « Qu'on admire tant qu'on voudra la société humaine », s'écrie Rousseau, soufflé peut-être par Diderot (1) ; et, pour montrer combien elle est peu digne de notre admiration, il la
(1) Ce qui me fait croire que Diderot (à qui, comme on sait, Rousseau attribuait d'une manière générale le ton dur et l'air noir de ses écrits de cette époque), a pu collaborer en particulier à cette fameuse note 9, c'est que Grimm l'appelle « un clief-d'œuvre d'éloquence »: or tout ce à quoi ce toucbe-à-tout de Diderot a mis la main est traité de chef-d'œuvre par « l'ami Grimm. »
rend responsable de tous les maux de Thumanilé, dont il fait défiler sous nos yeux l'interminable cortège : « il est clair qu'il faut mettre sur le compte de la propriété établie et, par conséquent, de la société, les assassinats, les empoisonnements, les vols de grands chemins » ; et l'acte d'accusation contre l'institution sociale s'allonge et se poursuit pendant une dizaine de pages. Voilà donc le second Discours.
Et voici maintenant le Contrat : « L'acquis de Vétat civil, c'est la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l'impulsion du seul appétit (Vinstinct de tout à l'heure) est esclavage ; et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». Belle définition de la liberté, de cette liberté qui était, dans le second Discours, « la source de tous nos malheurs ». Et tandis que dans le second Discours, c'est en devenant « sociable » que l'homme était devenu « méchant et esclave », ici c'est la société qui l'affranchit.
On voit la distance de l'un à l'autre ouvrage : ce sont, ici et là, les mêmes termes, mais ils désignent des choses contraires. Voyez maintenant combien l'inspiration est différente, et différentes aussi les idées : « la douce voix de la nature (lisons nous dans la première rédaction du Contrat), n'est plus pour nous un guide infaillible, ni l'indépendance que nous avons reçue d'elle un état désirable; insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l'heureuse vie de l'âge d'or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l'avoir méconnue quand elle en pouvait jouir, ou pour l'avoir perdue, quand elle aurait pu le connaître. Il y a plus encore : cette parfaite indépendance et cette liberté sans règles, fût-elle même demeurée jointe à l'antique innocence, aurait toujours eu un vice essentiel et nuisible au progrès (à ce progrès si maudit dans le second Discours) de nos plus excellentes qualités, savoir le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout », et ce tout, maintenant indispensable, c'est la société !
Qu'on me permette de citer encore un texte, parce qu'il est le résumé superbe des idées et des passions qui ont inspiré le
LE CONTRAT SOCIAL
second Discours : « Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu'un cheval dressé souffre patiemment la verge et l'éperon, Vhomme barbare ne plie point sa tête au joug que Vhomme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille.» — Or, cet assujettissement, dont parle avec horreur l'auteur du second Discours, c'est justement ce que l'auteur du Contrat va offrir au citoyen en lui demandant d'abdiquer sa personne et ses droits dans les mains de l'Etat.
Nous avons appris, dans le second Discours, qu'il convient de suspendre notre jugement et « de nous défier de nos préjugés jusqu'à ce que, la balance à la main, on ait examiné s'il y a plus de vertus que de vices parmi les hommes civilisés, ou si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes, ou si le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu'ils se font naturellement à mesure qu'ils s'instruisent du bien qu'ils devraient se faire » ; la note 9 répond, on l'a vu, à la question restée ici en suspens, et l'on sait de quel côté penche alors la balance : « Comparez sans préjugés l'état de l'homme civil avec celui de l'homme sauvage et recherchez, si vous le pouvez, combien, outre sa méclianceté, ses besoins et ses misères, le premier (l'homme civil) a ouvert de nouvelles portes à la douleur et à la mort. »
Dans le Contrat social, Rousseau établit de même en un passage célèbre (I, 8), et d'ailleurs très beau, ce qu'il appelle encore ici « la balance » entre les gains et les pertes que fait l'homme en passant de l'état de nature à l'état civil, et ce passage n'est rien de moins qu'un hymne en l'honneur de là société : « C'est alors seulement que la voix du devoir, succédant à l'impulsion physique, et le droit à l'appétit, l'homme, qui jusque là n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants. Quoiqu'il se prive, dans cet état, de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblis-
sent, son âme tout entière s'élève à tel point que, si les abus de celte nouvelle condition ne le dégradaient souvent au dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse Vinstant heureux qui l'en arracha pour jamais et qui, d'un animal slupide et borné (qu'était ce sauvage, jadis si envié, de l'âge d'or) lit un être intelligent et un homme. »
Pour démontrer qu'il n'y a « nul désaccord essentiel entre le Discours sur Vinégalité, où la. vie sociale est dénoncée comme la cause et l'origine de tous les maux, et le Contrat social, où l'organisation sociale apparaît au contraire comme le remède tout puissant de notre faiblesse et de notre misère », on fait remarquer qu'il ne s'agit, dans le Discours, « que de la société telle qu'elle s'est faite, sans justice et sans raison », tandis que, dans le Contrat social, nous avons « une société réglée et dirigée par la raison (1). » Mais dans le passage dithyrambique que je viens de citer, et qui est au cœur du Contrat social, ce qui inspire à Rousseau son bel enthousiasme pour l'état civil, ce n'est pas du tout la vision d'une société rationnelle et parfaite, de la société spéciale en un mot qu'il est en train de construire dans le Contrat ; mais c'est un fait historique et universel, c'est le passage, pour l'humanité tout entière (et quelle que doive être la forme sociale adoptée), de l'élat général nature à l'état général société ; et la preuve, c'est qu'il admet dans le nouvel état, dans l'état civil, des abus et des fautes : a Son âme (dans l'état civil) s'élève à tel point que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti... » Ce n'est donc pas la société idéale, c'est-à-dire « sans abus », du Contrat ; c'est la société tout court qui est ici meilleure que la nature.
Mais laissons là les textes, encore que significatifs à souhait, et plaçons-nous en face de Rousseau : qu'est-il au fond, et que représente-t-il, non pas seulement pour nous, mais même pour ses contemporains qui n'avaient pourtant pas lu, comme nous, ce supplément d'enquête que sont les Confessions ? Rousseau est,
(1) Beaulavon : Le système politique de Rousseau : Revue de Paris 1907, II p. 746.
LE CONTRAT SOCIAL
pour tous, riiomine k qui fait bande à part », qui fuit les salons, parce que les esprits personnels et originaux comme il est luimême y sont méconnus et mal à l'aise, l'homme qui se fait sa morale à lui, qui n'est ni celle de l'église, ni celle des Encyclopédistes, et sa religion, qui n'est aussi qu'à lui seul. 11 aime à vivre dans la retraite, et, s'il écrit un roman, il lui donnera, pour le rendre utile, « un but opposé à celui que les auteurs se proposent » ; son but à lui sera : « d'éloigner toutes les choses d'institution, de ramener tout à la nature, de donner aux hommes l'amour d'une vie égale et simple, de leur faire aimer la solitude et la paix. » (préface de la Nouvelle-Héloïse). S'il écrit un Traité d'éducation, il préviendra avant tout le lecteur que, forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen, car on ne peut faire à la fois l'un et l'autre ». Quant à lui, il ne formera « ni un magistrat, ni un soldat, ni un prêtre » ; mais, les yeux sans cesse fixés sur la nature, d'Emile il fera un homme. Tout cela est cohérent et tout cela tend à sauvegarder les aptitudes naturelles, la liberté et la vie intérieure, en les soustrayant à toutes les interventions indiscrètes et tyranniques de la vie sociale. Or, que fait le Contrat? il tue l'homme naturel, l'individu, et met à la place l'homme civil : « il faut en un mot que le Législateur ôte à Vhomme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. Plus ces forces naturelles sont nwrtes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables. » (Contrat social, II, 7).
Ainsi, brûlant dans le Contrat social ce qu'il a adoré et presque divinisé dans les Discours, dans la Nouvelle-Héloïse, dans VEmile, partout en un mot où il est lui, c'est-à-dire partout où il écrit avec ses enthousiasmes et ses colères d'amant de la nature et d'ennemi de la civilisation, Rousseau maintenant, pour tracer le plan de sa cité idéale, fait taire ses passions, qui sont tout luimême, et n'écoute que la raison métaphysique... et que les livres des autres, lui, le contempteur de la métaphysique et des livres : et cest pour cela que le Contrat social, dans ses parties essentielles et son sens intime, contredit les autres œuvres de
Rousseau. L'homme si profondément individuel, qui se vante sans cesse de ne ressembler à personne, et qui s'y applique de toutes ses forces, dont toute la gloire réside dans une originalité qui va jusqu'à l'excentricité et ne recule devant aucun paradoxe, ce même homme renonce expressément, dans son Contrat social, (( à l'existence physique et indépendante, qu'il tient de la nature », se contente de a l'existence partielle et morale » que lui fait la loi, et immole enfin intrépidement sa liberté et son individualité pour consommer ce beau sacrifice qu'il appelle tranquillement (( l'aliénation totale de ses droits à la communauté. »
Il est fort possible, et cela expliquerait le plus naturellement du monde la profonde dissonance entre le Contrat et le reste, que Rousseau, lorsqu'il conçut tout au moins quelques-unes des idées maîtresses du Contrat, ne fût pas encore en possession de son (c système ». Le manuscrit de Genève, qu'on a tout récemment placé entre 1755-1757 (Annales J.-J. R., IX), est évidemment une copie ; et, dans ce cas, la première ébauche du Contrat remonterait à une date antérieure que nous ne pouvons fixer. Rousseau, quand il a repris son travail, après l'avoir sans doute longtemps négligé, aura tout simplement continué le sillon commencé, allant droit devant lui, avec cette faculté, que nous lui connaissons, de s'absorber dans l'œuvre entreprise, de ne plus voir qu'elle seule, et de la pousser à ses plus extrêmes conséquences, sauf à la concilier plus tard, par d'anodines conclusions, ou par de subtils et de très ingénieux compromis, avec ce que, chemin faisant, il avait trop perdu de vue, à savoir ses autres œuvres ou même la réalité : n'a-t-il pas démontré, dans sa prestigieuse Préface de Narcisse, que les auteurs comiques étaient des corrupteurs et qu'il avait raison, lui moraliste, de faire des comédies (1) ?
Une chose a pu atténuer à ses yeux, et qui sait? lui voiler
(1) J'ai distingué ailleurs {Rousseau, de Genève à l'Hermitage, 1908, p. 168), en Rousseau, à l'époque du premier Discours (1749), deux hommes : un civilisé, auteur de comédies, de petits vers, et, comme il s'intitule, « disciple de Voltaire » ; et un barbare, contenu jusque là et que le Discours de Dijon, dans une « illumination » subite, révèle brusquement à lui-même et lance dans l'arène des partis. C'est ce dernier qui va écrire, après le premier Discours,
LE CONTRAT SOCIAL
peut-être le désaccord entre le Contrat et ses autres œuvres : c'est qu'il y a bien, entre ces œuvres et le Contrat, une idée commune ; et cette idée, que je reprendrai plus loin, j'ai d'autant moins le droit de la passer sous silence qu'elle lui était chère entre toutes, et qu'elle est, pour beaucoup de critiques, le trait d'union cherché entre le Contrai et le reste des œuvres ; c'est l'idée dégalité : dans le Contrat social tous les citoyens sont égaux. Seulement, et n'est-ce pas là tout Vessentiel, n'est-ce pas ce qui encore, et toujours, va empêcher l'auteur indépendant d'Emile et des Lettres de la Montagne de se trouver à l'aise dans la cité du Contrat? les citoyens y sont égaux : mais c'est, on le verra, dans la servitude (à l'État). Ils sont égaux ; mais c'est, par exemple, à la condition de signer docilement, et servilement serait le mot juste, « les articles de la profession de foi civile » arrêtés par le Souverain. — Mais ce sont les articles même de la Profession de foi du Vicaire savoyard ! — Oui certes ; mais quand la religion du Vicaire savoyard sera la religion de tous, elle ne sera plus la religion de Rousseau, lequel a éternellement, et très légitimement du reste, affiché la prétention de penser et de croire autrement que tous les autres, autrement même que tous ses coreligionnaires.
Veut-on, au contraire, laissant là la personne et l'humeur contredisante de Rousseau, comparer, sur le point qui nous occupe ici, un livre à un livre et, par exemple, le Contrat aux Lettres de la Montagne? Rien n'est, on le sait, plus contraire à cette liberté d'examen revendiquée avec tant d'éloquence dans les Lettres de la Montagne que l'idée seule d'imposer des dogmes à tous les citoyens d'un État : « des dogmes ! » et qu'on doit admettre « sous peine de bannissement » ! Mais qui donc a écrit les lignes que voici : « il est bien vrai que la doctrine du plus grand nombre peut être proposée à tous comme la plus probable ou la plus autorisée mais chacun en demeure seul juge pour
le second, la Lettre à d'Alembert et le reste. Le Contrat, par son inspiration première, est encore l'œuvre du civilisé. Pour Faguet, le Contrat est « un ouvrage de jeunesse de Rousseau, indépendant de ses autres œuvres »> {Rousseau penseur, 333).
lui-même et ne reconnaît en cela d'autre autorité que la sienne propre » (Lettres de la Montagne, I, 2). Et qui encore a écrit cette note péremptoire de la Nouvelle- Héloïse : « Si j'étais magistrat et que la loi portât peine de mort contre les athées » — et c'est la peine même dont le magistrat du Contrat social punit les athées — « je commencerais par faire brûler comme tel quiconque en viendrait dénoncer un autre » (V, 5).
Est-ce VÉnnle que nous comparerons au Contrat social ? on dit assez volontiers que les deux ouvrages se complètent, Rousseau préparant dansVEmile les futurs citoyens du Contrat. L'un des plus pénétrants critiques de Rousseau, M. Lanson, a écrit récemment que : (( le Contrat a pour complément VÈmile » (1). J'avoue que, tout au contraire, l'esprit du Contrat, ses principes et ses conclusions, me paraissent être en complet désaccord avec VÉmile. Gomment M. Lanson rattache- l-il VEmile au Contrat social? (( la république de la volonté générale dit-il, ne peut être que la république des bonnes volontés particulières. » Sans nul doute; mais, pour la question spéciale qui nous occupe, c'est là une maxime trop générale, car elle s'applique à tous les gouvernements ; aussi M. Lanson ajoute-t-il luimême.: « aucune constitution, pour conserver ces liens inestimables, la liberté et l'égalité, ne peut se passer de la vertu des citoj^ens. » Or, il s'agit ici, non d'une république et d'une constitution quelconques, mais d'un État spécial, celui du Contrat, et d'un individu élevé d'une façon spéciale et qui s'appelle Emile. La question est donc celle-ci : cet individu a-t-il reçu l'éducation qui convient à cet État? Je dirai : oui, si, à la fois, dans VEmile et dans le Contrat social, il s'agit bien, comme le dit M. Lanson, « de restaurer l'homme naturel dans l'homme civil. » Mais dans VEmile que veut-on ? conserver précieusement l'homme naturel qu'on oppose à l'homme civil, au citoyen; et que veut-on dans le Contrat? former l'homme civil en immolant l'homme naturel. Comment dès lors le jeune homme élevé selon la discipline deVEmile pourrait-il être le citoyen que réclame le
(1) Annales J.-J. Rousseau, VlIIj 22.
LE CONTRAT SOCIAL
Contrat ? La « volonté particulière » d'Émile est liberté, car elle ne se soumet qu'aux lois naturelles, à ce que Rousseau appelle (( la nécessité » ; la volonté du citoyen dans le Contrat, c'est soumission, volontaire sans doute, mais absolue et sans réserve, à (( la volonté générale », à l'État. C'est que l'un, Émile, est resté aussi naturel que possible, tandis que l'autre, le citoyen du Contrat, a dépouillé aussi complètement que possible riiomme naturel. Pour prendre les expiessions même de Rousseau, l'un est un « homme », l'autre « un citoyen » ; or, Rousseau le déclare expressément, « on ne peut faire à la fois un homme et un citoyen » : car « on est forcé de combattre la nature ou les institutions sociales. » Mais pourquoi cette alternative ? parce que la nature étant diamétralement opposée à la société, l'homme, pour devenir citoyen, doit se transformer radicalement. Pourquoi, par exemple, Lycurgue a-t-il été un si grand Législateur? parce que nul n'a su, comme lui, « dénaturer le cœur de l'homme, » (Emile, I).
Ce n'est pas du Contrat, mais c'est du Discours sur Vinégalité, qu'Emile est « le complément » et la conséquence. Le Discours sur Vinégalité, dont on ne saurait exagérer l'importance, parce qu'il contient en germe tout ce que Rousseau a écrit depuis, devait logiquement aboutir à deux conclusions pratiques, l'une qui concerne l'éducation des enfants, l'autre qui concerne l'homme vivant en société. Puisque, d'après le Discours, la nature seule est bonne, prenons-la pour guide dans l'éducation de l'enfant et cultivons jalousement ce qui subsiste encore et peut être sauvé, dans l'individu, de l'homme naturel ; et Rousseau, conséquent avec son Discours, écrit VEmile. Et maintenant cet enfant, devenu homme, où le ferons-nous vivre, dans quelle société? dans une société qui respecte sa liberté, ses instincts naturels, son originalité, dont nous avons pris tant de soin, « ses penchants », son individualité tout entière, en un mot; or une telle société, à supposer qu'elle puisse exister, serait le contraire de la cité construite dans le Contrat. En veut-on la preuve? c'est Rousseau lui-même qui va, sans le vouloir, nous la fournir. Voici Émile qui a achevé son éducation ; que va-t-il
être? un citoyen ? non; il est cosmopolite : (( Que m'importe où que je sois ? partout où il y a des hommes, je suis chez mes frères. » Émile n'a pas de patrie. Heureusement (c'est la réflexion de son précepteur), « qui n'a pas de patrie a du moins un pays. » Mais Émile, élevé comme il a été, c'est-à-dire ayant gardé toute son originalité naturelle, est dépaysé dans son pays : « très différent des autres, les gens l'excusent en disant : il est fait ainsi. Il est, si l'on veut (et c'est Rousseau qui parle et qui souligne) un aimable étranger.» (Émile, IV). Comment voulezvous que ce cosmopolite et cet original devienne jamais ce citoyen du Contrat qui, renonçant à sa liberté naturelle, se donne tout entier à l'Etat pour devenir un membre comme un autre, égal en tout à tous les autres, du Souverain, et qu'il consente à n'être « qu'une unité fractionnaire, dont la valeur est dans son rapport avec l'entier? »
Emile est l'homme de la nature, et cela veut dire qu'il n'est ni Vhomme de Vhomme (l'homme gâté par la société), ni le citoyen (l'homme dénaturé par le Contrat). Où vivra-t-il donc ? « au désert », avec Sophie, « d'une vie patriarcale et champêtre » {Emile, V). Et, autour de « l'habitation de Sophie », Rousseau voit renaître « cet âge d'or que traitent de chimère ceux-là seuls qui ont le cœur gâté » (ibid.). Émile, continue Rousseau, vivra ainsi « la première vie de Vhomme, la plus paisible, la plus naturelle et la plus douce à ceux qui n'ont pas le cœur corrompu » — et à ceux qui ont lu avec fruit le Discours sur l'inégalité (1).
C'est donc bien, comme je le disais, du Discours sur Vinéga-
(1) Dans le manuscrit Favre, qui est la première rédaction d'ensemble de VÉmile (voir Annales J.-J. R., VIII, 133), Émile, à l'âge de raison, sera « l'homme nourri dans l'ordre de la nature, mais élevé pour la société ». Or, ce passage a disparu dans la rédaction définitive, oiî nous lisons qu'il faut élever un homme « pour lui-même, non, pour les autres ; car forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen : on ne peut faire à la fois l'un et l'autre. » Pourtant, se demande Rousseau avec angoisse, « que deviendra pour les autres un homme uniquement élevé pour lui ? » Nous avons vu ce qu'il était devenu dans les mains de Rousseau : un homme, peut-être, non pas un citoyen du Contrat social. Je crois que Rousseau, au début de YÉmile, et dans la première rédaction, a rêvé ceci : une éducation qui rétablisse dans l'homme ce qui, de la nature, peut s'accorder avec la société , maintenir en lui, en l'isolant de la société, le plus
lité, non du Contrat social, qn'Émile est le complément et la conclusion pratique. Qu'on lise ce passage embarrassé de V Emile (livre V), où Rousseau, l'éducation de son élève achevée, se demande où il pourrait bien mettre « sa chaumière à l'abri des vexations des grands et des riches, des intendants, des juges et des prêtres, bref des fripons de toute espèce, toujours prêts à le tourmenter, s'il les néglige. » Sans doute Rousseau a pris la précaution de nous dire que, si Émile ne sait « où se fixer », c'est parce qu'il a vu régner partout, à la place des lois, l'intérêt particulier et les passions des hommes, et que « nulle part le Contrat social n'a été observé. » Supposons donc un pays où le Contrat social soit observé pleinement et à la lettre : Emile consentira-t-il à vivre dans ce pays où il devra commencer par (( perdre sa liberté naturelle pour gagner en échange la liberté civile qui le fera citoyen » (Contrat, I, 8), lui pour qui le premier des biens, et le seul bien même, est la liberté, non pas civile, mais naturelle, c'est-à-dire celle, il le dit expressément, qui prétend ne s'incliner que devant la « nécessité » des lois naturelles : « C'est vous, ô mon maître, qui m'avez fait libre en m'apprenant à céder à la nécessité »; « libre, je ne le serai pas seulement en tel ou tel pays, je le serai par toute la terre. » Ainsi parle, et devait parler, l'entant de la nature : qu'irait-il faire dans cette galère du Contrat social qui proscrit « les droits particuliers » et engloutit dans « la volonté générale » les énergies naturelles et les libertés individuelles (1)?
Et d'ailleurs, je ne nie pas le moins du monde qu'il ne soit
qu'on pourra de rhomme naturel, mais sans oublier que cet homme naturel doit s'accommoder un jour à la société où il devra vivre. Seulement il a perdu de vue, ou n'a plus voulu voir le second terme du problème (élever Émile pour la société), et s'est occupé exclusivement du premier (le nourrir dans l'ordre de la nature), jusqu'au moment où il est trop tard pour s'occuper efficacement du second. Ne s'en est-il pas rendu compte lorsqu'il dit d'Émile
(manuscrit Favre) : « Quoi qu'il puisse être dans l'avenir , ce que rien ne
peut lui ôter, c'est vingt-cinq ans de la vie passés dans le bonheur et la sagesse. N'eût-il acquis que cela, je n'aurais pas perdu mon temps : j'ai fait ua homme »
(1) On a dit, dans une pénétrante étude sur « La philosophie religieuse de J.-J. Rousseau » (M. Parodi, dans : Ecole des Hautes-Etudes sociales, Leçons sur Rousseau, 1912, p. 150) : Rousseau se rend bien compte qu'il est impossible
tout à fait extraordinaire que Rousseau ait eu la naïvelé ou l'audace (car ce ne peut être que l'une ou l'autre), d'insérer un résumé du Contrat dans YEmile, qui en est la vivante contradiction ; seulement de ce que cela est vraiment extraordinaire, je ne crois pas du tout qu'il y ait à en tirer argument en faveur de Rousseau, c'est-à-dire d'un homme qui s'est si souvent démenti dans son œuvre et dans sa vie. Car de mêler le Contrat à VÉmile, je ne vois pas à cela une contradiction plus grande, ni surtout plus choquante, que d'écrire un livre contre le théâtre et de faire des pièces de théâtre, ou de proclamer sans cesse qu'on hait les grands et de se faire héberger par eux. En tous cas, la question n'est pas de savoir s'il était possible que Rousseau pût se contredire, mais s'il s'est contredit ; c'est une simple question de fait et je me suis efforcé d'établir ce fait. Pour le reste, je répondrai, selon un mot même de Rousseau, que « de l'existant au possible la conséquence me parait bonne. »
Ne vous semble-t-il pas maintenant que le Contrat social a dû être pensé (sinon composé en entier) avant le Discours sur l'inégalité? Le Discours (1) jette à chaque ligne l'anathème à la société qui a corrompu l'homme naturel. Mais celte société, on
de faire revivre la simplicité primitive de l'homme naturel. Dès lors, « le problème qui s'impose à lui est d'instituer, à force d'art et déraison, un Etat tel qu'il assure à Tliomme individuel, par l'éducation, à l'homme social, par un contrat juste, l'équivalent des libertés et du bonheur naturels au sein de la société elle-même. » — Problème séduisant, mais combien difficile ! car, pour trouver un Etat capable de faire ce miracle, il faudrait cette « iiïtelligence supérieure » et presque « divine » que Rousseau désespère de trouver dans son Législateur.
Au reste, s'il a pu rêver, en effet, de résoudre un tel problème, ce n'est pas dans les termes où on l'a fait qu'il l'a posé dans ses deux ouvrages : VÉmile et le Contrat. Dans VÉmile, ce n'est pas « l'équivalent » des biens naturels, mais ce sont ces biens mêmes qu'il s'agit de conserver dans l'enfant, puis dans l'homme, en ne prenant pour guide que la nature. Et dans le Contrat, c'est par le renoncement absolu à ces mêmes biens (et en particulier à la liberté naturelle), que l'homme naturel devient un homme civil : en sorte que, ce qui assurait dans l'ÉmiZe le bonheur de l'homme (liberté naturelle), n'est plus, dans le Contrat, qu'un obstacle qu'on supprime, parce qu'il s'oppose au bonheur du citoyen.
(1) Le Discours fut écrit de novembre 1753 à mars 1754 et en 1756, à l'Hermitage, Rousseau dit qu'il « travaillait à cet ouvrage (les Institutions politiques, d'où fut extrait le Contrat) depuis cinq ou six ans», c'est-à-dire depuis 1760 ou 1751.
LÉ CONtliAT SOCIAL
peut l'améliorer, on peut même rêver de la refaire en la rapprochant le plus possible, comme on a fait pour l'éducation, de cet état de nature qui reste pour l'homme l'état idéal et l'état le plus heureux. Oui, voilà dans quel sens Rousseau devait concevoir sa cité parfaite après le Discours sur l'inégalité. Or comment imagine-t-il cette cité? Sur le modèle des cités antiques, parce que ces cités sont à ses yeux celles « qui ont le mieux su dénaturer l'homme..., transporter son moi (le moi si naturel et si original d'Émile!) dans l'unité commune, et faire de chaque particulier, non plus un individu, mais une partie de l'unité. » En sorte que le crime inexpiable qu'a commis la société dans le Discours, tuer l'homme naturel, devient dans le Contrat un sacrifice nécessaire et fécond d'où va naitre un homme nouveau et meilleur, le citoyen. C'est qu'au fond la société, pour Rousseau, est exclusivement une invention des hommes, et qu'en conséquence le citoyen est un être tout artificiel, fabriqué par l'État. Il ne s'est pas avisé que l'homme naturel, c'est déjà l'homme social, puisqu'on n'est vraiment homme que grâce à cette société sans laquelle on ne parlerait même pas, le cri suffisant parfaitement à l'homme isolé. Mais cette idée de l'homme « animal politique», Rousseau ne pouvait l'avoir, je veux dire : ne pouvait l'admettre, et cela pour bien des raisons, dont la principale est qu'elle aurait ruiné son œuvre tout entière (1). Rousseau, sans doute, a essayé de raccorder le Contrat avec
(1) Il y a un texte que je n'ai vu citer nulle part dans les discussions sur les rnpports du Contrat avec les autres écrits de Rousseau ; ce texte pourtant est loin d'être négligeable, puisque c'est le jugement de Rousseau lui-même sur son œuvre. Le 12 janvier 1762 Rousseau écrit à M. de Malesherbes, à propos de son premier Discours: « tout ce que j'ai pu retenir de ces foules de grandes vérités qui, dans un quart d'heure, m'illuminèrent sous cet arbre (à Vincennes), a été bien faiblement épars dans les trois principaux de mes écrits: savoir ce premier Discours, celui de l'Inégalité et le Traité de Véducation : lesquels trois ouvrages sont inséparables et forment ensemble un même tout » Sans doute à cette date (12 janvier 1762) le Contrat n'a pas encore paru, mais VEmile pas davantage ; Rey est en train de l'imprimer et les épreuves de Rey passent généralement par les mains de Malesherbes. Est-il donc vraisemblable que Rousseau, parlant des ouvrages qui, à cette date, forment pour lui « un même tout», eût omis le Contrat, qui traite de matières si importantes, si le Contrat eût été pour lui, comme les ouvrages qu'il cite, le développement des « grandes idées » qui l'illuminèrent sur le chemin de Vincennes? C'est
ses autres écrits et de réconcilier dans son œuvre la nature avec la société (et je parlerai plus loin de l'un de ces plus curieux essais). Mais si l'on s'en lient à l'inspiration même et aux idées maîtresses de ses œuvres, à ce qui en fait le fond el l'âme, alors on a rétrange impression que voici : on croit se trouver en face d'un auteur qui se dédoublerait ,\sin\ il paraît oublieux de ce qu'il a écrit en d'autres temps. Dans toutes ses œuvres (sauf dans le Contrat), nous avons affaire à un Jean-Jacques passionné qui, sous le coup des événements qui l'émeuvent, tire, du plus profond de son âme, ianioi des pamphlets véhéments où il affirme, contre les philosophes et contre l'église, sa foi profonde et personnelle, et tantôt, par réaction contre la dure réalité, des rêves de vie paisible et champêtre^ pareille à celle des « patriarches », avant qu'il y eût des cités et des lois et des gouvernements qui persécutent. Et nous voici, maintenant, en face d'un Rousseau qui, sans se soucier des goûts, des libres croyances et des doux rêves de ce Jean-Jacques qui nous était si familier, combine froidement dans sa tête, et agence en formules de géométrie, une société toute mécanique, où les consciences et les passions des hommes sont remplacées par des opérations exactes et des rouages bien ajustés (1).
A la fin de son exposition à Emile des principes du Contrat, Rousseau se fait faire par son élève cette objection si sensée : « On dirait que nous bâtissons notre édifice avec du bois et non pas avec des hommes, tant nous alignons exactement chaque pièce à la règle. » (Emile, V). Et pourquoi donc
que le Contrat reconnaît et proclame les bienfaits de l'Institution sociale, tandis que les trois ouvrages cités ici, comme «formant un même tout», ont eu un but différent et même contraire ; et c'est, comme il le dit dans ce même passage : « d'exposer les abus de nos institutions et de démontrer que l'homme est bon naturellement et que c'est par ces institutions seules que l homme est devenu méchant. »
(1 ) On peut, du point de vue qui nous occupe, classer les critiques en deux catégories :
I. — Ceux qui pensent que le Contrat social est en opposition avec les autres œuvres de Rousseau : Hornung : Les idées politiques de Rousseau {J.-J. Rousseau jugé par les Genevois d'aujourd'hui, 1879 ; ; Faguet : le dix-huitième siècle 1890, p. 383 ; liousseau penseur, 1912, p. 283 ; Espinas : Le système de J.-J. Roussseau (Revue internationale de l'Enseignement 1895.) Zyromski : L'Orgueil humain, 1904, p. 229. G. Vallette : J.-J. Rousseau Genevois, 1911, p. 176.)
LE CONTRAT SOCIAL
tout cet appareil inathématique et mécanique appliqué à des vivants, pourquoi s'entêter à résoudre, par l'esprit de géométrie, des problèmes sociaux qui demandent avant tout cet esprit de finesse dont plus qu'aucun autre Rousseau est doué? Parce que, s'il y a une idée qui le domine, et qui mette, si l'on veut, dans tous ses écrits sans exception^ celte unité dont on tient à lui faire honneur, c'est l'idée d'une antithèse irréductible entre la nature et la société : cette idée-là, elle est bien vraiment au centre de son œuvre, parce qu'elle est au tond de son cœur, et nous la retrouvons même dans le Contrat. Mais le Contrat s'oppose, selon nous, à ses autres œuvres ? eh bien ! l'antithèse s'y transformera et les termes en seront, pour ainsi dire, renversés ; tandis que dans les œuvres du sauvage Jean- Jacques, la nature est bonne et la société mauvaise, dans l'œuvre politique du Rousseau civilisé, c'est l'inverse : la nature, déclarée insuffisante, est remplacée par ce qui lui est contraire, la société ; et cette contrariété entre les deux termes de la perpétuelle antithèse est comme soulignée parles mots même dont Rousseau atî'ecte de se servir dans le Contrat : « Racine carrée, raison doublée, etc. », c'est-à-dire ce qui s'oppose le plus aux mots nature et naturel. En vérité si Rousseau avait voulu, suivant la mode du temps, donner à ses deux ouvrages des soustitres explicatifs, il aurait pu les intituler ainsi : « Le Contrat social ou la supériorité de la société sur la nature ; Émile ou le triomphe de la nature sur la société. »
On pourrait faire observer que le « barbare » auteur du second Discours, ayant trouvé la nature parfaite et la société détestable, n'a donc qu'à aller vivre aux champs, et la conclusion logique du second Discours, c'est bien la JSouvelle-Héloïse. Mais ne poussons pas les choses à l'extrême et admettons, encore que très inattendue, la conclusion que donne Rousseau à sa terrible note 9
II. - Ceux qui affirment (diversement) l'unité de pensée dans les œu\resde Rousseau : Beaulavon : Le système politique de Rousseau (Revue de Paris, 15 avril 1907) id : La doctrine politique du Contrat social (J.-J. Rousseau : Leçons faites à l'Ecole des Hautes Etudes sociales, 1912) ; Lanson : L'unité de la pensée de Rousseau {Annales J.-J. R. VIII, 1); Bernard B .uvier ; J.-J. Rousseau, Genève, 1912, p. 321 ; id . {Annales J.-J. Rousseau, t. IX, 116).
coiîlre la société : « Quoi donc ? faut-il détruire les sociétés et retourner vivre dans les forêts avec les ours? Les hommes semblables à moi, dont les passions ont détruit pour toujours l'originale simplicité, qui ne peuvent se passer de lois et de chefs, respecteront les liens sacrés des sociétés dont ils sont membres. »
Maintenant cette société, qu'on est bien forcé, en effet, d'accepter, puisqu'il faut vivre, il n'est pas du tout défendu de chercher à l'améliorer, voire même, si l'on peut, à la refondre, en opposant aux lois qui sont l'œuvre mauvaise des riches el des forts dans le passé, (( les lois telles qu'elles pein ent être », entendez par là, car c'est la pensée de Rousseau, telles qu'elles doivent être. Rien certes n'est plus légitime et rien même ne sera plus ullle, mais à une condition, c'est qu'on ne perde jamais de vue ce que, dans cette même phrase, recommande Rousseau : « prendre les hommes tels qnils sont. » Si Rousseau fait cela, il pourra, remarquez-le, rester fidèle à lui-même et à ses préférences pour tout ce qui est naturel. Comme il a donné, dans V Emile, l'idéal d'une éducation naturelle, dans le Contrat, complétant VEmile, il pourra tracer, iVaprès nature, les institutions les meilleures pour des « hommes » (et il a voulu d'Emile faire un homme). Pour cela, de même qu'il a si bien observé l'enfant dans VEmile, qu'il étudie de même ici les hommes, c'est-à-dire, il le sait mieux que personne, les passions des hommes, car ce sont elles qui font les mauvais gouvernements, qui même rendent seules les gouvernements nécessaires, et qui, dans les meilleurs, sont l'unique cause des « abus ». Qu'il considère enfin la société elle-même, non comme une « machine », mais, puisque nous restons dans la nature, comme un vivant organisme. Or je n'invente pas, conmie on pourrait croire, tous ces développements, j'en prends la matière dans Rousseau lui-même : « le corps politique, pris individuellement, peut être considéré comme un corps organisé, vivant et semblable à celui de l'homme. » (Art, Economie politique). Dans la première rédaction du Contrat, il ne suivra, assure-t-il, « le raisonnement qu'autant qu'il sera justifié par
LE CONTRAT SOCIAL
Vexpérience. » Malheureusement, il oublie vite celte sage résolulion, car il écrit plus bas : a Nous traitons des lois, non des abus » ; alors que les abus, c'est l'histoire et la vie des sociétés, parce que c'est la nature humaine. Mais tout ceci : la \ie et l'histoire et la nature humaine, c'est le domaine du relatif; or l'auteur du Contrat, géomètre politique, raisonne dans Vabsolu] et comme il ne peut y avoir au monde qu'un seul absolu (s'il y en a un), il faut de toute nécessité que l'absolu social triomphe de l'absolu qu'étail primitivement la Nature ; et en effet dans le Contrat, l'homme civil est bel et bien un homme nouveau qui a tué en lui l'homme naturel : on le voit, l'antithèse de la nature et de la société a survécu, mais la société ici prend sa revanche sur la nature et tout simplement la supprime — non pas toujours, hâtons- nous de le dire ; « la machine » du Contrat social se heurte à toutes sortes de difficultés, parce qu'elle se heurte à des intérêts et des passions humaines : Rousseau le sent très bien et alors, pour accommoder, comme il peut, ses maximes trop absolues à la vivante et fuyante réalité, ici il fait des concessions heureuses à la liberté individuelle qu'il avait trop oubliée ; là il essaie de poser a des bornes au pouvoir du Souverain » ; et nous avons alors ces fameux « passages isolés » — isolés dans un système trop logique, c'est-à-dire trop peu humain.
Rousseau a voulu être un Spinoza politique légiférant more gcometrico ; mais c'est un Spinoza inconséquent ; et, du reste, s'il est inconséquent, ici et ailleurs, c'est parce qu'il n'est pas seulement un logicien de génie, mais parce qu'il est encore, ce que ne sont pas toujours les hommes de génie, un homme très intelligent, et même parce qu'il a, à ses heures,. ce qu'ont assez rarement les hommes de génie, un très grand fond de bon sens : c'est l'homme sensé qui écrira, pour les Corses et pour les Polonais, des projets de constitution qui tiendront grand compte de leur liistoire.
Il sait très bien, par exemple, et il le dit expressément, que « la précision géométrique n'a point lieu dans les qualités morales » ; seulement cette précision, loin de l'écarter, il en abuse et il Tétale pour donner aux vérités qu'il énonce, surtout quand il
n'en est pas très sûr, un air de certitude et d'infaillibilité. Ce sont d'ailleurs ces formules brèves et tranchantes, comme il était à prévoir, qui ont fait la fortune du livre : « la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible», — et l'on a négligé toutes les concessions à la réalité par lesquelles Rousseau avait atténué çà et là la rigueur impérative de ses formules.
Que valent maintenant ces formules? et, en dernière analyse, quel est le fond du Contrat social 9 Avant de le rechercher nousmême, il faut nous demander s'il est où certains l'ont vu : « l'idée fondamentale et essentielle du Contrat social est extrêmement simple, il ne faut que la voir (1). » — Où cela ? dans un passage, très curieux, en effet, qui se trouve au début du livre II de VEmile; l'idée qu'il contient, et dont se prévalent d'ailleurs les partisans de l'unité de système dans Rousseau, est la suivante : puisque, d'une part, il est désormais impossible de faire revivre « l'homme de la nature », et que, d'autre part, l'homme civilisé est dans une si déplorable dépendance de ses semblables que Rousseau, on s'en souvient, l'appelle énergiquement « l'homme de l'homme », il s'agit de créer, par le Contrat, un homme nouveau et de réunir, s'il se peut, sur sa tête, les avantages, sans les inconvénients, de la nature et de la société. Comment cela ? « Si l'on pouvait créer une loi civile, aussi inflexible, aussi impartiale, aussi bienfaisante que le sont les lois de la nature, alors on réunirait, dans la république, tous les avantages de l'étal naturel à ceux de l'état civil;... l'on A^oit donc que les théories politiques du Contrat, bien loin de contredire le Discours sur Vlnégalitéy en sont le complément logique et, si l'on veut, la contrepartie^ mais la conclusion nécessaire (2). »
Ainsi Rousseau, qui a passé sa vie à opposer la nature à la
(1) Dumesnil : L'âme et l'éuolution de la littérature, des origines à nos jours, 1903, I, 365.
(2) Beaulavon : Le système politique de Rousseau (Revue de Paris 1907, II, p. 747). Rousseau a repris son idée sous une autre forme, dans le Contrat social (II, 4) : « Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens ; et c'est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale, porte le nom de Souverain. »
LE CONTRAT SOCIAL
société, et les lois naturelles aux lois sociales, aurait enfin, grâce à ce passage conciliateur, trouvé le moyen d'unir ces deux contraires en donnant à l'un (la loi civile) les caractères de l'autre (la loi naturelle). Mais ce moyen merveilleux, je ne demanderai pas même : Rousseau l'a-t-il trouvé ? je demanderai : croit-il l'avoir trouvé? Qu'on lise ce qu'il écrit au marquis de Mirabeau (26 juillet 1767) : « Voici, dans mes vieilles idées, le grand problème en politique, que je compare à celui de la quadrature du cercle : trouver une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus de l'homme. » C'est bien là, semble-t-il, le moyen cherché : la loi (et non plus la société) au-dessus de l'homme; et, d'autre part, la loi commandant à l'homme, de haut, et de façon aussi impérieuse, aussi « inflexible » que la nature. Il ne s'agit donc plus que de trouver cette forme de gouvernement ; or Rousseau croit-il l'avoir trouvée ? « Si, malheureusement, continue-t-il, cette forme n'est pas trouvable, et j'avoue ingénument qu'elle ne lest pas. «(1) Et pourquoi ne l'est-elle pas? C'est ce qu'il a dit excellemment, ce me semble, quelques lignes plus haut : « parce que la science du gouvernement n'est qu'une science de combinaisons, d'applications et d'exceptions selon le temps, les lieux, les circonstances » ; et elle n'est cela que parce que « les hommes, s'ils connaissent, presque tous, leurs intérêts, ne les suivent pas mieux pour cela. » Il ne faut donc pas imiter Mercier de la Rivière, auteur du livre qui a provoqué ces réflexions de Rousseau {Lordre naturel et essentiel des Sociétés politiques, 1767), c'est-à-dire il ne faut pas « donner trop de force aux calculs et pas assez aux penchants du cœur humain et au jeu des passions. » Sinon, « le système qu'on bâtit sera bon pour les gens d'utopie ; il ne vaut rien pour les enfants d'Adam. »
Or, si c'est un utopiste qui a conçu le système idéal du Contrat, c'est forcément aux enfants d'Adam, aux hommes, qu'il s'en remet pour le réaliser. Mais, dès lors, les hommes rédigeant les lois, le citoyen ne sera-t-il pas encore l'homme de l'homme? —
(1) Il dira la même chose, et presque dans les mêmes termes, au chapitre h'^ de ses « Considérations sur le gouvernement de Pologne » (1772).
Non pas, réplique-t-on, puisque, dans le système de Rousseau, la loi étant l'œuvre de tous, conséqueinment mon œuvre, quand j'obéis à la loi c'est à moi-même que j'obéis. Mais tous, liélas ! nous le savons par Rousseau lui-même, c'est « cette multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu'elle veut... Tous ont besoin de guide. » Ils ont besoin d'un législateur (C. S. II, 6). Et Rousseau écrit son étonnant, son mysti(|ue chapitre VIII, où il exige, de « cet homme extraordinaire » que doit être le Législateur, tant et tant de choses que, découragé, il conclut : « il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. » Ainsi le Législateur est introuvable ; et introuvables donc ces lois miraculeuses qui devaient réunir les bienfaits de la nature à ceux de la société et assurer le triomphe, au-dessus de l'homme de la nature et de l'homme de l'homme, de ce que j'appellerai l'homme de la loi.
Au surplus ce passage de VEmile, si souvent cité comme une preuve de l'unité de pensée dans Rousseau, est- on sûr de l'avoir bien lu ? Rousseau s'y exprime ainsi : « si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature..., on réunirait dans la république tous les avantages de l'état naturel à ceux de l'état civil ; on joindrait à la liberté, qui maintient l'homme exempt de vices, la moralité qui l'élève à la vertu. » Ce qui signifie, ce me semble : on ferait ce miracle, d'un homme à la fois homme delà nature et homme de la société, si on pouvait faire des lois, pour ainsi dire naturelles-civiles; mais malheureusement on ne le peut pas (Lettre à Mirabeau). Donc l'antithèse subsiste, irréductible, entre la nature et la société, cette antithèse qui est l'àme même de toute l'œuvre de Rousseau.
Je crois entrevoir pourquoi, dans le système même de Rousseau, les lois civiles ne peuvent jamais pratiquement acquérir les caractères des lois naturelles : pour que les lois civiles soient de vraies lois, il faut qu'elles soient universelles par la volonté de ceux qui les font ; mais, en fait, l'universalité des volontés (Rousseau le sait), n'est jamais réalisée, parce que les lois sont toujours votées à la majorité; elles sont l'expression de la majorité seule, non de l'unanimité ; elles ne sont donc pas vraiment universelles, ce que sont toujours les lois de la nature.
LE CONTRAT SOCIAL
Kant, dit-on (1), « a exprimé d'une manière curieuse et profonde l'accord du Contrat social avec l'œuvre de Rousseau », et l'on cite ce passage de Kant (traduit par Delbos dans sa Philosophie pratique de Kant 1905, p. 123) : « On peut meltrc d'accord entre elles et avec la raison les assertions souvent mal comprises et en apparence contradictoires de l'illustre J.-J. Rousseau. Dans ses écrits sur VInflaence des Sciences et sur ïlnégalité des hommes, il montre très justement l'inévitable conflit de la culture avec la nature du genre humain, considéré comme espèce animale, dans laquelle chaque individu devrait accomplir pleinement sa destinée ; mais dans son Emile, son Contrat social et d'autres écrits, il cherche, en retour, à résoudre le difficile problème que voici : comment la culture doit se poursuivre pour développer les dispositions de l'humanité, en tant qu'espèce morale, dans le sens de leur destination, de telle sorte que l'humanité, comme espèce morale, ne soit plus en opposition avec l'humanité comme espèce naturelle. » Je n'aperçois, je l'avoue, aucune « profondeur » dans ce passage, où Kant parle en simple disciple de Rousseau, et ne fait qu'ajouter, à la brièveté impérieuse de son auteur, les obscurités de sa langue et les subtilités de sa scolastique. Kant croit, comme Rousseau, à une nature primitive irrémédiablement gâtée par la civilisation. Il s'agit simplement, dans ce passage cité, et Rousseau l'avait dit avant Kant, de trouver une société qui unisse dans son sein les biens de la nature et les conquêtes de la civilisation, mais une telle société est introuvable. En effet, dans l'opuscule cité de Kant [Conjectures sur le commencement de Vhistoirede l humanité, 1786), qu'il faut lire en entier, nature et civilisation sont, comme chez Rousseau, diamétralement opposées, l'une étant « l'œuvre de l'instinct, qui est la voix de Dieu », et l'autre, l'œuvre de la raison humaine ; ce qui fait que l'état de nature est un état d'innocence et de bonheur, et que le mal naît dans le monde avec la raison et la liberté humaines. Ainsi Kant, comme Rousseau, a, pour ainsi dire, tellement brouillé entre elles la nature et la société qu'une réconciliation, à l'aide de n'importe quel
(1) Beaulavon, op. cit. p. 38.
contrat, est devenue impossible. Au surplus, que ditKant ? qu'il y a là, il s'en rend bien compte, « un difficile problème », et, non pas que Rousseau l'a résolu, mais qu'il en a « cherché la solution». Et si Rousseau ne Fa pas trouvée, c'est, encore une fois, parce qu'il a si radicalement séparé la nature de la société, c'est-à-dire le bien du mal, qu'il ne peut plus les fondre ensemble ; car, ainsi qu'il dit lui-même dans la préface de V Emile, « dans cet alliage le bien se gâte et le mal ne se guérit pas. »
Mais venons enfin à ce qui fait le fond et l'originalité du Contrat social. On connaît la phrasecélèbre où Rousseau exprime, avec beaucoup de justesse, la difficulté du sujet qu'il va traiter : « trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. » (C. S. I, 6). Le principe même, qui a donné son titre à l'ouvrage, d'un contrat initial, exprimé d'ailleurs ou sous-entendu, entre les membres d'une société, et qui fait, comme dit Rousseau, « qu'un peuple est peuple )),ne me paraît pas, quoi qu'on ait pu dire, contestable — même si l'État est monarchique; car, ainsi que l'affirmera Mirabeau dans ses Lettres de cachet, « le consentement au moins tacite est nécessaire, même au gouvernement né de la violence et de la conquête. Votre puissance royale est invincible, ditesvous ; mais que ferez-vous si nous disons tous non quand vous direz oui? Vous ne régnez sur nous qu'en réunissant nos volontés aux vôtres. » Le contrat admis, il reste, et c'est la question essentielle, à en déterminer les clauses. Pour Rousseau, elles se réduisent toutes à une seule, savoir : « Valiénation totale de chaque associé, avec tous ses droits, à la communauté. » Si je m'aliène, et tout entier, à l'Etat, serai-je, ainsi que me l'a assuré Rousseau, « aussi libre qu'auparavant ? » On sait comment Rousseau se tire d'affaire : en prenant, et en comptant nous faire prendre, l'égalité pour la liberté (1). Chacun se donnant tout
(1) C'est ainsi qu'il dira aux Corses : les Génois ont détruit chez vous la noblesse, « ce n'est pas un malheur ; c'est au contraire un avantage sans
LE CONTRAT SOCIAL
entier, « la condition est égale pour tous, et nul n'a intérêt à la rendre onéreuse aux autres. » Mais cette condition, égale pour tous, est une condition d'esclave, et jamais Rousseau, malgré ses prouesses dialectiques, n'a réussi à faire sortir, de toutes «ses équivalences» et compensations, la condition d'un homme libre. Et quant à soutenir que « nul n'a intérêt à la rendre onéreuse aux autres », cela peut être parfaitement vrai en bonne logique, ou encore dans une société où le peuple, et le peuple entier, serait réellement souverain, je veux dire où tous décideraient des intérêts de tous ; mais, en fait est toujours (et Rousseau le sait très bien), tous ne pouvant délibérer ni surtout légiférer, c'est à un ou à quelques-uns que se réduira cette communauté à laquelle j'abandonne tous mes droits ; car, même en démocratie, il y aura toujours une majorité pour dire : l'État, c'est moi.
Chacun, dit Rousseau, se donnant à tous, ne se donne à personne, car chacun acquiert sur tous les associés les mêmes droits qu'il cède et gagne l'équivalent de tout ce qu'il perd avec plus de force pour conserver ce qu'il a. A quoi Benjamin Constant, le défenseur, comme on sait, des droits individuels, a, selon moi, victorieusement répliqué : « Rousseau oublie que tous ces attributs préservateurs, qu'il confère à l'être abstrait qu'il nomme le Souverain, résultent de ce que cet être se compose de tous les individus sans exception. Or, aussitôt que le Souverain doit faire usage de la force qu'il possède, c'est-à-dire, aussitôt qu'il faut procéder à une organisation pratique de la société, comme le Souverain ne peut l'exercer par lui-même, il la délègue et tous ses attributs disparaissent. L'action qui se fait au nom de tous étant nécessairement, de gré ou de force, à la disposition d'un seul ou de quelques-uns, il arrive qu'en se donnant à tous, il n'est pas vrai qu'on ne se donne à personne ; on se donne, au
lequel il vous serait impossible d'être libres. Laissez donc aux autres Etats tous ces titres de marquis et de comtes, avilissants pour les simples citoyens. La loi fondamentale de votre institution doit être Végalité : tout doit s'y rapporter. » «Projet de Constitution pour la Corse», publié par Streckeisen- Moultou (avec beaucoup d'erreurs), dans les « Œuvres et Correspondance inédites de J.-J. Rousseau », 1861.
contraire, à ceux qui agissent au nom de tous » (Principes de politique, I, 10) (1).
Que la souveraineté doive résider dans la (( volonlé générale », soit ; mais il ne s'ensuit pas que cette volonté doive élre illimitée ni infaillible, sous prétexte que « la volonté générale est toujours droite », et qu'elle tend toujours à l'utilité publique ; comme si la volonté de tout un peuple pouvait rendre juste ce qui ne l'est pas! Pourtant si le peuple, dans ses comices, a décidé que telle serait la loi : ne doit-on pas toujours obéir à la loi, même à une mauvaise loi? Oui, peut-être ; mais du moins qu'on ne m'oblige pas à dire que la volonté du Souverain a été « droite » en imposant une telle loi à ma conscience, qui la réprouve.
Je ne veux pas abuser, contre Rousseau, de son malencontreux chapitre « De la religion civile », qui a été' pourtant plus qu'un emportement d'éloquence, comme quelques-uns l'ont dit, et où je ne peux voir, avec d'autres, « dans la pensée primitive de l'auteur, une éloquente apologie de la tolérance (2). » C'est tout simplement une aberration de Rousseau, et ancrée dans son esprit, car on en trouve le germe dans sa lettre à Voltaire sur la Providence (du 18 août 1756). Sans m'arrêter à la combattre, personne ne songeant, je crois, à la défendre, je n'en veux retenir que ce qui réfute absolument l'idée que Rousseau se fait, on vient de le voir, de la volonté générale et de la loi qui en découle. La loi, dit-il, est (( l'acte de la volonté générale » (dans laquelle est donc comprise ma volonté) ; il s'ensuit que la loi ne peut jamais être injuste parce que ne peux pas être injuste envers moi-même (G. S. II. 6). Or, si Rousseau avait voulu prouver qu'il peut y avoir des lois injustes, il ne pouvait mieux s'y prendre qu'en écrivant ceci : « il y a une profession de foi purement civile,
(1) On a objecté encore à Rousseau, et, ce me semble, avec une parfaite justesse : « chacun possède sur les autres une puissance, tantôt supérieure, tantôt inférieure, jamais égale à celle qu'ils ont sur lui : supérieure, s'il fait partie de la majorité ; inférieure, s'il est de la minorité. » C'est là un contrat aléatoire, non pas commutatif. (De Vareilles-Sommières : Les principes fondamentaux du droit, 1889, p. 95).
(2) Bertrand : « Le texte primitif du Contrat social », dans Acâd. dès Sciences mor. et pol. Compte-rendu, 1891, I, 880.
dont il appartient au Souverain de fixer les articles (et, par conséquent, d'en faire des lois, puisque c'est le Souverain, c'est-àdire la volonté générale qui les édicté), non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'État quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes : il a menti devant les lois (C. S. IV, 8); — Eh bien ! il a été « criminel », en effet, de mentir aux lois de l'État ; mais l'État, qui a fait ces lois, est plus criminel encore. Et même, disait Benjamin Constant, (( dans cette circonstance, ce mensonge me paraît loin d'être un crime. Quand de prétendues lois n'exigent de nous la vérité que pour nous proscrire, nous ne leur devons pas la vérité » (Principes de politique, ch. 17).
Quand il écrira sa tolérante Profession de foi dn Vicaire savoyard, puis ses libérales Lettres de la Montagne, Rousseau oubliera cette page odieuse ; mais pourquoi l'a-t-il écrite ici? C'est, dit-on généralement, parce qu'il est avant tout genevois, c'est-à-dire membre d'une cité qui a une religion d'État, et où nul ne peut être citoyen s'il n'est calviniste. Et pourtant cette page de Rousseau, je crois que pas un Genevois de son temps ne l'eût écrite tout entière et, par exemple, son « sage et modeste Abauzit » ne l'eût certainement pas signée. Sans doute, en religion comme en politique, Rousseau s'inspire, et très largement, des idées et des préjugés genevois ; mais croit-on que même les pasteurs genevois de ce temps auraient souscrit à cette intolérance d'un nouveau genre qui se base, non sur la vérité, mais seulement sur V utilité des dogmes qu'elle impose? Sans méconnaître donc qu'il traîne, à travers le Contrat social, un bout de chaîne calviniste, je crois que c'est surtout le souvenir des Cités antiques (que l'auteur, on le sait, avait saris cesse dans
l'esprit), qui lui a dicté ses considérations sur la Religion civile ; c'est pourquoi il s'est emporté, dans un excès de langage, jusqu'à infliger le bannissement et la peine capitale à ceux qui, à l'exemple précisément d'Anaxagore ou de Socrate, « se conduiraient comme ne croyant pas aux dogmes fixés par l'État. » Ce qui prouve que Rousseau, lorsqu'il écrivait ce chapitre qu'on lui a tant reproché, songeait bien aux cités antiques, c'est qu'il commente lui-même en note son malencontreux passage par cette anecdote : « César, plaidant pour Catilina, tâchait d'établir le dogme de la mortalité de l'âme; Caton et Cicéron, pour le réfuter, ne s'amusèrent point à philosopher ; ils se contentèrent de montrer que César parlait en mauvais citoyen et avançait une doctrine pernicieuse à VÉtat. »
Il est singulier qu'un livre, qui passe couramment pour (( la Bible de la démocratie », et dans lequel Rousseau proclame, après les écrivains protestants des xvi® et xvii^ siècles (1), avec plus d'autorité et d'éloquence qu'aucun d'eux, la souveraineté du peuple, il est singulier, dis-je, que ce livre ne nous donne pas une réponse péremptoire à la question que voici : Rousseau a-t-il été démocrate ou aristocrate ? La question est très controversée, et c'est par des textes précis de Rousseau qu'on doit essayer de la résoudre. Il faut d'abord bien marquer une distinction tout à fait essentielle que fait Rousseau entre ces deux choses que l'on confond souvent à tort, car Rousseau, lui, comme il a raison de l'assurer, ne « les a jamais confondues » : l'État et le gouvernement. L'État, être collectif, c'est « la volonté générale », la volonté du peuple, c'est « le Souverain » ; Rousseau emploie indistinctement ces mots pour désigner le pouvoir qui fait les lois ; le gouvernement, c'est le corps (intermédiaire
(1) Sur les écrivains protestants précurseurs de Rousseau, on peut consulter : Janet: Histoire de la Science politique (t. II, p. 1). Pour les emprunts de Rousseau à Jurieu voir : Faguet : Le dix-huitième siècle, p. 391. R. Liireau : Les doctrines politiques de Jarieu, Bordeaux, 1904. Otto Gierke, dans un savant ouvraj^e, « Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien », 2« édition, Berlin 1902, a étudié les Origines et l'évolution de ces deux idées : le Contrat et la Souveraineté populaire, et montré en particulier ce que doit Rousseau, sur ces deux points, à Althusius qu'il a nommé d'ailleurs dans ses Lettres de la Montagne (III, 7)i
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entre le Souverain et les sujets) qui exécute les lois ; ainsi le peuple a le pouvoir législatif et le gouvernement n'est jamais que (( le ministre du Souverain ». Maintenant le Souverain peut confier le gouvernement : à tout le peuple, ou à la plus grande partie du peuple, et nous avons, non pas F Etat, mais le gouvernement démocratique. Ou bien le peuple resserre le gouvernement entre les mains d'un petit nombre, et nous avons le gouvernement aristocratique ; ou bien enfin il concentre le gouvernement dans les mains d'un magistrat unique et nous avons la monarchie. Or, Rousseau est à la fois pour la Souveraineté démocratique et pour le gouvernement aristocratique ; et c'est pourquoi, très conséquent avec ses définitions, il écrit : « le meilleur des gouvernements est l'aristocratique, la pire des souverainetés est l'aristocratique » (L. de la Montagne, I, 6). Qu'est-ce donc que la pure démocratie pour Rousseau? c'est le peuple faisant les lois et gouvernant, c'est le peuple à la fois Souverain et gouvernement. Ce serait sans doute là le gouvernement idéal — si le peuple savait se gouverner, « et ne jamais abuser du gouvernement » ; mais Rousseau entrevoit tant de difficultés et de dangers à mettre dans les mains du peuple les deux pouvoirs, législatif et exécutif, qu'il se rend bien compte qu'un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes : « S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. »
On voit dans quel sens Rousseau nest pas démocrate ; il ne veut pas du peuple légiférant et gouvernant à la fois (1). Mais ce qu'il veut, et inébranlablement, et jusqu'à repousser toute
représentation », c'est le peuple faisant seul les lois dans ses « assemblées », et, par là, restant le « Souverain » ; et on voit donc aussi dans quel sens, suffisamment large, Rousseau est démocrate. Mais enfin l'est-il au sens où de nos jours nous
(1) C'est donc se tromper absolument que de dire: «Pour Rousseau, il ne s'agit plus tant de limiter le pouvoir Souverain du gouvernement que de livrer le gouvernement à la nation... L'idéal de Rousseau, c'est le gouvernement direct par le peuple. » (Henri Sée : Les idées philosophiques du xviiF siècle et la littérature prérévolutionnaire, dans : la Synthèse historique, t. VII, 179). C'est là confondre « le gouvernement » avec « le Souverain », ce que ne fait jamais Rousseau. En fait, Rousseau écarte formellement le gouvernement direct.
entendons ce mot? — Oui, si le mot peuple a pour lui le même sens que pour nous; je veux dire: si ions les habitants d'un même pays sont, pour lui comme pour nous, des citoyens. Or, et c'est là qu'est le nœud de la question, qu'entend-il par ciloyeni Il a devant les yeux, quand il écrit son Contrat, à la fois les cités antiques et la république de Genève. Or, pour ce qui est de l'antiquité, nous savons, par exemple, à quel prix le peuple grec était un peuple libre et c'est Rousseau qui va nous le dire : «des esclaves faisaient ses travaux et sa grande affaire était sa liberté. » Qu'est-ce à dire et que pense Rousseau d'une liberté qui se paie si cher? Sa conclusion est hésitante, mais son hésitation même est grave et troublante : « Quoi 1 la liberté ne se maintient qu'à l'abri de la servitude? peut-être » (III, 15). Mais que vaut donc une liberté qui n'est pas pour tous, et que devient la définition qu'il en a donnée lui-même : «la liberté ne peut subsister sans l'égalité? »
Quant à la république de Genève, dont Rousseau s'inspire plus directement encore que des cités antiques, qu'est-ce donc, dans cette république, qu'un citoyen ? C'est encore Rousseau qui va nous l'apprendre dans une note qu'il met au chapitre le plus important de son ouvrage : Du pacte social. En s'associant entre eux par un contrat, dit-il, les hommes forment une république ou une cité ; et il faut bien se garder de confondre, comme font les modernes, une ville avec une cité, et un bourgeois avec un citoyen: «les maisons font la ville et les citoyens font la cité. » Le mot citoyen exprime, non pas, comme chez les Français, une vertu (le dévoûment au pays), mais un droit. « Quand Bodin a voulu parler de nos citoyens et de nos bourgeois (genevois), il a fait une lourde bévue en prenant les uns pour les autres. M. d'Alembert ne s'y est pas trompé dans son article Genève (de V Encyclopédie), et il a bien distingué les quatre ordres d'hommes (même cinq en y comptant les simples étrangers) qui sont dans notre ville et dont deux seulement (les citoyens et les bourgeois) composent la république. Nul auteur français, que je sache, n'a compris le vrai sens du mot citoyen. » A nous donc, lecteurs, de le bien comprendre, c'est-à-dire;
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comme semble nous le recommander cette note, de le comprendre comme on le comprend à Genève : à Genève où, sur 20.000 habitants au dix-huitième siècle, 2,000 seulement (citoyens et Z70Hr(7eozs) jouissent des droits politiques et composent le peuple souverain.
Mais alors le Contrat social va être pour la grande majorité (comme à Genève), une parfaite duperie, puisque c'est en pure perte que cette majorité « aliène tous ses droits à la communauté. M Elle donne tout et ne reçoit rien en échange ; et comment Rousseau peut-il dire alors, pour justifier les clauses de son Contrat : « on gagne l'équivalent de ce qu'on perd? » Oui, à ce jeu un peu singulier imaginé par Rousseau et qu'on peut appeler sans trop d'irrévérence « à qui perd gagne », les citoyens, mais les citoyens seuls, perdent, en entrant dans la cité, leurs droits naturels, pour y gagner des droits «équivalents», car ils « participent à l'autorité souveraine» ; mais tous les autres, les non-citoyens, ne « participent » qu'à leur ruine.
Rousseau, c'est par trop clair, n'a pu vouloir cette absurdité. Mais alors pourquoi, mêlant sans cesse ses emprunts à la Constitution de Genève et sa théorie personnelle de l'État, nous a-t-il, si j'ose ainsi dire, dès le début de son livre, lancés sur une fausse piste avec ses réflexions sur le mot citoyen : et, au moment où il va définir les droits du citoyen, pourquoi nous a-t-il orientés vers un État où les citoyens sont bel et bien des privilégiés? Mais enfin, s'il n'est pas citoyen comme on l'est à Genève, que va être pour nous le citoyen du Contrat social? « On ne saura jamais, a-t-on dit, à ne pas avoir un doute, ce que Rousseau entend exactement par le mot citoyen jamais Rousseau n'a dit : « par citoyens, j'entends tout le monde » ; ou, « par citoyen j'entends l'homme investi du droit de cité». Deux textes se rapprochent de cette question (la note que j'ai citée tantôt du Contrat social et la dédicace du Discours sur Vinégalité) ; mais ils ne sont décisifs ni l'un ni l'autre et l'un (le second), invite à conclure en un sens contraire, de sorte que l'hésitation subsiste (1). » — Oui bien, s'il n'y avait pas dans le
(1) E. Faguet : Rousseau penseur, 283.
Contrat les textes que voici et qui me paraissent, sauf erreur, décisifs : « Si, lors du pacte social, il s'y trouve des opposants, leur opposition n'invalide pas le Contrat, elle empêche seulement qu'ils n'y soient compris ; ce sont des étrangers parmi les citoyens. Quand l'État est institué, le consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c'est se soumettre à la souveraineté » (IV, 2). Sans doute Rousseau dit « se soumettre », et il n'ajoute pas « participer » à la souveraineté; mais l'un emporte l'autre ; car, non seulement daiis sa pensée, mais dans ses textes mêmes, l'un ne va pas sans l'autre : « se soumettre » au souverain, c'est, d'après sa définition (I, 6), être sujet. Or, on acquiert la qualité de sujet en même temps qu'on prend celle de citoyen et par le même acte volontaire, qui est justement ce « consentement » au Contrat dont il s'agit dans le passage cité. Rousseau dit, quand il est question de fonder le pacte social : (( à l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple et s'appellent en particulier citoyens, comme participants à l'autorité souveraine et sujets, comme soumis aux lois de l'Etat. » Si les simples habitants sont sujets, ils sont aussi par définition même citoyens ; et voici enfin un texte qui me paraît plus précis encore : « ces mots de sujet et de souverain sont des corrélations identiques, dont l'idée se réunit sous le seul mot de citoyen. » (III, 13). Ainsi Rousseau, et je ne veux pas dire ici : tout Rousseau, mais seulement le théoricien du Contrat social est démocrate au sens moderne du mot, puisque, d'une part, il donne la souveraineté au peuple, et que le peuple, pour lui, c'est l'ensemble des habitants d'un pays.
Comment donc a-t-il pu se dire « aristocrate » ? C'est (qu'on se rappelle sa distinction entre l'État et le gouvernement) parce qu'il ne parlait, en se disant aristocrate, que du gouvernement : « dans le Contrai social, je n'ai jamais approuvé le gouvernement démocratique » (à d'Ivernois, 31 janvier 1767). Ce qu'il y approuve, en effet, c'est, des trois sortes d'aristocraties (naturelle, élective et héréditaire), la seconde, l'aristocratie élective qui est « le gouvernement le meilleur » (III, 5) — et pourquoi cela ? parce que c'est le gouvernement de Genève, et, parce que
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le Contrat social est un livre genevois. Il ne l'est pas entièrement, et j'y reviendrai tout à T'ieure ; mais il est genevois, et par son inspiration première, et dans certaines parties essentielles de l'organisation de l'État, telle que la formule Rousseau. On ne parle d'ordinaire que d'une façon générale et, ce me semble, assez vague, de cet apport genevois au Contrat social. Je voudrais préciser un peu, par quelques exemples, ce que j'appellerais volontiers, cliez l'auteur du Contrat, l'obsession de Genève. On verra que ce qui nous apparaît tout d'abord, dans tel passage du Contrat, comme une idée chimérique, ou encore comme une conséquence purement logique du système, est au contraire le plus souvent le souvenir précis de telle institution genevoise particulière ou de telle revendication des bourgeois de Genève contre l'aristocratie ; et, dès lors, le passage prend vie, car nous passons de la métaphysique à l'histoire et nous pouvons, à ce qui nous paraissait une chimère ou une impossibilité, appliquer ce mot de Rousseau qui concerne justement le peuple assemblé : « de l'existant au possible la conséquence me paraît bonne » (III, 12).
Rousseau, du reste, loin de dissimuler ce qu'il emprunte à Genève, s'en fait gloire : d'abord au début de son Contrat où, tout fier d'être « né citoyen d'un État libre », il se dit « heureux, toutes les fois qu'il médite sur les gouvernements, de trouver, dans ses recherches, de nouvelles raisons d'aimer son pays » ; ensuite et surtout dans ses Lettres de la Montagne (l, 6), où il termine le résumé qu'il vient de faire du Contrat sockil par cette déclaration expresse: « que pensiez-vous. Monsieur, en lisant cette analyse courte et fidèle de mon livre ? vous disiez en vous-même; « voilà l'histoire du gouvernement de Genève ». C'est ce qu'ont dit à la lecture du même ouvrage (le Contrat) tous ceux qui connaissent votre Constitution J'ai pris votre Constitution, que je trouvais belle, pour modèle des institutions politiques. » Il la trouve belle, parce qu'il l'embellit ; et, notons-le, il l'embellit parfois naïvement, inconsciemment (comme il a fait dans la Dédicace du second Discours et dans la Lettre à d'Alembert), parce qu'il voit de loin Genève et le gouvernement
JEAN-JACQtJES^ROUSSEAU
genevois, et aussi parce que la Genève à laquelle il songe, c'est la Genève de son enfance, c'est-à-dire, la Genève des temps passés, les mœurs et l'esprit public s'étant complètement transformés dans la cité calviniste au cours du dix-huitième siècle. Mais il lui arrive aussi d'embellir sciemment le gouvernement et les pratiques gouvernementales de Genève : c'est qu'il veut par là montrer à ses concitoyens combien leur gouvernement s'éloigne de l'idéal qu'il trace ; et alors son panégyrique n'est qu'une satire déguisée : c'est pourquoi, à l'éloge de la Conslitution de Genève que j'ai cité plus haut et qui termine son résume du Contrat dans les Lettres de la Montagne, il a ajouté ces mots ; « cette Constitution, toute bonne qu'elle est, n'est pas sans défaut ; on pouvait prévoir les altérations qu'elle a souffertes, la garantir du danger qu'elle court aujourd'hui. J'ai prévu ce danger (dans le Contrat) , je l'ai fait entendre, j'indiquais des préservatifs » : ainsi, dans ses chapitres du Contrat, sur o l'abus du gouvernement et sa pente à dégénérer », el sur « les moyens de prévenir les usurpations du gouvernement ». Le gouvernement (( abuse », par exemple, quand il « usurpe » le pouvoir souverain ; et un des « moyens » de prévenir ses usurpations, c'est d'exiger (entendez : du gouvernement de Genève) « des assemblées (du peuple) fixes et périodiques, que rien ne puisse abolir ni proroger, tellement qu'au jour marqué le peuple soit légitimement convoqué par la loi » (III, 13). Mais ces assemblées du peuple, qui sont « l'égide du corps politique, ont été, de tout temps, riiorreur des chefs. » Je le crois bien ; dès que le peuple s'assemble, dit expressément l'auteur du Contrat, « toute juridiction du gouvernement cesse et la puissance exécutive est suspendue. » (III, 13) Quoi donc ! pendant tout le temps que le peuple délibère, il n'y a plus de gouvernement ! voilà une théorie singulière et singulièrement dangereuse pour la sécurité publique.
Comment dont est-elle venue à l'esprit de Rousseau, puisque, dit avec raison un commentateur du Contrat, «elle n'est pas exigée par son système ? » Et ne sachant à quoi la rattacher, le commentateur ajoute « qu'elle fait songer à l'institution
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monarchique des lits de justice (1). » Peut-être ; mais Rousseau, lui, a songé à toute autre cliose : il a songé à ces défenseurs des droits de la bourgeoisie genevoise qui depuis longtemps soutenaient « qu'aussitôt que le peuple est assemblé, toutes les lois sont suspendues » ; et même que « le souverain dissout entièrement le gouvernement chaque fois qu'il doit le compléter par voie d'élection. » L'un d'eux, Micheli du Crest(2) va jusqu'à affirmer que le souverain peut, en toute occasion, supprimer les lois. — Oui, reprendra Rousseau, même les lois fondamentales : « en tout état de cause, dit-il, un peuple est toujours maître de changer ses lois, même les meilleures. » (II, 12). Ce n'était pas là l'opinion de l'aristocratie qui détenait le gouvernement à Genève, mais c'était bien la prétention séculaire du parti bourgeois, dont était Rousseau ; de sorte qu'en proclamant, comme il l'a fait si hautement dans le Co/î/raf, l'omnipotence du peuple souverain, qui fait et défait les lois, il a, dit excellemment un auteur suisse, «incarné un des instincts les plus profonds de l'âme genevoise (3). »
Aussi bien, si la souveraineté populaire est l'âme du Contrat social, c'est parce que la souverainelé du Conseil général, composé de tous les citoyens et bourgeois, était le fondement même de la Constitution genevoise, telle qu'elle avait été, non pas créée, mais définitivement arrêtée par l'Acte de Médiation de 1738; de sorte qu'on a parfaitement résumé ces rapports étroits du Contrat avec la république de Genève quand on a dit avec
(1) Beaulavon : Du Contrat social, 1903, 258, De même Esmein : « c'était appliquer à la souveraineté populaire le même principe par lequel, en l'appliquant à la som eraineté royale, on expliquait, dans l'ancien droit français, les effets du lit de justice. » Eléments de Droit constitutionnel français et comparé, 1903, p. 191.
(2j Micheli du Grest et Lenieps, ami de Rousseau, avaient formé, contre l'ordre établi à Genève par le règlement de Médiation de 1738, tout un plan de réformes démocratiques et ce plan a été exposé dans l'ouvrage de Micheli : « Supplication à L. L. E. E. de Zurich et de Berne », Bâie, 1745. Jacob Vernet, dans sa judicieuse « Lettre d'un cito5'en » dit (et M. E. Ritter lui donne raison): « ça été un grand malheur pour nous que M. Rousseau, trop ami du sieur Lenieps à Paris, ait adopté toutes ses idées ; son Contrat social n'est qu'une théorie générale pour servir de base à ce S3^stème. ;)
(3) Vallette : Rousseau genevois, 185.
une grande précision : « le Contrat social esquisse un système politique idéal de l'Etat basé sur la constitution genevoise élargie et développée dans le sens des revendications théoriques de la bourgeoisie. »
Et c'est bien pour cela que Genève, et Genève seule, a brûlé le Contrat social. Tandis qu'à Paris le Parlement s'était borné à condamner VEmile, à Genève le procureur général Tronchin, en ses conclusions devant le Petit Conseil, relève vertement, dans le Contrat social, les passages précisément que j'ai cités, et qui ont etïrayé l'aristocratie : « Ces assemblées périodiques, expressément proscrites par nos lois, et qui rendraient la liberté plus accablante que la servitude même, ne peuvent en être regardées que comme le délire « ; et il s'indigne encore contre cette dangereuse tendance de l'auteur du Contrat à prendre les magistrats (( pour des instruments que les peuples peuvent toujours changer ou briser à leur gré. » Je raconterai plus loin en détail la condamnation de Rousseau par le Petit Conseil ; j'ai voulu seulement indiquer ici pourquoi le sort du Contrat social n'avait pas été le même à Genève qu'à Paris : on n'avait pas, à Paris, les mêmes raisons qu'à Genève, de s'en inquiéter. On se borna à en défendre l'entrée dans le royaume et nous voyons qu'au mois de juillet 1762, Grimm ne l'a pas encore lu ; or, il était imprimé depuis le mois d'avril.
Est-ce donc que Rousseau, comme on le dit souvent, n'avait vraiment écrit son livre que pour Genève et pour les petits États comme Genève ? Là-dessus écoutons-le lui-même : (( Les grandes nations, dit-il expressément dans son Troisième Dialogue, ont pris pour elles ce qui n'avait pour objet que les petites républiques. » Soit; mais alors pourquoi se flatte-t-il, dans une lettre à Rey du 7 novembre 1761, d'avoir rédigé un code « pour tous les temps ? » Comment accorder ces deux ambitions contraires ? peut-être par ce petit mot conciliateur qu'il a adroitement glissé dans ses Confessions, et que je souligne : « Je voyais que tout cela me menait à de grandes vérités utiles au bonheur du genre humain, mais surtout à celui de ma patrie. » (Conf. II, 9). Pourquoi donc n'a-t-il pas distin-
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gué, dans son livre, ce qui convient au genre humain de ce qui ne convient qu'à sa patrie ? Dans le Contraty comme dans VEmile, on ne voit pas toujours, parce qu'il ne l'a pas dit nettement, et peut-être parce qu'il ne l'a pas toujours vu clairement lui-même, le but précis qu'il poursuit, et il a ouvert ainsi la porte aux plus graves malentendus et aux plus fâcheuses interprétations. En 1795, V Almanach des gens de bien publia un Dialogue des morts entre Rousseau et Malesherbes. Dans ce Dialogue, Rousseau sans doute a raison de dire des Terroristes : « Ils ne m'ont pas compris. » Mais Malesherbes n'a pas tort non plus de lui répliquer : « S'ils ne vous ont pas compris, à qui la faute ? que ne vous faisiez-vous comprendre ? »
Quel fut, à son apparition, le succès du Contrat social ?on ne s'empressa guère de le lire ; ce qui put chagriner, mais non pas surprendre Rousseau, qui reconnaissait lui-même, au moment où l'ouvrage était sur le point de paraître, qu'il ne l'avait écrit « que pour les savants » ; et il ajoutait : a la matière est ingrate et propre à peu de lecteurs. » (à Rey, 4 avril 1762). Il écrivait encore, quand l'ouvrage avait paru : « Jusqu'ici il n'est pas plus question de cet ouvrage que s'il n'existait pas. Je vous avoue que je suis pour vous (Rey, l'imprimeur) dans de grandes alarmes sur le succès ; ce n'est pas ici un roman que tout le monde puisse lire et je tremble que vous n'ayez que trop hasardé d'en faire deux éditions » (à Rey, 23 avril 1762).
C'est une erreur, et assez répandue (1), de croire que le Contrat social fut très lu au dix-huitième siècle et qu'il exerça une grande influence. Je constate qu'on ne s'est guère appliqué à le réfuter,
(1) Ainsi : « la célébrité de Rousseau et son œuvre entière , la passion ardente et contenue qu'on sent en maint passage du Contrat assurèrent à ce petit traité du droit politique non seulement la plus grande vogue immédiate, mais l'influence la plus générale et la plus persistante jusqu'à la fin du dixhuitième siècle » (Beaulavon, du Contrat social , 71). De même ; « Le Contrat social ne fut qu'une protestation contre l'ancien régime, où il y a plus de rancune encore que de rêve. Comme tel, on comprend Veffet qu'il dut produire dès son apparition, quatorze ans après ÏEsprit des Lois » (Beudant : Le droit individuel et VÉtat, 1891, p. 167). Et encore : « Le Contrat social de Rousseau devait exercer, dès les premières années de son apparition, une influence profonde que le temps n'a pas affaiblie. » (Bry ; L'In/hience du Contrat social de Rousseau). Mémoire lu au Congrès des Sociétés savantes : Bulletin du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1898, p. 23).
comme on fera pour VÉmile ; M^' de Beau mont, dans le fameux portrait de Rousseau qu'il a mis au début de son Mandement, flétrit tous ses ouvrages, depuis le premier Discours jusqu'à VÉmile, mais ignore complètement le Contrat (1).
L'ouvrage est court, mais c'est, qu'on me passe le mot, un vrai casse -tête ; et, de tout temps, le grand public a rendu l'ouvrage plus court encore en ne le lisant point. Il paraît long au lecteur sérieux, car il faut, pour le comprendre (et encore!) le lire très attentivement et le relire ; et c'est en tête de tous les chapitres que Rousseau eût pu écrire la phrase qu'il a mise au début de l'un d'eux : « J'avertis le lecteur que ce chapitre doit être lu posément et que je ne sais pas l'art d'être clair pour qui ne veut pas être attentif. » (III, 1) Mais on a beau faire atlention et sans cesse revenir sur ses pas pour expliquer tel passage par tel autre, on ne parvient pas toujours à préciser ni à accorder entre elles les idées de l'auteur. Par exemple, et pour m'en tenir à quelques idées essentielles, Rousseau est franchement despo tiste, et l'on a eu raison de dire qu'il n'a fait que transférer la souveraineté du prince au peuple (2) et quelle souveraineté ! absolue, inaliénable et infaillible. Et pourtant il affirme très haut l'indépendance du citoyen, et lui dénie le droit de s'aliéner à un maître : « renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme. » Mais alors sauvegardons jalousement cette liberté individuelle en limitant les pouvoirs du Souverain : c'est à quoi il a songé (car toutes les objections qu'on lui peut faire, on peut croire qu'il les a prévues et que, quand il n'y a pas répondu, même par quelque subtilité, c'est qu'il n'y avait pas moyen d'y répondre). Il a donc songé à limiter les pouvoirs exorbitants qu'il donne au Souverain, ce qui est le seul
(1) M. Moniet dit que dans 400 catalogues de bibliothèques datés de 1762 à 1780, il a une seule fois rencontré le Contrat social {Morceaux choisis de Rousseau, avec une Introduction, Didier, p. 54).
(2) On lit, dans un « Mémoire sur les États-Généraux » publié en 1788 : « Le tiers est le peuple ; le peuple est l'État lui-même ; dans le peuple réside la toute-puissance nationale ; par lui tout l'État doit exister. » Ce sont là, dit Sorel {l'Europe et la Révolution franc I, 222), les formules de Bossuet retournées par un disciple de Rousseau ; et l'auteur, d'Antraigues, qui était alors un fougueux démocrate, sera plus tard un fougueux royaliste.
LE CONTRAT SOCIAL
moyen de sauver les droits de l'individu, et il écrit : « tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de saliberlé, c'est seulement la partie de tout cela d«nt l'usage importe à la communauté )) (11,4). Mais, car tout est là, qui fera le départ de ce qui importe et de ce qui n'importe pas à la communauté, c'est-à-dire, de ce qu'il faut laisser au citoyen et de ce qu'il faut donner à l'État? C'est l'Etat lui-même et lui seul : « le Souverain seul est juge de cette importance. » Et nous voilà ramenés et livrés sans défense à l'arbitraire et au despotisme de l'État. Mais que va devenir alors «ce droit/îa/nre/dont les citoyens doivent jouir en qualité d'hommes » et qu'il a si expressément reconnu? (Il, 4). Il espère le sauver par une distinction nouvelle (car il s'escrime, et d'ailleurs il excelle, à distinguer et à subtiliser) : (( tous les services que le citoyen peut rendre à l'État, il les lui doit, dès que l'État les demande ; mais le Souverain, de son côté, ne peut charger ses sujets d'aucune chaîne inutile à la communauté. » Et pourquoi ne le peut-il pas ? « parce qu'il ne peut pas même le vouloir. » Gomment cela? parce que la volonté de l'État étant, comme on sait, la volonté de tous, cette volonté ne peut pas aller contre elle même, c'est-à-dire contre le bonheur de tous et donc « elle est toujours (et comme forcément) droite. » Je connais pourtant un de « ces droits naturels dont les citoyens doivent jouir en qualité d'hommes », qui est, dans le Contrat social, impudemment violé par « la volonté toujours droite de rÉtat » : c'est la liberté religieuse. Rousseau sans doute proclame ce droit en termes parfaits : « chacun peut avoir telles opinions (religieuses) qu'il lui plaît, sans qu'il appartienne au Souverain d'en connaître ; car, comme il n'a point de compétence dans l'autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir ce n'est point son affaire, pourvu qu'ils soient bons citoyens dans celle-ci. » Voilà qui va bien, seulement il faut être avant tout « un bon citoyen » : or, c'est, paraît il, ce que n'est jamais un chrétien, surtout s'il est catholique. Rousseau réédite ici, et prend à son compte, les développements connus de Bayle sur cette question : une société de vrais chrétiens est-elle possible ? et, après avoir affirmé que le christianisme ne prêche que
servitude et dépendance, il conclut qu'on ne peut pas même parler « d'une république chrétienne, parce que chacun de ces deux mots^exclut l'autre » ; et, au nom de la volonté générale, « qui ne peut errer», il nous impose, comme on sait, sa religion civile.
C'est, je l'ai dit, parce qu'il avait les yeux fixés sur les cités antiques, qui, a-t-il dit lui-même, « ne distinguaient point leurs dieux de leurs lois », que Rousseau a sacrifié la liberté religieuse à l'unité de l'Etat. C'est, de même, parce qu'il comprenait la liberté comme la comprenait l'antiquité (la participation de tous à l'État), qu'à la liberté politique et, pour ainsi dire, collective des anciens, il a trop sacrifié les droits modernes de l'individu (1). Sans nul doute, la liberté politique est la garantie des droits individuels ; mais c'est mal la garantir elle-même que de briser, comme fait Rousseau, les énergies individuelles et de les dissoudre dans une collectivité où elles ne se retrouveront plus qu'à l'état d'atomes, tous parfaitement égaux et parfaitement inertes ; car la vie, même en politique, c'est la différence et c'est l'inégalité : mais Rousseau avait le culte, et j'ai presque envie de dire qu'il avait la folie de l'égalité. Cet homme, si inégal aux autres hommes, en grande partie parce qu'il leur était supérieur, avait, et c'est peut-être là le plus surprenant de ses paradoxes, la manie de vouloir que tous les hommes fussent égaux et en . toutes choses : égaux en droits, ce qui n'est que juste ; égaux, ou, du moins, aussi peu inégaux que possible en richesse, ce qui, sauf les restrictions nécessaires, peut encore se défendre, l'égalité des droits étant un vain mot si l'on n'a pas les moyens de défendre ses droits. Mais que ferons-nous de l'inégalité des talents? il la faut proscrire, comme antisociale au premier chef ; si Rousseau,
(1) (( C'est une erreur singulière entre toutes les erreurs humaines (et Rousseau partageait cette erreur et l'a propagée), que d'avoir cru que dans les cités anciennes l'homme jouissait de la liberté. Il n'en avait pas même l'idée. Il ne croyait pas qu'il pût exister de droit vis-à-vis de la cité et de ses dieux (c'est la doctrine même de Rousseau), Le gouvernement s'appela tour à tour monarchie, aristocratie, démocratie ; mais aucune de ces révolutions ne donna aux hommes la vraie liberté, la liberté individuelle. Avoir des droits politiques, voter, nommer des magistrats, pouvoir être archonte, voilà ce qu'on appelait la liberté ; mais l'homme n'en était pas moins asservi à l'Etat » (comme chez Rousseau). (Fustel de Goulanges : La Cité antique, 1. III, ch. XVIII).
LE CONTRAT SOCIAL
on le sait, condamne les arts et les lettres, c'est parce qu'ils naissent « d'une mauvaise source » qu'ils ne font que « grossir », et cette source justement c'est « le désir de se distinguer des autres ». Reste l'inégalité suprême, l'inégalité morale, qui met une distance infinie entre un homme et un autre. Ici le moraliste qu'est Rousseau (et aussi l'homme sensé), hésite et se trouble, mais le logicien le pousse et l'égalitaire conséquent semble l'emporter, car il écrit cette phrase, qu'il n'y a pas lieu sans doute de prendre tout à fait au sérieux, qu'il faut citer pourtant, parce qu'elle montre combien profondément était enracinée en lui cette passion de l'égalité et à quels excès elle pouvait l'entraîner : « dans un État bien constitué, tous les citoyens sont si bien égaux, que nul ne peut être préféré aux autres comme le plus savant, ni même comme le plus habile, mais tout au plus comme le meilleur : encore cette dernière distinction est- elle souvent dangereuse, car elle fait des fourbes et des hypocrites. » (Préface de Narcisse). Ainsi, suivant cette doctrine, dans un « État bien constitué », comme à Athènes, un rustre n'aurait peut-être pas tout à fait tort de bannir Aristide, car, après tout^ il n'est pas bon que cet Aristide, qu'il n'a d'ailleurs jamais vu, on l'entende partout appeler le juste.
Cette histoire, que Rousseau avait certainement lue dans son Plutarque, nous prouve que l'amour de l'égalité n'est pas toujours (ce qu'il est d'ailleurs souvent dans Rousseau), l'amour de la justice. On sait de quels accents passionnés Rousseau raconte la première injustice dont il fut, dit-il, victime dans son enfance : chez le pasteur Lambercier, son cousin Rernard et lui sont punis durement pour une faute qu'ils n'ont pas commise et, la nuit, dans leur lit, se dressant sur leur séant, ils se mettent à crier de toutes leurs forces : carnifex! ce fut chez Rousseau le premier éveil de sa passion pour la justice. Plus tard, dans le Contrat, il fait dater l'avènement de la justice, dans le cœur de l'homme, de la naissance de la société, et c'est au nom de la justice sociale qu'il proclame l'égalité de tous les citoyens. Pourtant, à y regarder de près, de très près si l'on veut, n'y a-t-t-il pas chez lui, dans ce besoin effréné d'égalité,
autre chose que l'amour de la justice? Il y a, si j'ose m'exprimer ainsi, le cousin Bernard; je veux dire qu'au « souvenir profond de sa première injustice », s'est ajouté le souvenir de la première inégalité dont il ait souffert : au sortir de chez M. Lambercier, les deux cousins, qui jusque-là avaient été « inséparables, car l'amitié remplissait leur cœur », se virent de plus en plus rarement, et Rousseau a pris soin de nous dire pourquoi : « je suis persuadé que sa mère contribua beaucoup à ce changement. Il était, lui, un garçon du haut ; moi, chétif apprenti, je n'étais plus qu'un enfant de Saint-Gervais (quartier populaire à Genève). Il n'y avait plus entre nous d'égalité, malgré la naissance; c'était déroger que de me fréquenter » (Conf. I, 1). Qui ne sait quelle peine peuvent causer à des enfants, et à des enfants impressionnables comme Jean-Jacques, certaines humiliations inattendues? voilà, en tous cas, comment fut révélée pour la première fois à Rousseau, par la rupture d'une très tendre amitié, la dure « inégalité des conditions. » Plus tard, quand il écrira, contre celte « inégalité », son second Discours» et, plus tard encore, quand il avouera à Malesherbes, ce que client d'ailleurs toutes ses œuvres : « j'ai une violente aversion pour les états qui dominent les autres, je hais les grands )), on ne se trompera guère en faisant dater de sa première enfance cette « aversion si violente » ; toujours nous retrouverons le Genevois du bas, du quartier Saint-Gervais, qui ne pourra s'empêcher de jeter, partout où il passe et séjourne, vers les gens du haut, un regard (« de haine » — et d'envie. Car, pourquoi ne pas le dire crûment, c'est bien l'envie qui est au fond de tout amour exagéré de l'égalité, et c'est aussi l'envie qui est, comme ^nsait, le vice secret des démocraties égalitaires. Pourquoi, par exemple, dans la démocratique Athènes, cet Aristide, dont j'ai évoqué tout à l'heure le souvenir, fut-il exilé? ce Le peuple, nous dit Plutarque, souffrait impatiemment ceux dont la réputation et la gloire dépassaient la commune mesure. Les habitants de l'Altique se rassemblèrent de toutes parts dans la ville et ils condamnèrent Aristide à l'ostracisme, cachant, sous une crainte affectée de la tyrannie^ Venvie qu'ils portaient à sa gloire. »
LE CONTRAT SOCIAL
Celui que tourmente la passion de l'égalité, c'est naturellement les gens du haut qu'il regarde et dont il veut être l'égal ; et il risque fort d'oublier, dans ses rêves égalitaires, ceux qui sont plus bas que lui : c'est ce qui est précisément arrivé à Rousseau dans son Contrat social. On trouve dans ce petit livre bien des choses — surtout quand on les y cherche ; mais il y a une chose qu'on a le droit d'y chercher, et qu'on n'y trouve pas. Voilà un livre écrit pour fonder l'égalité des droits politiques parmi les hommes, un livre dans lequel l'auteur a cherché à donner à ses concitoyens « des notions plus justes de la liberté » (Conf. II, 9), ce qu'il a vu dans un voyage à Genève (1754) ne l'ayant pas satisfait ; comment donc se fait-il que, lorsqu'il parle de ces 18.000 Genevois (sur 20.000) qui n'ont aucun droit politique, il ne réclame pas en leur faveur ce dont il jouit luimême (avec 2.000 privilégiés) : le droit d'être citoyen et de se dire, comme il le fait avec tant de fierté au début de son livre, « membre du Souverain ? » Il trouve tout simple qu'à Venise la noblesse seule ait des droits politiques et que la bourgeoisie de Genève (dont il est), représente le patriciat vénitien. Or, les natifs (descendants, à Genève, d'étrangers admis au droit d'habitation) « n'ont même pas tous les avantages de l'égalité civile ; ils ne sont que tolérés » par les citoyens et les bourgeois de Genève ; ce qui faisait dire à Voltaire qu'ils ressemblaient « à ces poissons volants qui, hors de l'eau, sont mangés par les oiseaux de proie et, dans l'eau, sont dévorés par les gros poissons (1). »
Les préjugés de classe ont fait taire cette fois chez Rousseau les sentiments de justice — et d'humanité : je ne puis retenir ce dernier mot, quand je songe à la Dédicace grandiloquente du second Discours à la République de Genève, dédicace où Rousseau trouve la constitution de son pays « excellente et dictée par la plus sublime raiso«n » (les Natifs ne la trouvaient pas si sublime), et où, faisant l'éloge des magistrats de Genève, il « les trouve autant au-dessus des autres magistrats qu'un peuple libre, et surtout celui qu'ils ont l'heur de conduire, est, par ses
(1) Voir Henri P'azy : Les Constitutions de la République de Genève, 18^)0, p. 142.
lumières et sa raison, au-dessus de la populace des autres États." Populace I Voilà donc comment l'orgueilleux (( citoyen de Genève» désigne le bon peuple de France dont il est l'hôte! Mais alors il nous reste une dernière question, et non la moins intéressante, à résoudre ; c'est celle-ci : Rousseau a-t-il vraiment aimé le peuple, a-t-il été démocrate par le cœur ?
J'ai dit tantôt que l'auteur du Contrat social était démocrate, mais non pas tout Rousseau : c'est qu'il faut bien distinguer les exigences logiques du Contrat des sentiments personnels de Rousseau. Logiquement, je l'ai montré, il est obligé, dans le Contrat, de donner à tous, avec les charges, les bénéfices du pacte social ; et son État, s'il est équitable, ne peut être que démocratique. Mais si le théoricien du Contrat est démocrate, tout au contraire Vhomme qu'est Rousseau est aristocrate, ou, d'un terme qui me paraît plus exact et que j'expliquerai, il est foncièrement bourgeois ; et il y a là comme une nouvelle et dernière opposition entre l'auteur du Contrat et l'homme qui s'est mis tout entier dans ses autres œuvres. Dans son beau chapitre sur Rousseau (1), M. Lanson écrit : « il n'y a, quoi qu'on dise, rien de sophistique à faire sortir le socialisme de l'individualisme et il n'y a aucune contradiction entre le Contrat social et le tempérament de Rousseau. Au contraire, théoriquement et logiquement, l'enchaînement est réel et nécessaire. La dissolution des groupes naturels ou artificiels qui, contenant l'individu et se contenant les uns les autres sont enfin contenus dans l'État, est le triomphe de l'individualisme, et, du même coup, replaçant l'individu dans la situation hypothétique d'où sort le Contrat social, ne lui laisse d'autre ressource que le despotisme de tous sur chacun, le socialisme d'État (2)? » C'est parfaitement vrai, mais à une condition : c'est qu'on reste à l'intérieur du Contrat social ; il n'y a aucune contradiction, mais, au contraire, filia-
(1) Histoire de la littérature française, 1895, p. 776.
(2) Brunetière, au contraire de M. Lanson, estime, en une phrase sibylline, que « le socialisme de Rousseau n'est que le moyen de son individualisme. » {Manuel de littérature, 336). Singulier moyen de faire triompher l'individualisme que de sacrifier l'individu à l'omnipotence de l'État et son originalité à la chimère de l'égalité universelle !
LE CONTRAT SOCIAL
tion logique, entre Vindividu du Contrat et l'omnipotence de l'État ; car l'individu, dans le Contrat, n'appartient plus à aucun groupe et reste seul, dépouillé de tous ses droits, en face de l'État tout puissant. Mais il y a bel et bien contradiction entre l'individu du Contrat et Vindividu quêtait Rousseau, et n'est-ce pas d'ailleurs ce dont convient M. Lanson quand il ajoute plus bas: « l'inconséquence, c'est de pousser l'individualisme en deux sens aussi diirérents que le sont la Nouvelle-Héloïse et le Contrat. f> Or, l'individualisme de la. Nouvelle - Héloïse , c'est précisément l'individualisme et « le tempérament » même de Rousseau; et ce tempérament était, comme je suis en train de le démontrer, le tempérament d'un bourgeois, et d'un bourgeois de Genève, très fier de son titre et très attaché à ses prérogatives; et celles-ci, étant des privilèges, font de lui une manière d*aristocrate. Ce qui a contribué à le faire prendre pour un « plébéien » (et Brunetière s'est toujours obstiné à l'appeler ainsi), c'est qu'il était fils d'horloger; mais entendez-le expliquer lui-même ce qu'était la profession de son père :« il y a une grande différence entre nos artisans et ceux des autres pays ; un horloger de Genève est un homme à présenter partout; un liorloger de Paris n'est bon qu'à parler de montres. » Sans doute, un horloger de Genève, et notamment le père de Rousseau, a de la lecture; mais enfin quel est son rang dans la société? Rousseau encore va nous le dire : « Partout le riche est toujours le premier corrompu, le peuple suit, V état médiocre (et il veut dire: le moyen élat, la bourgeoisie) est atteint le dernier. Or, chez nous, l'état médiocre est l'horlogerie » ( Tronchin, 27 novembre 1758) (1).
(1) On voit que, dans ce passage, Rousseau distingue nettement le peuple de la bourgeoisie, dont il est. On dit : « derrière lui, dans son ascendance, il ne peut montrer que des horlogers, un maître à danser, un tanneur, un petit libraire, un marchand de vin. » Et on en conclut que « dans cette Genève républicaine, où l'orgueil de la naissance n'est pas inconnu, il n'est qu'un plébéien. » (M. Masson, Rousseau expliqué par Jean-Jacques : Revue des Cours et Conférences, 28 mai 1908 . Je rappellerai donc que : « Rousseau est un enfant des classes moyennes de la société genevoise ; il appartient par toute
son ascendance à de très bonnes et anciennes familles et même sa famille
avait quelques attaches avec la société aristocratique... Son père, Isaac Rousseau, avait eu, de sa mère, 1500 florins et sa mère, Suzanne Bernard, était à la tête de IG.OOO florins de Genève, ce qui, en ce temps-là, dans une
Ce titre de bourgeois de Genève, Rousseau l'a, en 1754, lors de son séjour dans sa cilé natale, reconquis ou plutôt racheté ; et il peut dire, comme l'autre, « qu'il en a reçu quittance », car il l'a payé dix-huit florins, c'est là sa « taxe des gardes » ; moyennant quoi, il a eu le droit d'assister au Conseil général extraordinaire du 21 juillet qni a reçu le serment du syndic Pierre Mussard, lequel est même un peu son parent. Durant ce séjour à Genève qui a duré quatre mois, il a renoué, nous le savons, de vieilles amitiés ; déjà célèbre, il s'est vu fêté et, comme il dit lui-même, « caressé » partout ; dans ce milieu bourgeois, qui est le sien, parmi toutes les sympathies qui allaient à lui et dont il a été si ému et si flatté, il a senti renaître en lui ses souvenirs et se raviver ses sentiments genevois » ; bref, il est rentré à Paris plus « citoyen de Genève » que jamais ; et cela est fort important, car il n'a encore écrit aucune de ses grandes œuvres : dans toutes, on retrouvera quelque chose, je ne dis pas seulement du Genevois, mais du bourgeois genevois. S'il oublie, par exemple, dans le Contrat social, de réclamer, comme l'exigeait l'esprit démocratique du livre, des droits politiques pour les 18.000 Genevois (les natifs), qui en sont privés, c'est parce qu'il ne tient nullement à se dépouiller de ses privilèges en faveur de cette « populace » ou, comme il dira encore, de ces gens qui à
ville économe et de mœurs simples, était un joli denier. » (Eug. Ritter : La famille et la jeunesse de J.-J. Rousseau, chap. VII). Il ne faut pas oublier enfin que l'horlogerie «constituait à Genève une véritable aristocratie ouvrière que restreignait le nombre limité aussi bien que la qualité de ses membres... Les natifs, par exemple, ne sont admis à l'apprentissage que par tolérance et moyennant une autorisation. Le maître horloger est à la fois un ouvrier et un petit patron.. L'horloger genevois n'est pas un ouvrier ordinaire et il a pleinement conscience de cette supériorité. Il est fier de sa profession, de son milieu, de sa situation dans l'État . . Presque rien de ce qui se passait, se discutait et se préparait à Genève dans l'État, dans l'Église et dans l'Académie elle-même, ne restait sans écho, sans contre-coup et sans critique dans l'atelier aristocratique et discuteur d'un horloger genevois tel qu'Isaac Rousseau. » (Vallette : J.-J. Rousseau genevois, chap. I.). Sans doute « les égarements de jeunesse ont fait marcher Rousseau dans la boue.,, et il s'est laissé déchoir (ce que je n'ai garde d'oublier), mais il était né bourgeois. » (E. Ritter, i&zrf,, 169). Et il s'en félicitait : « Les gueux sont malheureux parce qu'ils sont toujours gueux ; les rois sont malheureux parce qu'ils sont toujours rois. Les états moyens, dont on sort plus aisément, offrent des plaisirs au-dessus et âu- dessous de soi. » {Nouv. Hél., V, 7, note).
LE CONTRAT SOCIAL
Genève composent « le peuple le plus abject » ; tandis que cette bourgeoisie, dont il fait partie, « elle est la plus saine partie de la république » (Lettres de la Montagne, II, 9). Et pourquoi cela ? parce que les bourgeois sont indépendants, étant à peu près égaux en fortune ; ils ne sont pas, comme la populace, « assez bas pour n'avoir rien à perdre ». et c'est eux aussi qui font face au pouvoir pour le maintien des lois.
Si Rousseau méprise ainsi le bas peuple de Genève — et d'ailleurs, — c'est parce qu'il est convaincu que, lorsqu'il éclate dans un État de ces « troubles internes », dont il a si profondément horreur, c'est que les puissants et les riches s'appuient toujours, pour usurper le pouvoir et violer les lois, (( sur la populace abrutie et slupide » ; et même, en tout temps, comme en tout paj^s, tout le mal vient de ce qu'il y a des gens qui ont trop et d'autres qui n'ont pas assez, et que ceux-ci sont toujours prêts à se vendre à ceux-là. Est-ce, dit-il dans cette même Lettre de la Montagne, « dans ces deux extrêmes qu'on doit chercher l'amour de la justice et des lois? c'est par eux toujours que l'État dégénère : le riche tient la loi dans sa bourse et le pauvre aime mieux du pain que la liberté. » Pour aimer donc et défendre la liberté, et aussi, car c'est une même chose pour le citoyen de Genève, pour aimer et défendre la patrie, il ne faut pas être de ceux «qui sont assez bas pour n'avoir rien à perdre » ; mais il est bon, et cela même faisait partie du serment qu'avait prêté jadis Didier Rousseau, le fondateur de la famille, quand il avait été reçu bourgeois de Genève, d'avoir « maison, prés et vignes selon ses facultés dans le territoire de la République (1) » ; le vrai citoyen doit avoir son champ et le sol de la patrie en même temps à défendre ; et alors vienne l'envahisseur, c'est le propriétaire à la fois et le patriote qui se dressera devant lui : barbarns lias segetes ! Le meilleur mobile d'un gouvernement, a t-il dit, non sans éloquence, c'est l'amour de la patrie et « cet amour se cultive avec les champs (2);;.
(1) E. Ritter : La famille et la jeiii.csse de Rousseau, 24.
(2) Projet de constitution pour la Corse, 112. On peut dire qu'en général au xviii" siècle patriote et propriétaire sont à peu près synonymes. Après
Telle est la conception que Rousseau se faisait du citoyen d'un pays libre ; et cette conception, il me semble qu'il ne pouvait pas ne pas l'avoir : partout dans ses œuvres, ce qu'il prêche, c'est le retour à la terre et la vie aux champs ; car « la condition naturelle à l'homme est de cultiver la terre et de vivre de ses fruits. » (N. HéL, V, 2). Ce qui fait, dit-il, la force et la richesse et la moralité d'un pays, c'est l'agriculture et toutes les qualités, physiques et morales, de l'agriculteur; la vraie vie, et la plus utile à l'État, c'est celle qu'on mène à la campagne, quand « on est son propre fermier » (2""* Préface de la Noiiv. Hél.) Voyez-le donner sa Constitution à la Corse : il y aura trois classes (encore un souvenir du bourgeois de Genève, jaloux de maintenir les rangs) : les citoyens, puis les patriotes et, au bas de l'échelle, les aspirants. Ne seront patriotes que ceux <( qui auront quelque fonds en propre indépendamment de ceux de leur femme » ; et, pour être citoyen, il faudra avoir à la fois « une habitation à soi et un fonds de terre. » Surtout pas de grands biens : la fortune et le luxe corrompent à la fois le riche et le pauvre et, ce qui ne manque pas de justesse, les font « dépendants les uns des autres ». N'ayez parmi vous, dira-t-il aux Polonais, « ni millionnaires ni mendiants », ce qui revient à dire : ayez des bourgeois, parce qu'ils seront exempts et « des goûts frivoles que donne l'opulence » et « des vices attachés à la misère » ; cet état moyen est le meilleur pour eux et aussi pour la république, car « ils mettront leurs soins et leur gloire à bien servir la patrie. » (Gouvernement de Pologne, XI).
Et ils seront heureux : « ils trouveront leur bonheur dans
Rousseau, voici ce que dit sUr ce point Voltaire : « Qu'est-ce donc que la patrie ? ne serait-ce pas par hasard un bon champ dont le possesseur, logé commodément dans une maison bien tenue, pourrait dire : Ce champ, cette maison sont à moi ; j'y vis sous la protection des lois qu'aucun tyran ne peut enfreindre. Quand ceux qui possèdent, comme moi, s'assemblent pour leurs intérêts communs, j'ai ma voix dans cette assemblée; je suis une partie de la communauté, une partie de la souveraineté ; voilà ma patrie. » {Dictionnaire philosophique, article patrie). Et voici ce que dit Diderot : « 11 est constant pour tout homme qui pense que celui qui n'a nulle propriété dans l'État, ou qui n'y a qu'une propriété précaire, n'en peut jamais être un bon citoyen. En effet, qu'est-ce ({ui l'attacherait à une glèbe plutôt qu'à une autre?» {Lettre sur le commerce de la librairie. Œuvres, édit. Assézat, t. xviii, p. 29j.
leur devoir. » Rousseau, lui, nous savons ce qui l'eût rendu pleinement heureux : c'est « la petite maison rustique, la maison blanche avec des contre-vents verts, avec une basse-cour, une étable, un potager et un joli verger » ; c'est là, ai-je besoin de le dire, le rêve d'un bourgeois ; et c'est aussi le souvenir, de plus en plus doux et attendrissant avec l'âge, de ses chères Charmettes : une maison très logeable, avec une vigne audessus, un verger au-dessous, et des prés pour l'entretien du bétail. On sait qu'il a mis en tête du livre des Confessions consacré aux Charmettes un vers fameux d'Horace ; mais ce qu'il dit au passé, il aurait pu le dire avec plus de raison encore au futur : hoc erit in voiis. Ce qu'il regrettera toujours, ce que partout il appellera de ses vœux dans sa vie vagabonde et inquiète, c'est le modus agri non ita magnus, c'est f( le petit ménage champêtre » des Charmettes. Ainsi Emile, devenu homme, « ne voudra pour tout bien qu'une métairie ; Sophie et mon champ, et je serai riche » (Emile, Y).
Ce qu'il rêvait pour lui-même, Rousseau souhaitait que l'État le donnât à tous : une modeste aisance, avec quelques lopins de terre ; c'est à-dire de quoi être heureux et vertueux ; car, on n'est l'un et l'autre que si l'on est à l'abri, aussi bien du luxe qui corrompt, que de la misère qui avilit ; et l'État alors est fort et prospère parce que c'est sur les mœurs que l'État repose bien plus que sur les lois.
Rousseau sait par son Plutarque, et aussi par l'histoire de son pays, par exemple, par l'exploit glorieux de l'Escalade, que, contre l'ennemi du dehors, les meilleurs remparts de la cité sont les poitrines de citoyens libres et qui méritent de l'être; et contre les ennemis du dedans, contre les factieux et les traîtres, la meilleure défense de la république, c'est encore des mœurs pures, le désintéressement, la frugalité, la fierté des caractères : c'est ce qu'il dit aux Corses et c'est ce qu'il répète aux Polonais. Mêlant sans cesse, comme l'avaient fait les Anciens, et plus que ne Ta fait aucun Moderne, la morale à la politique, et donnant partout la première comme fondement à la seconde, Rousseau, en maint endroit de ses œuvres, développe et enflamme à la fois
la pensée profonde, mais, comme d'ordinaire, un peu brève et froide, de Montesquieu, que le principe des démocraties est la vertu. Dans son Contrat social, après avoir énuméré les trois sortes de lois fondamentales, celles qui règlent : les rapports du Souverain à l'État, les rapports des citoyens entre eux et les rapports des citoyens aux peines criminelles, Rousseau ajoute avec une éloquente justesse : «A ces trois sortes de lois il s'en joint une quatrième, la plus importante de toutes, qui ne se grave ni sur le marbre ni sur l'airain, mais dans les cœurs des citoyens ; qui fait la véritable constitution de l'État; qui prend tous les jours de nouvelles forces; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou s'éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l'esprit de son institution et substitue insensiblement la force de l'habitude à celle de l'autorité. Je parle de* mœurs, des coutumes, et surtout de l'opinion; parlie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres ; partie dont le grand législateur s'occupe en secret, tandis qu'il paraît se borner à des règlements particuliers, qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les mœurs, plus lentes à naître, forment enfin Vinébranlable clef. » {Contrat social., II, 12).
Mais pour avoir ces citoyens, dévoués de cœur et d'âme à l'État, il faut que l'intérêt de l'État se confonde avec leur intérêt ; il faut, comme je l'ai dit plus haut, qu'ils aient à défendre leurs propres biens en même temps que le sol delà patrie: «la propriété, qui est le vrai fondement delà société civile, est aussi le garant des engagements du citoyen ; car si les biens ne répondaient pas des personnes, rien ne serait si facile que d'éluder les devoirs et de se moquer des lois. » (Economie politique). Faisons donc, puisque cela importe au salut même de l'État, que chaque citoyen soit propriétaire ; mais comment y arriverons-nous? C'est la question, si controversée, du Socialisme de Rousseau.
Quand on discute cette question, on procède généralement ainsi : on commence par citer les plus célèbres passages de Rousseau contre la société, la propriété et l'inégalité des conditions; puis, se demandant quelles conclusions pratiques Rousseau a tirées de ses théories subversives, on montre sans peine que
LE CONTRAT SOCIAL
ses conclusions, timides ou vagues, ne répondent pas du tout à ce que devait faire attendre, ou faire craindre, la témérité de ses prémisses ; et l'on conclut que, hardi seulement dans ses attaques contre la société, mais hésitant et se dérobant même" dès qu'il s'agit, et c'est pourtant l'essentiel, de désigner les moyens de réformer cette société, Rousseau, en définitive, s'il est socialiste, ne peut être qu'un socialiste bien inoffensif (1). C'est, sans vouloir d'ailleurs entrer dans tous les détails ^ la méthode inverse que je suivrai dans cette rapide discussion, parce que, au rebours de ce qui a lieu pour tous les théoriciens du socialisme, ce sont ici les déclamations qui importent, tandis que les conclusions pratiques, les réformes proposées, je ne dirai pas seulement qu'elles ont moins d'importance, mais je dirai qu'elles ne comptent pas, puisque personne ne les lit. Qui donc sait, en effet, ou qui s'inquiète de savoir, à l'exception des érudils, que, voulant donner une constitution à la Corse, Rousseau se préoccupe sagement d'accommoder cette Constitution à leur caractère et à leur pays ; qu'il leur recommande d'aller vivre aux champs, et de payer en denrées plutôt qu'en argent (en argent corrupteur !) leurs dépenses et même leurs impôts ; et que, pour fermer l'île au plus grand des fléaux, à ce que Rousseau exècre et maudit par desssus toutes choses, le luxe, il ne doit y avoir dans Tile aucun carrosse ; les femmes seules et les ecclésiastiques pourront se servir de chaises à deux roues ; mais pour les laïques, ils iront à pied ou à cheval « à moins qu'ils ne soient estropiés. »
Pour ce qui est de la Pologne et de ce qui lui convient le mieux, on doit avant tout agir sur les enfants par une bonne éducation nationale ; sans doute, il faudra affranchir les serfs, mais progressivement et avec mille précautions ; « craindre leurs vices et leur lâcheté » et, donc, attendre, pour affranchir leurs corps, qu'on ait affranchi leurs âmes. Au reste, l'égalité des biens est impossible et l'on tâchera seulement d'en rappro-
(1) Ainsi procèdent, par exemple, André Lichtenberger {Le socialisme an xviiie siècle, 1895) et Rodet {Lè Contrat social et Us idées politiques dé Rousseau, 1909).
cher la classe noble ; mais surtout oii combattra chez les nobles le goût du luxe en donnant tout au mérite et à la vertu. — Quand on a énuméré ces réformes et d'autres aussi modestes, et qu'on a ajouté, ce qui est vrai, que Rousseau, de tempérament très pacifique, redoute par dessus tout les bouleversements et les révolutions, a-t-on le droit de conclure, comme on fait, que Rousseau ne fut en somme, ni un socialiste ni un* révolutionnaire ? On aurait ce droit-là, si Rousseau n'avait pas émis, sur la société et la propriété, des tliéories générales et écrit des déclamations qui sont autrement importantes que ses réformes particulières ; car si ses réformes n'ont intéressé personne, pas même peut-être les Corses et les Polonais, à qui il les avait proposées, en revanche ses déclamations ont été lues de tous et il n'est même pas exagéré de dire qu'elles ont fait le tour du monde et que, grâce à leur entraînante éloquence, elles sont immortelles.
A coup sûr, il serait tout à fait injuste de rendre Rousseau responsable de toutes les folies commises en son nom : un écrivain, en général, ne répond pas de tous ses disciples. Seulement, qu'on ne l'oublie pas, il s'agit ici d'un écrivain politique ; or, si, en choses littéraires, un auteur n'est pas tenu de prévoir les sottises qu'on lui fera dire, en matière politique et sociale, il doit se préoccuper des conséquences, j'entends des conséquences logiques qu'on pourra tirer de ses principes et de ses doctrines, parce qu'ici tout est de conséquence et tout même est à redouter, Catilina étant toujours à nos portes. Qu'un auteur, par exemple, comme Rousseau, je ne dis pas : s'emporte par hasard, mais s'acharne dans toutes ses œuvres à démontrer, et avec quel feu d'éloquence et quel luxe d'arguments ! que la cause de tous nos maux et l'origine de tous nos malheurs, c'est la société, n'aura t-on pas le droit de reprocher à cet auteur que sa guerre sans trêve à la société aboutisse naturellement à l'anarchie ? Et qu'est-ce donc qu'un libertaire peut ajouter à ceci 1 « l'homme est né libre et partout il est dans les fers », si ce n'est ceci, qui en est le corollaire : brisons donc toutes les chaînes sociales pour reconquérir notre liberté native*
LE CONTRAT SOCIAL
Ces conséquences de ses doctrines, je ne dirai pas seulement que Rousseau était trop bon logicien pour ne pas les voir, mais encore qu'il les a très bien vues — puisqu'il s'est appliqué partout à les atténuer ou à les masquer dans ses conclusions et dans ses notes. Mais que sert de mettre dans une note qu'on n'a pas eu l'intention « de détruire la société », ou encore qu'on ne songe pas à « anéantir le tien et le mien » ? le lecteur ne retient pas, s'il les lit, ces notes prudentes, mises après coup, tandis qu'il relient fort bien, parce qu'il a lu, comme elles ont été écrites, avec émotion, les lignes du texte dont les notes avaient pour but d'adoucir la violence : « les fruits sont à tous et la terre n'est à personne ! » On ne manque guère, quand on cite ce passage fameux de Rousseau contre l'établissement de la propriété, de le mettre en parallèle avec la pensée bien connue de Pascal sur le même objet, et de faire remarquer, pour la justification de Rousseau, que la pensée de Pascal, comme l'avait déjà dit Chateaubriand dans son Génie du christianisme (3"'^ Partie, livre II, chap. 6) « est exprimée avec une tout autre énergie ». Mais la pensée de Pascal (1) n'est qu'une réflexion, jetée en passant, sur les misères sociales auxquelles il faut bien se résigner, tandis que la phrase de Rousseau est pleine de menaces contre le premier qui osa enclore un terrain, et elle résonne à nos oreilles comme un bris de clôture ; « que de crimes, de guerres et d'horreurs n'eût point épargnées au genre humain celui qui, arrachant les pieux, eût crié à ses semblables : gardez-vous d'écouter cet imposteur ! »
Et enfin si Rousseau n'a osé, il est vrai, proposer que des remèdes bien timides et insuffisants à cette inégalité des conditions dont il a tant souffert, n'est-il pas par contre incontestable que son œuvre tout entière respire la haine des classes, une haine qui, si elle 'le rend trop souvent lui-même haïssable, le fait aussi, tant il est sincère, à la fois éloquent et redoutable ? Or, l'amour éperdu de l'égalité, l'ambition de refondre la société
(1) On connaît la pensée de Pascal : « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c'est là ma place au soleil ; voilà le commencement et l'image de l'usurpation de toute la terré. »
sur un modèle idéal, la haine des classes enfin, tout cela, si ce n'est certes pas tout le socialisme, et encore moins tous les socialismes, n'est-ce pas pourtant le ferment même de tout socialisme ? Que d'ailleurs les recettes diverses proposées çâ et là par Rousseau, non seulement ne s'accordent pas, mais le plus souvent jurent avec ses revendications, c'est une chance nouvelle de survie pour celles ci ; car si les premières avaient découlé des secondes, elles auraient, comme tant de recettes et de panacées sociales qui ont été abandonnées les unes après les autres, entraîné dans leur ruine les principes dont elles auraient été la conclusion logique ; mais toutes les formules lapidaires et toutes les déclamations enflammées de Rousseau, n'ayant pas été entamées et discréditées par des conséquences pratiques que Rousseau n'a pas déduites, gardent tout l'attrait redoutable des revendications imprécises et des utopies sociales qui ne concluent pas. Il me semble donc qu'on peut dire, en résumé, que Rousseau n'a pas eu de doctrine socialiste arrêtée, mais qu'il a l'âme profondément socialiste et que, par les révoltes, par les accents passionnés et émouvants de son génie, il est le plus grand précurseur des révolutionnaires et des socialistes modernes (1).
Il est heureusement quelque chose de plus dans ses œuvres politiques et sociales : si celles-ci, en effet, nous intéressent et parfois, dans leurs plus éloquents passages, nous émeuvent encore, c'est parce qu'il y a, dans ces passages, et donc aussi dans le cœur de Rousseau, outre la haine des grands — et la haine seule nous eût rebutés et éloignés de lui, — un sentiment qui lui fait plus d'honneur, dont j'ai parlé déjà, mais sur lequel je n'ai pas dit mon dernier mot : l'amour ardent de la justice. Rien,
(1) Brunetière veut expliquer {Manuel de l'histoire de la littérature française, 1896, p. 336) « comment il se fait que, tandis que les uns voient dans Rousseau l'ancêtre du socialisme révolutionnaire, les autres le louent d'avoir pris comme base solide l'indépendance du moi. » C'est, dit-il, « qu'on a méconnu le caractère de sa dialectique — ou '.de sa rhétorique, lequel est d'exprimer éloquement des paradoxes agressifs, pour en atténuer aussitôt les conséquences. » Non, personne ne méconnaît le caractère de cette rhétorique ; mais il ne suffît pas de la connaître, il faut aussi la juger.
LE CONTRAT SOCIAL
on le sait, n'était plus injuste, au dix-huitième siècle, que la condition du peuple en face des grands : entre le luxe des riches, relativement peu nombreux, et la misère des petites gens qui peuplaient les campagnes, ou déjà s'entassaient dans les grandes villes, le contraste était tel qu'il devait émouvoir tout cœur généreux. Il faut bien savoir que, lorsque Rousseau trouve injuste el (( contre nature qu'une poignée de gens regorge de superflu, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire )), il y a là plus qu'une belle phrase, il y a un cri de légitime révolte devant l'affligeant spectacle qu'offrait la France d'alors, spectacle qui peut se résumer justement en ces deux mots : en haut luxe et folles dépenses, en bas misère et famine. On voyait, en ce temps, devant la magnifique colonnade du Louvre, une foule de petits fripiers qui étalaient en plein vent leurs sordides guenilles et la splendeur de l'édifice ne faisait que mieux ressortir la misère de ces loqueleux. Splendeur et misère, ce contraste était l'image de la France sous Louis XV. « La France, dit Sismondi, présentait alors le contraste le plus étrange. La vraie nation, celle qui habitait les provinces, était réduite à un état de souflVance, de pénurie, d'oppression, qu'elle n'avait jamais connu même dans les siècles de la plus grande barbarie. La France, au contraire, que connaissaient les étrangers, celle qui se montrait à Paris, à Versailles et dans plusieurs grandes villes, était plus brillante, plus enjouée qu'aux beaux temps du règne de Louis XIV. Dans les campagnes la taille et la gabelle écrasaient l'agriculture. A Paris, au contraire, d'immenses richesses circulaient parmi les fermiers-généraux et tous les financiers. »
Précisément ce « contraste » entre les riches et les pauvres, entre les grandes villes et les campagnes de France, c'est là le thème favori, inépuisable, de Jean-Jacques, c'est comme son cheval de bataille dans la guerre sans trêve qu'il fait à la société de son temps. Grâce aux singuliers hasards de sa destinée, il avait fréquenté chez ces richissimes fermiers-généraux, et il s'était assis à la table de ces paysans, écrasés par la taille, dont parle Sismondi. Il a pu dire, avec raison, dans la première
ébauche de ses Confessions : « J'ai connu tous les états, j'ai vécu dans tous, depuis les plus bas jusqu'aux plus élevés, excepté le trône, dînant quelquefois le matin avec le prince, soupant le soir avec des paysans. » S'il n'est pas du peuple par sa naissance, la pauvreté l'en a rapproché; et il a vu de si près les misères du peuple et la morgue des grands seigneurs que les expériences de sa vie expliquent, en une nature si passionnée, et excusent en partie, cette colère contre les puissants et les riclies qui ne désarme jamais. Nous ne lui rendons pas toujours justice : à la lecture de ses véhémentes apostrophes contre la société de son temps, nous croyons bien souvent qu'il ne fait que déclamer, alors qu'il est sincèrement ému : ce n'est plus sa rhétorique qui parle, c'est son cœur ulcéré qui se souvient. Qu'on me permette un ou deux exemples. Je rappellerai seulement, parce que le récit en est connu de tous, ce paysan aux environs de Lyon chez lequel il eut tant de peine à trouver du pain bis et du vin, parce qu'il « cachait son vin à cause des aides et son pain à cause de la taille. y> Ce fut là, dit Rousseau, avec un peu d'exaltation, mais son impression dut être profonde, « le germe de cette haine inextinguible qui se développa depuis dans mon cœur contre les vexations qu'éprouve le malheureux peuple et contre ses oppresseurs. » Voici encore, dans son Discours sur Vlnégalité, un court passage, où nous sommes tentés de voir une de ces déclamations comme il n'y en a que trop, dans ce Discours, mais qui n'est certainement qu'un amer souvenir. Dans ses courses vagabondes, Rousseau avait vu « ces campagnes abandonnées et ces terres en friche », dont il parle, et il avait souvent rencontré, chemineau lui-même, « sur les grands chemins, ces malheureux devenus mendiants ou voleurs. »
Plus tard, arrivé à Paris et perdu dans la foule obscure, ce qu'il va nous peindre, encore qu'avec colère, c'est ce qu'il a vu de ses yeux et dont il a pâti lui-même : « Qu'un homme de considération vole ses créanciers ou fasse d'autres friponneries, n'est-il pas toujours sûr de l'impunité?. . . que ce même homme soit volé, toute la police est aussitôt en mouvement, et malheur aux innocents qu'il soupçonne... La foule l'incommode-t-elle.
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il fait un signe et tout se range; ... cinquante piétons seraient plutôt écrasés qu'un faquin oisif retardé dans son équipage; — que le tableau du pauvre est différent ! toutes les portes lui sont fermées, même quand il a droit de les faire ouvrir, et si quelquefois il obtient justice, c'est avec plus de peine qu'un autre n'obtiendrait grâce ; si sa pauvre charrette verse, loin d'être aidé par personne, je le tiens heureux s'il évite en passant les avanies des gens lestes d'un jeune duc. » (De Véconomie politique). Ce n'est pas là un simple morceau oratoire ; c'est un tableau de Paris, et des mœurs de Paris dont les aventures même de Rousseau pourraient au besoin attester la vérité; cette justice, que le pauvre a tant de peine à obtenir, ces portes qu'il aurait droit de se faire ouvrir, mais qui lui restent obstinément fermées, c'est l'histoire de l'ancien secrétaire de M. de Montaigu, éconduit de porte en porte, tandis qu'il demande justice contre son ambassadeur. Quant à ces équipages qui écrasent les piétons et continuent leur chemin, rien n'était plus fréquent alors dans les rues de Paris, comme nous l'apprennent les chroniqueurs du temps : lorsque certain molosse, à la descente de Ménilmonlant, courant devant le carrosse du comte de Saint- Fargeau, renversera et blessera Jean- Jacques, qui est alors un vieillard, M. le comte ne s'inquiétera du blessé que le lendemain de l'accident et quand la rumeur publique lui aura appris que ce pauvre diable est le « grand Rousseau. » En 1792, Chamfort se plaira encore à répéter : « Je ne croirai pas à la Révolution, tant que je verrai ces carrosses et ces cabriolets écraser les passants. »
On connaît ce beau passage du livre IV de VEmile qui commence ainsi : « C'est le peuple qui compose le genre humain ; ce qui n'est pas peuple est si peu de chose que ce n'est pas la peine de le compter. » Ayons donc pitié du peuple, ayons même pour lui du respect, parce que c'est en lui l'espèce humaine que nous respecterons ; songeons, en effet, que l'humanité « est composée de la collection des peuples et que, quand tous les rois et les philosophes en seraient ôtés, il n'y paraîtrait guère. » Pourquoi faut-il qu'au cours de ce passage, comme partout où il parle du
pauvre, Rousseau ne puisse se tenir de le comparer et de l'opposer au riche? il est vraiment incapable de plaindre l'un sans invectiver l'autre, et l'on dirait parfois qu'il n'aime le peuple qu'en haine des grands seigneurs. Il n'est pas exagéré de dire que d'un bout à l'autre de son œuvre, il ne décolère pas contre les riches. Dans sa fureur contre eux, il s'emporte à écrire des choses comme celles-ci : « Quant un homme est riche, ou il ne jouit pas de sa richesse, ou le public en jouit aussi. Dans le premier cas, il vole aux autres ce dont il se prive, dans le second cas, il ne leur donne rien... Celui qui mange dans l'oisiveté ce qu'il n'a pas gagné lui-même le vole. Un rentier, que l'État paye pour ne rien faire, ne diffère guère, à mes yeux, d'un brigand qui vit aux dépens des passants. » Il a beau croire à une vie à venir où les premiers seront les derniers ; il a beau rencontrer sur son chemin, et pour son bonheur, de « bons riches», tels que les Luxembourg, le prince de Conti, mylord Maréchal, qui le comblent de bontés, rien n'y fait : il ne peut pardonner aux riches leurs richesses et sa pauvreté.
Cette haine des grands, qui lui volent sa place au soleil ou, comme il ne craint pas de l'écrire à M'"^ de Francueil, « qui lui volent le pain de ses enfants » (20 avril 1751), elle date chez lui de très loin, de sa jeunesse errante et nécessiteuse, peut être même de son enfance humiliée et abandonnée, et l'on peut dire que maintenant elle fait partie de son tempérament et qu'elle est dans son sang. Voyez comme il se peint lui-même sous les traits de ce jeune homme expatrié qui rencontre le Vicaire savoyard et qui lui dévoile « ses sentiments et son caractère. Ce qu'il y avait en moi, confesse-t-il, déplus difficile à détruire, était une orgueilleuse misanthropie, une certaine aigreur contre les riches et les heureux de ce monde, comme s'ils l'eussent été à mes dépens, et que leur prétendu bonheur eût été usurpé sur le mien. » (Emile, IV). C'est cette « aigreur » et <( cet orgueil » qu'on sent trop quand il parle de sa pauvreté ; il prend je ne sais quel amer et hautain plaisir à se draper dans son manteau de Diogène. Michelet a très bien senti tout cela quand il lui reproche son « ostentation de pauvreté. » Certes, ajoute-t-il,
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« Rousseau était pauvre, mais Diderot n'était pas plus riche et il n'en parle jamais. Ce ne sont pas armes courtoises que de faire sans cesse appel à la haine et à l'envie, de se proclamer pauvre. » (Histoire de France, XVI, 56).
Ce même Michelet a critiqué aussi, du point de vue qui nous occupe en ce moment, le système d'éducation de VEmile : « c'est un morne désert. Point de famille, ni père ni mère (sinon pour l'allaitement). Rien de plus éloigné du sentiment du peuple. » (Nos fdsy 439). Dans Emile Rousseau, comme on sait, ne s'est pas occupé du peuple, sous ce prétexte fallacieux que « le peuple n'a pas besoin d'éducation, celle de son état étant forcée » (Émile, I.) : ce qui a fourni l'occasion à un barnabite, le Père Gerdil, de lui faire remarquer que « les pauvres sont hommes et qu'ils ont donc besoin d'apprendre à devenir raisonnables, à être bons fils, bons pères, bons amis. Quels avantages ne reviendraient point à l'État de la bonne éducation du menu peuple (1) ! » Je n'oublie pas certes pour quelles raisons Rousseau a cru devoir faire d'Émile un enfant riche ; mais tout de même l'auteur du Contrat social n'aurait-il pas dû se préoccuper un peu d'éduquer le peuple, puisque c'est le peuple qui est le Souverain ? Quoi qu'il en soit, le vrai démocrate, en cette affaire, c'est bien le barnabite.
Dans ses ouvrages, Rousseau lui-même déclare qu'il « ne parle pas au peuple. » Il y a, dit-il, des livres qu'on ne peut, dans certains pays, imprimer sans permission, mais qu'on laisse pourtant circuler; « tout ceci est vrai, ajoute-t-il, surtout des livres qui ne sont point écrits pour le peuple, tels qu'ont toujours été les miens. » (Lettres de la Montagne, I, 5). Passe encore que dans ses livres, ou trop savants ou trop littéraires, il ne s'adresse pas au peuple. Mais on souhaiterait parfois que lorsqu'il parle du peuple, il ne se servit pas de certains mots qui marquent trop le dédain du bourgeois pour « la populace. » J'en ai cité quelques-uns tirés du Contrat et des Lettres de la
(1) Réflexions sur la théorie et la pratique de l'éducation contre les principes de M. Rousseau par lé P. G. B., Turin, 1763.
Montagne. En voici un que je prends dans VÉmile (1. V.) : « il est difficile de trouver dans la lie du peuple une épouse capable de faire le bonheur d'un honnête homme. » Sans nul doute, il a eu pitié du peuple, dont il a vu de près et dont il a connu les misères (1); mais, ce qui est un peu différent, Ta-t-il vraiment aimé, j'entends : aimé pour lai et non pas seulement contre les riches On ne peut aimer que ce qui est aimable, ou du moins vous paraît tel, et il n'était certes pas difficile d'apercevoir alors, chez le bon peuple de France, certaines qualités, telles que l'ingénuité, l'élan du cœur, le dévouement, qui le rendaient plus aimable que bien des bourgeois égoïstes et vaniteux. Et pourtant je remarque que, dans le beau passage que j'ai cité tantôt, le principal argument que fait valoir Rousseau en faveur du peuple, c'est qu'il est « l'état le plus nombreux. » Il parle aussi, il est vrai, de ses souffrances et même, pour vexer les riches qu'il est en train de gourmander, il vante son bon sens, voire son esprit. Mais enfin, pour les qualités du cœur, pour celles qui font aimer, ne fera-t-il nulle distinction entre les gens du monde et les gens du peuple ? non, tous les états se valent, selon lui ; « l'homme qui pense voit les mêmes sentiments et les mêmes passions dans le goujat et l'homme illustre. » La seule différence qu'il trouve entre l'un et l'autre, c'est que les gens du monde se déguisent et font bien ; car, s'ils se montraient tels qu'ils sont, « ils feraient horreur. » Le peuple, lui, se montre tel qu'il est et n'y gagne guère : car « il n'est pas aimable. » Comment dès lors pourrait-on l'aimer ? On voit, par toutes ces citations, que si nous avons pu avancer que le théoricien du Contrat social ne pouvait être logiquement que démocrate, il convient peut-être de parler avec quelques réserves des sentiments démocratiques de Rousseau.
Je me suis efforcé de comprendre le Contrat social, en luimême, et par rapport aux autres œuvres de Rousseau. L'influence que le Contrat a pu avoir, non pas, du tout, je crois, sur la marche de la Révolution, mais sur les orateurs de tous les
(1) Il est, dans sa Lettre à Beaumont, « celui qui gémit sur les misères du peuple et qui les éprouve. »
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partis, qui y ont trouvé ce qft ils y cherchaient, moins des doctrines que des maximes imposantes et ronflantes, qu'ils accommodaient à leurs propres doctrines, et plus encore à leurs passions politiques, cette influence ne saurait être discutée ici: «tout cela, comme dit Rousseau, dans les dernières lignes du Contrat, forme un nouvel objet trop vaste pour ma courte vue (1). »
Si l'on en croit un propos, souvent cité, de Dussaulx (2) Rousseau aurait dit que « le Contrat social était un livre à refaire. » Il serait à refaire en tous cas, si notre démocratie voulait en faire usage ; car, par exemple, nous sommes une démocratie parlementaire, et Rousseau, sous prétexte que « la volonté générale ne se transmet pas », affirme que «le Souverain (le peuple) ne peut être représenté que par lui-même. » Il va même jusqu'à dire que « dès l'instant qu'un peuple se donne des représentants, il n'est plus libre, il n'est plus. » (III, 15). Ce que par contre il a très bien vu, ce qui est vrai de tous les temps et de toutes les démocraties, c'est qu'il n'est pas bon qu'il y ait dans un État une trop grande inégalité de conditions, parce que c'est cette inégalité, quand elle est excessive, qui provoque les troubles et les révolutions. « Si vous fondez, dit Tocqueville tout à fait dans l'esprit de Rousseau, un état de société où chacun ait quelque chose à garder et peu à prendre, vous aurez beaucoup fait pour la paix du monde (3). » Et enfin, sans adopter tous les préjugés de Rousseau contre le luxe, et sans justifier sa haine des riches et de la richesse, on peut souhaiter à une démocratie des mœurs simples et des cœurs exempts de sotte vanité, car, comme il l'a dit avec profondeur dans le Contrat social : « le luxe corrompt à la fois le riche et le pauvre, l'un par la possession, l'autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse et à la
(1) On peut consulter sur ce point: Edme Champion: J.-J. Rousseau et la Révolution française, 1909 et A. Meynier : J,-J. Rousseau révolutionnaire, 1912. Mais le sujet est loin d'être épuisé.
(2) Le voici en entier: «Quant au Contrat social, ceux qui se vantent de l'entendre tout entier sont plus habiles que moi : c'est un livre à refaire. » (Dussaulx : De mes rapports avec J.-J. Rousseau, 1798, p. 102.
(3) La démocratie en Amérique, 3me Partie, chap. XXL
vanité ; il ôte à l'État tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres », et tous aux ploutocrates démagogues. C'est le mérite, en effet, et c'est l'honneur de Rousseau d'avoir donné toujours le premier rang, dans ses considérations politiques, à la valeur morale des citoyens et des peuples. Il a, ainsi qu'il lui arrive souvent, élevé et comme ennobli les problèmes politiques et sociaux, quand il a écrit dans les Confessions cette belle parole qu'il n'a jamais perdue de vue dans le Contrat social : «cette grande question du meilleur gouvernement possible me paraissait se réduire à celle-ci : quelle est la nature du gouvernement propre à former le peuple le plus vertueux, le plus sage, le meilleur enfin à prendre ce mot dans son plus grand sens. )^ (Conf. II, 9).
