II

vidus, la liberté individuelle, la propriété, la liberté de conscience. Plus hardie que l'histoire, la logique dans le Contrat social ne s'arrête pas à cette dernière et suprême diversité que l'individu oppose à l'unité de l'État; elle veut la supprimer, et c'est le caractère de toutes les constitutions émanées du Contrat social de mépriser absolument l'individu et de nier tous les droits qui lui appartiennent. « La révolution, disait Saint-Just, nous conduit à reconnaître ce principe, que celui qui s'est montré l'ennemi de son pays n'y peut être propriétaire. »

Curieuse inconséquence de VÉmile au Contrat social! La mauvaise philosophie du dix-huitième siècle avait supprimé Dieu ; la création, examinée de près par quelques docteurs d'athéisme, n'avait plus de Créateur; tout s'effaçait et se confondait dans je ne sais quel matérialisme plus ou moins bien expliqué par la sagesse du siècle ; l'homme n'était plus qu'une chose, et Dieu n'était rien. Mais voici que tout à coup le vicaire savoyard, aux rayons du soleil levant qui dore les montagnes de la Savoie, en face d'un jeune homme qu'il s'agit de sauver des doctrines désolantes du temps, retrouve Dieu, non pas un Dieu confondu dans la nature, mais un Dieu vivant et personnel, le Dieu qui est mon créateur et mon père, et qui n'est pas seulement le centre et le milieu des existences inlinies de la création. Pourquoi donc, o grand homme, ôtez-vous à l'homme dans le Contrat social cette personnalité que vous avez rendue à Dieu dans Y Emile ? Vous ne voulez pas que l'un s'absorbe dans le inonde; pounjuoi voulez-vous que l'autre s'absorbe dans l'État? La personnalité divine

et la personnalité humaine tiennent Tune à Taulre par des liens étroits. Dieu et l'individu se garantissent mutuellement, si j'ose parler ainsi. Mystère admirable de la Providence! Il a plu à Dieu de créér Tliomme à son image, c'est-à-dire d'en faire une personne. Dieu et moi î deux âmes, deux pensées, deux personnes : l'une toute-puissante, immense^ infinie, mais à qui son immensité n'ôte pas cette conscience précise de son être qui constitue la personnalité; l'aulre faible et petite, mais qui malgré sa petitesse ne se perd pas dans le nombre intini des existences, atome qui vit et qui se connaît, et qui par là garde aussi sa personnalité. Comment de ces deux personnalités l'une peut-elle se soutenir en face de l'autre? comment puis-je être devant Dieu et ne pas disparaître dans sa splendeur? Grand mystère; mais je ne puis pas douter que le moi de l'homme peut paraître devant le moi de Dieu, puisque Dieu m'a permis de l'appeler mon père et d'affirmer dans la même prière sa personne et la mienne.

La personnalité divine et la personnalité humaine constituent le monde moral tout entier. Le monde matériel a besoin de la multiplicité des êtres qui le composent, des minéraux, des végétaux, des animaux, des planètes elles-mêmes. Il n'est complet que dans son immensité ; il n'existe qu'à l'aide de ce qu'il y a d'universel dans son organisation. Le monde moral n'a besoin pour exister que de deux personnes, Dieu et l'homme; et ces deux âmes, dont l'une a été créée à la ressemblance inégale de l'autre, composent un univers. Peu importe qu'il y ait sur cette terre un plus oii moins ^rand nombre d'hon^mes,

Comme le rapport est individuel entre Dieu et chaque homme, comme c'est dans ce rapport qu'est la sanction de toute loi et la cause de tout droit et de tout devoir ici-bas, le monde moral a existé dès qu'il y a eu un homme -devant Dieu ; il a été compkit dès ce moment. Les générations infinies des hommes n'y ont rien ajouté : elles ont multiplié les éditions sans changer F ouvrage.

La religion comme la philosophie attestent l'étroite et mystérieuse union qui existe entre la personnalité divine et la personnalité humaine, si bien que l'une ne peut pas périr sans l'autre. L'histoire de l'esprit humain témoigne également de cette vérité. Partout où périt l'idée d'un Dieu qui est une personne, partout où Dieu n'est plus que le monde se créant et s' entretenant lui-même, l'homme perd son indépendance individuelle et finit aussi par n'être plus que la partie d'un grand tout, de même que partout où l'homme cesse d'être un individu et se perd dans l'État, Dieu perd aussi sa personnalité de créateur et de conservateur. Quand l'homme n'est plus qu'une chose publique, Dieu n'est plus lui-même que la substance universelle. Le panthéisme crée l'État absolu, et l'État absolu crée le panthéisme. Les deux doctrines s'appellent l'une l'autre, parce qu'elles excluent toutes deux la cause et le principe de la liberté, c'est-à-dire la personnalité. Quiconque croit que l'individu ne vit que dans l'Etat est tout près de croire que Dieu ne vit que dans le monde, et quiconque croit ({ue Dieu est le monde est tout près de croire (jue l'individu n'est que le membre du tout r[u'on appelle l'État.

Entre V Emile et le Contrat social, entre le Dieu vivant et personnel du vicaire savoyard et l'homme perdu et englouti dans l'État, tel que le veut le Contrat social^ il y a donc une contradiction dont Rousseau ne semble pas s'être préoccupé un seul instant. Ce qui le montre, c'est que dans Y Emile comme dans le Contrat social il va jusqu'au bftut du principe de chaque ouvrage, sans s'inquiéter de l'incommensurable distance des conclusions de Y Emile aux conclusions du Contrat social. Dans Y Emile, il veut que la personne de l'homme ait toute la force et toute l'indépendance possibles, et pour fortifier l'âme d'Emile, il lui révèle le Dieu vivant et créateur. Au moi humain, qu'il a développé et agrandi par l'éducation, Rousseau donne pour appui le moi divin, qu'il a sauvé des liens de la philosophie matérialiste. Dans le Contrat social, au contraire, il ôte à l'homme son indépendance ; il le fait abdiquer au profit de l'État; il lui retire l'un après l'autre tous ses droits individuels, celui delà famille, celui de la propriété; et, pour achever son asservissement, il lui oie jusqu'au droit d'établir un rapport personnel entre Dieu et lui. Le citoyen de Rousseau reçoit de l'État son Dieu et sa religion, comme il en reçoit tous ses autres droits et tous ses autres sentiments. Cette théorie, qui est la dernière expression de l'anéantissement complet de l'individu dans le Contrat social^ est la théorie de la religion civile ou de la religion de l'État.

C'est dans le dernier chapitre du Contrat social que Rousseau a établi sa théorie de la religion civile ; il y revient aussi dans les Lettres de la Montagne, mais il y revient pour la combattre dans ses conséquences, tout en tâchant d'en justifier le principe. Cette théorie de la religion civile, telle qu'elle est établie dans le Contrat social, a pour elle de grandes autorités et de grands exemples ; elle tente fort les logiciens et les despotes. Je ne m'en étonne pas, parce qu'elle est tyranique au suprême degré; et là où elle prévaut, la civilisation décroît à Finstant même, ou ne se sauve que par les inconséquences salutaires qu'elle impose à la théorie.

Tout a été perdu, selon Rousseau, le jour où « Jésus-Christ vint établir sur la terre un royaume spirituel : ce qui, séparant le système théologique du système politique, fit que VEtat cessa d'être un, et causa les divisions intestines qui n'ont jamais cessé d'agiter les peuples chrétiens. » Que veut dire Rousseau ? Croit-il donc qu'il n'y ait pas eu de guerres civiles et de dissensions intestines parmi les hommes avant la maxime : Reddite quœ sunt Cesaris Cesari et quœ sunt Dei Deo ? Les Grecs dans la guerre du Péloponèse, et les Romains sous Marius et Sylla, sous César et Pompée^ sous Octave et Antoine, ne con-

naissaient pas la séparation du système théologique du système politique : ils ne s'en déchiraient pas moins; Funité de l'État ne faisait point l'union des citoyens. Rousseau cependant croit que tout le mal est dans la séparation du temporel et du spirituel. u De tous les auteurs chrétiens, dit-il, le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien vu le mal et le remède, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de l'aigle et de tout ramener à l'unité politique, sans laquelle jamais État ni gouvernement ne sera bien constitué. )) Voilà le système complet des religions d'État.

Tout le monde sait que ce système n'est pas une théorie qui ne vive que dans les livres. Il y a de grands États qui l'ont adopté et qui le pratiquent avec plus ou moins de rigueur. Dans les États protestants, l'Église fait corps avec l'État, et le chef de l'État est aussi le chef de TÉglise. César et le Pape ne font qu'un. Telle est l'Angleterre ; mais en Angleterre heureusement le sentiment de la liberté individuelle a vaincu l'unité religieuse de TÉtat, et les dissenters ont sauvé la liberté de conscience. En Prusse, même loi : l'Église et l'État ne font qu'un ; mais le goût et le respect de Pétude ont vaincu en Prusse Punité religieuse de l'État. [1 faut venir en Russie pour trouver le systèm^es religions d'État pratiqué sans scrupule et sans hésitation. Là l'empereur est pape, là l'Église est incorporée et asservie à l'État; là enfin quiconque abaîidonne la religion de l'État pour se faire catholique ou protestant perd la jouissance de ses biens et la tutelle de ses enfants, et quiconque essaye de faire des prosélytes et « d'entraîner des orthodoxes dans une autre confession chré-

tienne » est puni de remprisonnement ou du fouet, ou envoyé en Sibérie. Ne croyez pas qu'en proscrivant ainsi la liberté de conscience, la loi russe ait seulement suivi le penchant^du despotisme: elle a suivi la logique du Contrat social. L'homme en effet qui n'adopte pas la religion de rÉ(at doit, selon le Contrat social, être «banni, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. » Heureuse distinction, qui met à Taise la conscience de Rousseau ! Dans le converti à une autre religion que celle de l'État, il ne punit pas l'apostat, mais le rebelle ; il respecte le prosélyte, il frappe le mauvais citoyen. L'auteur du Contrat social pousse en vérité cette distinction jusqu'à la naïveté, quand il condamne hardiment ce qu'il appelle l'intolérance théologique. Il fait même de l'extinctioQ de l'intolérance théologique un des dogmes de son État. « Partout où l'intolérance théologique est admise, dit-il gravement, il est impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil. » Soit ; mais partout où l'intolérance civile est admise, il est impossible aussi qu'elle n'ait pas quelque effet religieux. Vous craignez le théologien qui fait de la loi de l'Église la loi de l'État, et vous ne voulez pas que je craigne le législateur qui de la loi de l'État fait la loi de l'Église !

Comment Rousseau a-t-il pu se faire illusion sur cette singulière contradiction ? Le sophisme qui l'a trompé est curieux. Sa religion civile n'a point de dogrnes; elle a un catéchisme, mais dans ce catéchisme il n'y a point d'articles de foi. Rousseau le ^ croit du moins, et il s'en applaudit. Voyons comment

il crée cette religion sans dogmes, qui lui paraît le chef-d'œuvre de son législateur. « Gomme le souverain, dit-il, n'a point de compétence dans l'autre monde, quel que soit le sort de ses sujets dans la vie à venir, ce n'est pas son affaire, pourvu qu'ils soient bons citoyens dans celle-ci. Il y a donc une profession de foi purement civile, dont il appartient au souverain de tixer les articles^ non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen, sage et fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'État quiconque ne les croit pas... Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, exécutés avec précision*, sans explication ni commentaires. L'existence de la Divinité, puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, » la sainteté du contrat social et des lois : voilà des dogmes positifs, » Est-ce donc là ce que Rousseau appelle une religion sans mystères et sans théologie ? Il est bien bon en vérité, car je ne connais pas de religion qui soit plus théologique que la sienne. Toutes les religions sont nécessairement théologiques, parce qu'elles roulent toutes sur les rapports de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu, c'est-à-dire sur la nature de la Divinité, sur son action, sur l'immortalité de l'âme et la vie à venir. Quels plus grands et plus profonds mystères que ceux-là ? Rousseau, dans les Lettres de la Montagne^ veut que le législateur c( omette dans la religion civile tous les dogmes qui peuvent importer à sa foi, mais nullement aux

biens terrestres, unique objet de la législation. » Mais comment pouvons-nous croire à l'cKistence de Dieu et à l'immortalité de l'âme, sinon par la foi ? Et quand môme on prétendrait que la raison suffit pour démontrer l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, il n'en faut pas moins que cette persuasion de l'esprit devienne une croyance de l'âme, pour qu'elle produise des effets dans la pratique de la vie : riiomme agit par la foi plus que par la conviction. (( Gomment le mystère de la Trinité, dit Rousseau, peut-il concourir à la bonne constitution de l'État? En quoi ses membres seront-ils meilleurs citoyens, quand ils auront rejeté le mérite des bonnes œuvres? Et que fait au bien de la société civile le dogme du péché originel? » Je ne veux point examinei'ici quelle influence les opinions religieuses des hommes peuvent avoir sur leur vie privée et publique : il me suffit de chercher en quoi les mystères de la foi, comme dit Rousseau, sont plus mystérieux que ceux de la philosophie, en quoi l'immortalité de l'âme est moins contraire à l'expérience quotidienne que l'hérédité de la misère ou le péché originel. Rousseau a beau s'évertuer à faire des distinctions entre les dogmes qu'il appelle positifs et ceux qu'il appelle théologiques ; il n'y a pas de degrés dans le merveilleux et dans le surnaturel. Je me souviens toujours, à ce sujet, d'un mot profond et charmant d'un prêtre catholique, qui, pendant l'émigration, discutait avec un ministre anglican. C'était une conversation entre amis, et non une controverse. «Comment, disait l'anglican à son ami, un homme aussi éclairé que vous peut-il croire à \^ transsubstantiatiou ? — Que vou"

lez-vous ? répondit doucement le catholique : quand j'étais jeune, on m'a habitué à croire à la Trinité ; après cela je n'ai plus trouvé rien de difficile.)) L'argument était bon avec un anglican, qui croit aussi à la Trinité ; mais de plus le mot est vrai, parce qu'il explique fort bien que les mystères ne se mesurent pas, et qu'il n'y a point en cela de plus ou de moins.

Non-seulement le raisonnement n'a point de prise sur le mystère à cause du fond même, il n'a pas de prise non plus à cause de la forme. Je m'explique : Rousseau, dans une admirable note de VEmile, dit que les Persans croient qu'après l'examen qui suivra la résurrection universelle, tous les corps iront passer un pont appelé Poul-Serrho^ qui est jeté sur le feu éternel, et que là se fera la séparation des bons et des méchants... « Groirai-je, continue Rousseau dans sa note, que l'idée de ce pont qui répare tant d'iniquités n'en prévient jamais ?... Philosophe, tes lois morales sont fort belles; mais montre-m'en, de grâce, la sanction. Cesse un moment de battre la campagne, et dis-moi nettement ce que tu mets à la place du Poul-Serrho. y> La religion civile, je le sais, admet le Poul-Serrho, puisqu'elle admet la vie à venir et ses rémunérations en bien et en mal ; mais dans le Poul-Serrho il y a deux choses, le fond et la forme : le fond d'abord, qui est le mystère tout à fait surnaturel de la vie à venir, et la forme, qui est étrange et merveilleuse. C'est là aussi bien le caractère de tous les 'mystères. Ils sont indémontrables par le raisonnement quant au fond, et de plus ils sont toujours représentés par une image bizarre et singulière. N'essayez pas de changer cette image que

JEAN- JACQUES ROUSStlAU.

riiomme s'est faite du mystère. Le fond tient à la forme dans l'esprit du vulgaire, et le jour où les païens n'ont plus cru à l'enfer d'Homère, aux furies et à Cerbère, ils ont été tout près de ne plus croire k la vie à venir. C'est en vain que les philosophes leur disaient d'y croire sans images et sans symboles. L'esprit huniain ne comporte pas cette simplicité, ou bien il la pousse jusqu'au néant. Vous lui donnez à croire un mystère sous la forme d'une abstraction; il ne croit plus à rien : où vous simplifiez, il détruit. C'est là une des plus grandes difficultés de la religion civile : elle a ses mystères, comme toutes les autres religions, et de ce côté elle ne se prête pas mieux au raisonnement; mais elle veut donner à ses mystères une force raisonnable, et par là elle les détruit. L'homme ne croit à l'incroyable que sous la forme du merveilleux.

Infatué qu'il est de sa religion civile, de cette religion dont il croit avoir retranché tous les mystères, parce qu'il n'y a laissé, pour ainsi dire, que les plus grands , Rousseau critique vivement le christianisme. Le premier reproche qu'il lui fait est, nous l'avons vu, de détruire l'unité de l'État en séparant le système théologique du système politique. Cette séparation, au-contraire. a, selon nous, établi sur un fondement indestructible l'indépendance de l'âme humaine. Le second reproche est d'être contraire à l'esprit de l'ordre social. DéjàBayle avait dit que de véritables chrétiens ne formeraient pas un État qui pût subsister; et Montesquieu, combattant Bayle, avait soutenu avec grande raison que de véritables chrétiens formeraient un Etat puissant et

durable. « Ce seraient des citoyens infiniment éclairés sur leurs devoirs, et qui auraient un très-grand zèle pour les remplir; plus ils croiraient devoir à la religion, plus ils penseraient devoir à la patrie. Ces principes bien gravés dans le cœur seraient infiniment plus forts que ce faux honneur des monarchies, ces vertus humaines des républiques et cette crainte servile des États despotiques^. » Rousseau, reprenant la thèse de Bayle, contredit Montesquieu. Une société de vrais chrétiens ne serait pas, selon Rousseau, une s.Dciété d'hommes; elle pécherait par sa perfection même. « Chacun, dit-il, remplirait son devoir; le peuple serait soumis aux lois ; les chefs seraient justes et modérés, les magistrats intègres, incorruptibles, les soldats mépriseraient la mort ; il n'y aurait ni vanité ni luxe. Tout cela est fort bien ; mais voyons plus loin. » Pourquoi voir plus loin ? Je m'accommoderais fort aisément d'abord de voir une société ainsi faite. L'histoire ne nous montre pas encore d'État qui ait péri par sa perfection même. D'où vient donc que Rousseau croit à la chute inévitable d'une société de vrais chrétiens ? C'est qu'à ses yeux le chrétien est indifférent : « Il fait son devoir, il est vrai ; mais il le fait avec une profonde indifférence sur le bon ou le mauvais succès de ses soins. » Non, le chrétien est résigné aux malheurs qu'il éprouve ; mais il n'est pas indifférent, car il prie Dieu de le secourir. La patience que le chrétien demande à Dieu, à défaut du succès, n'est pas le fatalisme musulman. Le citoyen chrétien ne