XXVII, 8; XXVIII

date notablement plus ancienne qu'à Tévangile de Luc.

Il convient aussi de sig-naler encore une fois les inextricables embarras où Ton s'est trouvé plongé quand on est parti de l'idée que chacun des trois évangélistes avait connu l'œuvre des deux autres ou de l'un des deuxautres. Par conséquent nous ne pouvons les séparer par un grand nombre d'années et nous devons penser qu'engendrés par une situation et des besoins qui se sont accusés à peu près en môme temps sur toute l'étendue de la chrétienté, ils ont été rédigés à peu de distance, quant aux années, l'un de l'autre, dans un intervalle qui va des dernières années du premier siècle aux premières du second, fin du règne de Domitien, premières années du règne de Trajan qui régna de 98 à 117.

De bons juges * signalent un passage de l'histoire d'Eusèbe 2 qui a toutes les apparences du souvenir quelque peu obscurci d'une sorte d'achèvement de l'œuvre évangélique vers la date approximative que nous proposons. Pour en saisir la signification réelle, il faut tenir compte du fait qu'Eusèbe, organe d'une tradition scripturaire déjà fixée et qui faisait remonter jusqu'aux premiers jours la composition des évangiles (excepté pourtant celle du quatrième) a sensiblement confondu la propagation de l'Évangile lui-même avec celle des évangiles écrits, devenus plus tard canoniques. Voici ce passage : «. Beaucoup de disciples de ce temps-là (règne de Trajan, 98-117), pleins d'ardeur pour la parole divine, réalisèrent l'ancienne exhortation du Sauveur, distribuèrent leurs biens aux indigents et, quittant leur pays, menèrent à bonne fin une œuvre d'éva7igélistes, tenant à honneur de prêcher la doctrine de la foi à ceux dont elle était inconnue et de leur remettre le texte écrit « (ypàcptjv) des divin»

1 . Entre autres M. Holzmann, ffand Commentar zum N. Testament,!, Synoptik^ 1889, p. 23.

évangiles, » Il y a là dans tous les cas Técho, vers le moment indiqué, d'un mouvement très marqué dans le sens de la propagation de l'histoire évangélique écrite. Ce fut la période de Téclosion à peu près simultanée de nombreux livres racontant de façon plus ou moins complète cette histoire évangélique et dont la mise en circulation froissait les habitudes mentales du vieux Papias.

Nos synoptiques se sont donc répandus à peu près en môme temps que d'autres évangiles qui ne sont parvenus ni à la même notoriété, ni à la même autorité. C'est ce qui nous explique pourquoi, dans la première moitié du second siècle, nous constatons, non leur autorité exclusive, mais leur existence en analysant les écrits de plusieurs auteurs chrétiens tels que Clément Romain, l'auteur du Pasteur d'Hermas, celui de la Didaché, Justin Martyr, Tatien, etc., qui se servent au moins de l'un d'entre eux, mais qui se servent aussi d'autres évangiles perdus totalement ou presque totalement. La sélection ne devient définitive que dans la seconde moitié du siècle.

Quant aux documents reproduits par nos trois évangiles canoniques, ils existaient naturellement avant que les auteurs de ceux-ci se missent à l'œuvre. Le Prôto-Marc a dû être rédigé dans la période 70-75, puisqu'il s'attendait au retour du Christ très peu de temps après la ruine de Jérusalem. Le texte primitif des Logia de Matthieu porte les traces, nous l'avons vu, d'un recueil réuni antérieurement à la destruction du Temple et de la société juive contemporaine de Jésus, par conséquent à l'an 70- Les choses ainsi Comprises s'échelonnent dans un laps de temps d'une trentaine d'années environ.

Mais nous ne pouvons passer à l'étude critique de la vie de Jésus d'après les synoptiques sans avoir examiné la grave question posée par l'existence et la nature très particulière du quatrième évangile, traditionnellement attribué à l'apôtre Jean. Ce sera le sujet du chapitre suivant.

Nos trois synoptiques, analysés dans leurs parties constituantes, se présentent à nous en réalité comme une combinaison d'au moins trois documents écrits, plus ou moins additionnés de tradition orale, indépendants les uns des autres. Ils nous retracent l'enseignement et la vie publique de Jésus d'une manière qui permet de reconstituer avec confiance la grande figure dont ils ont gardé la forte empreinte. Aucun d'eux n'est complet. Chacun d'eux a sa physionomie particulière. Mais il n'y a pas de différence irréductible entre les portraits. Les convergences l'emportent de beaucoup sur les divergences. Il s'en dégage un type central auquel l'intuition historique peut aisément ramener les trois épreuves mises à notre disposition.

Il en serait autrement dans le cas où nous devrions leur adjoindre à un titre historique égal un autre document, dont l'autorité môme prévaudrait s'il fallait en classer l'auteur parmi les témoins immédiats de la vie de Jésus. Alors le conflit deviendrait grave. Car il faudrait choisir entre un type du Christ et un autre très différent. Nous abordons la grosse question du quatrième évangile, que la tradition attribue à l'apôtre Jean. L'opinion qu'on se forme de sa valeur historique et de ses rapports avec les trois premiers évangiles est péremptoire dans les recherches dont la vie de Jésus est l'objet. Elle peut servir de critérium anticipé pour préjuger le point de vue sous

LE QUATRIf:MS: EVANGILE 305

lequel là personne et l'œuvre seront envisagées. Si la différence du type dit johannique et du type synoptique est nettement déterminée et bien comprise, notre conviction est que l'option ne saurait être douteuse. Le Jésus des synoptiques, dég*agé du reflet légendaire qui commence à nimber sa personne, est réel, plein de vie concrète; celui du quatrième évangile est transfiguré systématiquement, idéalisé au point qu'on peut se demander souvent si l'on se trouve en présence d'un personnage historique ou d'un postulat métaphysique ramené par des procédés arbitraires aux apparences d'une vie humaine. Mais il ne suffit pas d'affirmer cet antagonisme, il faut le démontrer *.

La difficulté de la démonstration ne s'est pas seulement compliquée du fait que l'opinion contraire au caractère historique de l'évangile attribué à l'apôtre Jean menace des croyances respectables qu'on voudrait préserver des envahissements de la critique. Il est certain que le dogme de Ja divinité de Jésus-Christ est très directement intéressé au maintien de la tradition de l'Église concernant cet évangile. Mais, de plus, pour traiter comme il convient le point en litige, il faut être au courant des antécédents philosophiques et théologiques, ainsi que de la situation formée par la rencontre de courants d'idées d'origines très diverses, qui valurent au quatrième évangile un accueil sympathique, empressé, bientôt partagé par toute la chrétienté. C'est un des phénomènes les plus curieux de l'histoire des croyances chrétiennes.

1. C'est un point où je me sens obligé à une rétractation. Au début de mes études sur les origines chrétiennes et quand je n'étais pas aussi familier que je le suis devenu avec l'évolution du christianisme au second siècle ; quand je ne m'étais pas encore rendu un compte suffisant du prodigieux idéalisme de l'école théologique d'Alexandrie, je rompis des lances en laveur de l'authenticité- apostolique du quatrième évangile. V. la Revue de Théologie de Strasbourg, vol. IX et X. Depuis, j'ai dû me rendre à une évidence qui s'imposait toujours plus à la conscience de l'historien. On en verra les raisons dans ce qui suit.

L'école juive d'Alexandrie, représentée au premier siècle avec distinction par le juif Philon contemporain de Jésiis^ avait dirigé les esprits dans un sens qui, au sein de l'Église chrétienne, devait aboutir à concevoir le christianisme et son fondateur comme les a compris le quatrième évangéliste. Nous ne pouvons songer à exposer dans tous ses détails la doctrine de Philon, précédée elle-même par tout un mouvement d'idées dont l'importante colonie juive 4'Alexandrie fut le foyer pendant les deux derniers siècles avant notre ère. Qu'il nous suffise d'en résumer les principes fondamentaux.

Livres a consui^ter. — Outre les histoires générales de la philosophie grecque, traitant particulièrement de Técole philosophique d'Alexandrie (v. notamment Zeller, Die Philosophie der Griechen, part. III, 2* div., 3e éd., 1881), on remarque parmi les nombreux ouvrages consacrés à Tétude de la philosophie juive-alexandrine : Gfrœrer, Philo und die alexandrinische Theosophie, 2 vol., Sluttgard, 1831. — Dœhne, Geschieht, Darstellung der jud,^alexandr. Religionsphilosophie, 2 vol., 1834. — Wolff, Die philonische Philosophie, 2e éd., 1858. — Lipsius, art. Alexandrinische Religionsphilosophie dans le Bibellexicon de Schenkel. — Jean Réville, Le Logos d*après Philon d*Alexan^ drie^ 1877. La Doctrine du Logos dans le quatrième évangile et dans les œuvres de Philon^ 1881. — Nicolas, Etudes sur Philon d'Alexandrie dans la Revue d'Histoire des Religions^ vol. V, VII et VIII. — L. Massebieau, Le classement des œuvres de Philon dans le vol. I de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes (sciences religieuses), Paris, 1889. Cette liste est loin d'être complète. Toutes les Vies de Jésus des dernières années et tous les commentaires modernes du quatrième évangile traitent la question philonîenne. — L'édition la plus recommandable des œuvres de Philon est celle de Mangey, 2 vol. in-fol,, Londres^

La colonie juive d'Alexandrie a fourni à l'histoire de la pensée humaine un de ses chapitres les plus originaux.

C'est là, non pas en Palestine, que s'opéra une fusion intime entre l'esprit juif et l'esprit grec. La préoccupation juive du monothéisme s'associa à la préoccupation grecque des rapports du monde et du principe divin. Il y avait convergence de la pensée grecque, qui postulait l'unité de Faction divine sur le monde, et de la pensée juive qui, dans la même mesure où elle sublimait la notion de son Dieu unique, cherchait à le dégager de toute compromission avec les imperfections du monde. La solution, déjà préparée dans les livres de l'Ecclésiastique et de la Sapience, parut trouvée dans la notion d'un intermédiaire entre Dieu et le monde, d'un être consubstantiel, mais inférieur au Dieu unique dont il émane directement, au Dieu parfait et indéfinissable. Cet être, à la fois personne et abstraction métaphysique*, c'est le Logos ou le Verbe, dépositaire delà pensée divine applicable au monde, révélation 'proférée (la parole divine de la Genèse, I, 3) de ce qui peut être connu de Dieu, l'instrument et le serviteur de Dieu dans l'organisation du monde. Nous disons « organisation », parce que, malgré son monothéisme, le système juif-alexandrin est dualiste. La matière informe, chaotique, est éternelle, et, conformément aux idées platoniciennes et stoïciennes, l'action du Logos divin a pour effet de soumettre cette matière récalcitrante au pouvoir des forces organisatrices et directrices provenant de la pensée divine déposée en lui. Ainsi s'expliquent à la fois les imperfections et les côtés divins du monde et de l'humanité. L'homme, matière par son corps animal, est ouvert par son âme à l'influence purifiante, éclairante, moralisante, de ce Logos qui l'inspire et le sollicite. Le Logos • est la lumière et la vie du monde. Tout bien, toute vérité, toute beauté sont autant de rayons de cette source unique

1. Une des ambiguïtés de cette philosophie religieuse consiste en ceci qu'elle ne distingue pas avec précision entre la personnalité consciente et le principe abstrait ou l'être de raison.

de lumière hors de laquelle il ne saurait y avoir que ténèbres, ignorance, désharmonie et corruption. Dans le Log-os se réunissent tous les types idéaux dont le monde visible ne peut naturellement présenter que des réalisations imparfaites. Car elles trouvent toujours leur limite dans rimpuissance de la matière à s'assimiler complètement la perfection de l'agent divin qui travaille à la pénétrer pour la transformer. Les événements terrestres ne sont donc et ne peuvent être autre chose que des contre-épreuves de réalités supérieures avec lesquelles ils soutiennent le même rapport que celui du reflet avec le rayon lumineux, de l'image avec son modèle, du symbole avec ce qu'il représente. La réalité vraie, intégrale, est dans le monde supérieur, idéal, dont ce qui se passe sur la terre n'est qu'une traduction toujours imparfaite. Le monde n'est qu'un symbole continu de la réalité transcendante.

C'est ce dernier point de vue qui explique l'amour passionné du judaïsme alexandrin pour Tallég'orie appliquée à l'histoire et tout particulièrement à l'histoire de l'Ancien Testament. Les événements racontés, les rites consacrés dans les livres saints n'étaient donc plus que des images de réalités d'un ordre beaucoup plus élevé et le privilège de l'homme spirituel était de retrouver ces fragments de la réalité divine sous la lettre symbolique dont ils étaient enveloppés. Ce fut, pour les Juifs alexandrins, le grand moyen de conciliation entre les idées grecques dont ils étaient imbus et le judaïsme auquel ils étaient profondément attachés. C'est ainsi qu'ils retrouvèrent Platon et Zenon dans Moïse et qu'ils purent sérieusement prétendre que la philosophie grecque avait été à l'école du révélateur hébreu. Le sens de l'histoire, déjà très faible chez ces idéalistes à outrance, acheva de s'oblitérer sous l'influence de la méthode allégorique appliquée aux faits historiques. L'idée qu'ils croyaient discerner à travers la lettre d'un récit, d'un précepte ou d'un rite.

LE QUATRJÈBCfi ÉVANGILE 309

était seule vraiment réelle (âXYîQtv-n), sa forme historique n'en était que le décalque très inférieur, et c'était rendre hommage à la réalité que de modifier cette forme quand on pouvait par là rendre plus complètement hommage à la vérité supérieure dont elle présentait Tempreinte inadéquate *.

Voilà, dans l'ensemble du système philonien, ce qu'il importait le plus de relever pour reprendre en meilleure connaissance de cause la question du quatrième évangile. Le Logos où le Verbe intermédiaire entre Dieu et le monde, source unique de vie, de vérité, de bien moral ,^ — Tantagoiiismepour ainsi dire congénital dans le monde et dans rhomme de la lumière et des ténèbres, — le symbolisme des faits historiques dans leur relation avec la réalité supérieure qu'ils expriment sôus une forme défectueuse, — tels furent les principes du phiJonisme qui éveillèrent le plus de sympathies dans les esprits cultivés, lors môme qu'ils n'en adoptaient pas tous les enseignements. Il y a déjà de l'alexandrinisme dans l'épître aux Hébreux et dans les dernières épttres attribuées à Paul (Gblossiens et Éphésîens*;.

Le rayonnement de cette doctrine philonienne qui brisait à sa manière le cercle étroit du judaïsme en reconnaissant l'action du Logos dans le monde entier et notamment

i. Ceux qui connaissent le néoplatonisme, la dernière des philosophies payennes, native aussi d'Alexandrie, et qui est elle-même une prolongation du philonisme transporté en pleine religion polythéiste, se rappelleront que les néoplatoniciens appliquaient exactement le même procédé aux légendes les plus absurdes de la vieille mythologie.

2. Le pendant juif-palestin de l'idéalisme historique d'Alexandrie, c'est l'idée que ce qui est supérieur, prédestiné, incomparable, existe déjà, réellement dans le ciel avant de paraître sur la terre ; par exemple, la Nouvelle Jérusalem (Apoc, XXI), le Messie (livre d'Hénoch), le combat victorieux des saints anges contre Satan et sa séquelle, etc. Les apocalypses renferment bien des traits de ce genre.

danis la sagesse hellénique, atteignit des milieux où l'Évangile de Jésus, sa personne, son histoire, étaient Tobjet d'une foi fervente et méditative. Jésus, élevé par le pieux enthousiasme de ses disciples au-dessus de l'humanité, rapproché toujours plus de la perfection divine, présentait déjà quelques analogies avec ce Logos si souvent personnifié par Philon, présidant à T univers, inspirant et élevant vers Dieu l'humanité, lui communiquant la vie divine. Il faut admettre de plus que, pour songer à identifier Jésus et le Logos, la chrétienté devait présenter l'aspect d'une société déjà nombreuse, en rapport avec le rang métaphysique de son fondateur. C'est pourquoi il serait contraire à toutes les vraisemblances de placer la composition du quatrième évangile au premier siècle, lorsque le philonisme était lui-même à peine connu, les communautés chrétiennes encore rares et numériquement faibles *. Mais supposons un esprit mystique à la fois et spéculatif, imbu du point de vue philonien, amené à la foi chrétienne dans une région comme l' Asie-Mineure où le christianisme fit de bonne heure de rapides conquêtes *, et il n'y aura rien que de naturel pour un tel esprit dans l'intuition philosophique et religieuse qui se formulera ainsi : Le Logos s'est incarné en Jésus-Christ ! Ce sera pour lui la conciliation victorieuse de la philosophie et de la foi.

Mais une difficulté grave devait pourtant l'arrêter. L'histoire évangélique telle qu'elle lui était transmise par la tradition et les évangiles en circulation répondait-elle

1. C'est pour la même raison que le gnosticisme qui, lui aussi, voit dans l'intervention de l'éon Ghristos dans le monde un fait cosmique, intéressant à la fois l'ordre divin et l'ensemble de l'humanité, ne devient une véritable puissance qu'au second siècle j bien qu'on en distingue les premiers linéaments 'dès le siècle précédent.

2. V. la Lettre de Pline à, Trajan dont il a été fait mention plus haut.

exactement aux postulats d'une pareille affirmation ? Le Fils de rhomme des synoptiques, par exemple, réalisaitil ridée qu'on devait se faire de ce Logos, premier dans l'univers après Dieu, source unique et indéfectible de lumière, de vie, de vérité ? Ce Jésus qui naît à un moment donné, d'une manière miraculeuse, il est vrai, mais qui n'existait pas à l'état personnel avant d'avoir été « conçu du Saint-Esprit » dans le sein d'une femme, qui devait grandir en stature ôt en sagesse, donc passer par l'imperfection avant d'atteindre l'épanouissement de son caractère divin, qui avait été assailli par la tentation physique et morale, qui avait en certains cas avoué son ignorance, qui mettait la religion en soi qu'il prêchait au-dessus môme de l'adhésion à sa personne, qui avait subi les affres de Gethsémané et ressenti dans toute leur indicible horreur les tortures de la crucifixion au point de se demander pourquoi Dieu l'abandonnait si cruellement, ce Jésus de la tradition populaire était-il ce qu'avait dû être le Verbe incarné dont la majesté ne pouvait souffrir aucune éclipse, dont la gloire avait certainement toujours resplendi, dont la sainteté n'avait pu ressentir aucun ébranlement ?

Le résultat d'une telle disposition d'esprit, c'est que l'histoire évangélique traditionnelle était à refondre, et qu'il était légitime, au nom de cet idéalisme qui mesurait la réalité des choses à leur conformité avec l'idéal qu'elles dessinaient imparfaitement, d'opérer cette refonte dans la conviction que, bien loin de méconnaître la vérité réelle, on lui rendait un pieux hommage. C'est cet état intellectuel, si différent du nôtre, qu'il faut comprendre en tout premier lieu pour juger sainement le livre intitulé évangile selon saint Jean.

Il ne faut ni contester ni exagérer les affinités de ce livre avec le philonisme. Dès la première ligne en tout cas nous sommes transportés en pleine métaphysique philonienne :

312 JÉSUS DE NÂZÂRÉf fi '

Jean, ï, i : « Au commencement » (en principe) (c était « le Logos » (ou le Verbe). « et le Logos tendait vers « Dieu*, et le Logos était dieu*. »

Cela posé comme thèse primordiale, il faut arriver au monde que le Logos doit organiser. On revient donc au point de départ. « Le Logos au commencement tendait « vers Dieu (v. 2). C'est par lui que tout est devenu, et en « dehors de lui rien n'est devenu ^ (v. 3). » Cela veut dire que tout ce qui est autre chose que là matière chaotique^ ténébreuse, sans aucune raison, sans aucune forme déterminée, doit son développement à l'action du Logos.

«Enlui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. « La lumière brille dans les ténèbres, mais les ténèbres ne <( l'ont pas accueillie (4-5). Telle est la clef donnée d'avance du drame évangélique. Le Logos, en pénétrant par l'incarnation dans le monde ténébreux, savait d'avance qu'il entrait en conflit avec une puissance récalcitrante h son action lumineuse et harmonique.

« Il vint un homme appelé Jean qui était envoyé de « Dieu. 11 vint pour témoigner,^ pour rendre témoignage à « la lumière, afin que tous par lui arrivassent à la foi. Il « n'était pas lui-même la lumière, mais il devait lui rendre « témoignage (v. 6-8) » Cette intercalati on relative à Jean-

1. Hv Tcpbç Tbv.0£6v ; ce n'est pas seuleipent près de Dieu, v^hç avec l'accusatif indique la direction, la tendance. C'est l'idée philonienhe que le Logos, émané directement de Dieu, puise en Dieu les idées et les forces dont il se remplit pour les appliquer au monde.

2. Koi 0£o$ rtv b )ôyoç, dieu avec un petit d. C'est la seule manière dont nous puissions rendre le Qihç grec sans l'article, surtout lorsque, comme ici, cette distinction est nettement indiquée. Cela veut dire que le Logos est d'essence divine, bien qu'inférieur par définitioïi à la source dont il provient.

?», Devenu, èyivcTO, non pas UxioBti, a été créé. Le philonisme, en effet, n'admet pas la création au sens absolu, il croit à l'éternité de 1^ matière informe. C'est elle que le Logos, en lui appliquant les idées divines, transforme, harmonise, perfectionne, fait entrer dans le devenir.

fiaptîste est très importante aux yeux de l'auteur. Il faut bien se garder de mettre les simples envoyés de Dieu sur le même rang que le Logos, Ils ne peuvent avoir qu'une part de la vérité que le Logos seul possède dans son intégralité. La tradition qui ne fait de Jésus qu'un envoyé divin, supérieur sans doute à Jçàn-Baptiste, mais de même genre, ne renS pas selon notre auteur un suffisant hommage à sa dignité suprême.

Cela dit, l'auteur revient Si son thème, l'entrée duLogosf en personne dans le monde inférieur où nous vivons et Id résistance qu'il y a rencontrée. « La véritable lumière qui « éclaire tout homme, venait dans le monde. Elle était « dans le monde, le monde était devenu par elle, et le mondé (( ne l'a point reconnu. Il est venu chez les siens » (les sten^ à titre supérieur, le peuple juif, comp. IV, 22), « et les « siens ne l'ont pas accueilli. Mais à tous ceux qui l'ont « accueilli (le Christ-Logos), à ceux qui croient en son « nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. « Ceux-là ne sont pas provenus du sang » (de la race, trait anti-juif), « ni de la volonté de la chair, ni de la « volonté de l'homme, mais de Dieu (v. 9-i3) » ; c'est-àdire que l'auteur admet un dualisme dans l'humanité, ceux qui, de nature, sont en affinité avec le divin Logos et s'unissent à lui, et ceux qui, de nature aussi, sont réfractaires à son action et le repoussent, comme nous dirions, instinctivement. « Et le « Logos est devenu chair » (s'est approprié la nature humaine), « il a planté sa tente au milieu de nous » (comme le Dieu' d'Israël dans le Ta^ bernacle, habitat temporaire), « et nous avons contemplé sa gloire, la gloire qui appartient au Fils unique du Père *, « plein de grâce (d'attrait) et de vérité (v. 14) ».

1. Movoycvv};; en effet, si d'autres, pour d'autres raisons, peu» vent devenir aussi fils de Dieu, le Logos seul peut revendiquer ce litre d'une manière exclusive en vertu de sa provenance immé» diate de Dieu et de -sa communauté d'essence avec Dieu.

Tel est ce fameux prolog-ue (Jean, I, i-14), point de départ d'innombrables débats théologpiques et qui sert de frontispice explicatif à tout révang'île qui va suivre. On remarquera que l'auteur ne revient plus directement par la suite à ces thèses caractéristiques de la philosophie relig'ieuse d'Alexandrie appliquée au christianisme. Il s'en sépare déjà en stipulant, ce dont Philon lui-même n'a jamais eu le moindre soupçon, que le Logos divin devait s'incarner, paraître visiblement dans notre monde, accepter pour quelque temps les conditions de la vie humaine, excepté pourtant celles qui eussent fait tort à sa perfection spirituelle *. Mais tout ce qu'il va nous raconter n'a d'autre fin que de nous inculquer la conviction que celui qui a vécu en Palestine sous le nom et les traits de Jésus de Nazareth n'est autre, pour qui sait bien voir, que le Logos, lieutenant, serviteur, révélation et révélateur de Dieu dans le monde et dans l'humanité.

C'est ce qui ressort avec évidence des modifications, adjonctions et suppressions qu'il fait subir à l'histoire synoptique.

D'abord il garde un silence complet sur la naissance de Jésus et par conséquent sur sa conception miraculeuse. C'est très logique à son point de vue, et le merveilleux est que la théologie chrétienne s'en soit si peu aperçue. Entre la notion du Logos préexistant qui s'incarne dans un homme, qui s'impose une telle tâche sachant et voulant ce qu'il fait, et la notion de la conception à jour fixe d'un être nouveau n'acquérant une personnalité distincte qu'au moment de son entrée dans la vie humaine, il n'y a pas de

d . Il s'en écarte encore sur quelques points, tels que Tascétisme si rigoureux chez Philon, très adouci chez lui, les rapports du Dieu- Père avec le monde dont il est bien moins séparé que dans la théorie philonienne, quelques traces enfin de l'influence exercée sur lui parla tradition chrétienne déjà constituée. Mais ces contrastes ne font que donner du relief k son application systématique de la philosophie alexandrine à. Thistoire évangélique.

commune mesure. Du reste, le rapport que notre évangéliste admet entre l'homme Jésus ' et le Logos devenu.chair en lui est le point le plus obscur de sa christologie. Il semble qu*à son point de vue l'homme Jésus a été complè* tement dominé, possédé, absorbé par le Logos qui a élu domicile en lui sans qu'on nous dise quand ni comment. C'est peut-être au moment du baptême du Jourdain, d'accord au fond avec la vieille croyance ébionitique, mais à la condition de remplacer le Saint-Esprit parle Logos. De l'homme Jésus on connaît le père et la mère (I, 46; VI, 42), mais le Christ lui-même à l'occasion rappelle à sa mère qu'entre elle et lui le lien de nature exclusive qui unit chez nous tous un fils à sa mère n'existe pas^ (II, 4). C'est pourquoi, nous le répétons, on ne découvre pas dans tout l'évangile de Jean la moindre allusion à la naissance miraculeuse racontée dans Matthieu et dans Luc. Pourtant, précisément à cause de la suprême importance qu'il attribue à la personne de son Christ, on se serait attendu à ce qu'il parlât de sa naissance au sein de l'humanité. En deux mots, le Christ des synoptiques n'est pas préexistant k sa venue sur la terre, le Christ johannique l'est et n'hésite pas à le dire (VIII, 58). Il n'est pas né, il est détenu chair. C'est une différence radicale.

A cette première et grave différence s'en joignent d'autres également commandées parla théorie du Logos. Ainsi nous constatons dans le récit des synoptiques le fait trop peu remarqué que Jésus n'a reçu et accepté le titre de Messie que vers la fin de sa carrière, et même alors il a enjoint à ses disciples qui le lui avaient décerné dans leur enthousiasme de ne pas encore divulguer cette proclamation*. Dans le quatrième évangile il en est tout autrement.

1. C'est qu'il s'agit là d'un appel à ses pouvoirs divins. Ailleurs le Logos prend soin que l'homme auquel il s'est uni ne néglige pas son devoir filial (XIX, 25-27).

2. Matth.,XVI, 13-20 ; Marc, VIII. 27-30; Luc, IX, 18-21. Comp.

oi6 J£SUS DE NÀZARItTH

Dès le début Jésus est reconnu par les siens comme le Messie attendu et ne fait aucune difficulté d'assumer cette dignité suprême. Jean-Baptiste lui-même qui, d'après Matth., XI, 8, ne savait encore ce qu^il devait penser de lui, est convaincu dès le premier moment de sa rencontre avec Jésus*.

Il n'est pas moins évident que le quatrième évangéiiste a modifié pour Famour de son idée favorite le cadre de l'histoire de Jésus tel qu'il est tracé par les synoptiques. Ceux-ci ne connaissent qu'un séjour de Jésus à Jérusalem, celui qui se termina par sa mort*. Sa prédication, la plupart de ses actes et de ses controverses ont eu pour théâtre la Galilée et les régions limitrophes. Mais n'j avait-il pas disproportion entre cette activité confinée dans une province obscure, où manquait tout grand centre, et l'imposante manifestation du Logos venant sur terre tout exprès pour se manifestet" à l'humanité et la mettre en demeure d'opter enti*e les ténèbres et la lumière ? C'est au foyer même du judaïsme, dans sa capitale historique, célèbre dans le monde entier, que le grand conflit a dû se déployer. C'est pourquoi le Christ-Logos du quatrième évangile fait plusieurs séjours à Jérusalem en qualité de Messie révélateur, d'organe majestueux de Dieu, et c'est là surtout qu'il proclame ses enseignements avec l'autorité qui appartient aU Fils unique, seul en possession de la connaissance du Père. — Une raison de même genre a conduit notre évangéliste à transférer au début du premier

le chapitre I de la V« partie,.2e vol. où il est question de Jésus en tant que Messie.

i. Jean, I, 29-34, 36, 42, 46, 50.

2. On a voulu tirer le contraire de quelques menus détails très vagues, plus que douteux, de l'évangile de Luc. i^n admettant, ce que nous contestons absolument, que cette déduction soit fondée, toujours est-il que les synoptiques ne parlent que d'un « voyage magistral », si l'on peut ainsi dire, d'un seul voyage où Jésus ienseigne publiquement, discute et s'expose à l'inimitié des supérieurs religieux de Jérusalem, et (;*est tout ce qu'il importe de maintenir.

séjour dans la cité juive (II, 13-17) cette Purification du Temple qui, dans les synoptiques, signale son entrée messianique lors de son unique voyage à Jérusalem.

Une autre catégorie de phénomènes qui ne laisse pas de frapper le lecteur attentif, c*est d'abord Tabsence de guérisons de démoniaques, cette espèce de miracles si chère aux synoptiques. On dirait que cette lutte pour ainsi dire corps à corps entre le Logos et les suppôts de Satan répugne à ridée que notre évangéliste se fait du Fils unique de Dieu. G*est ensuite le caractère idéaliste, symbolique, des miracles aussi bien que des scènes appartenant exclusivement à son évangile. Les personnages ont au plus haut degré le cachet typique. Nicodème est le type de ceux qui, malgré leur grand savoir, n'ont qu'une affinité médiocre avec le Verbe incarné, une affinité qui peut grandir, mais encore si faible qu'ils compi:eanent de travers ce qu'il leur dit (III, 1-12, comp. VII, 50-52). Thomas est le type de cette foi du degré inférieur qui a besoin de voir pour croire (XX, 29). La Samaritaine avec ses cinq maris et son compagnon actuel représente la Samarie avec ses cinq divinités originelles* et le Dieu qu'elle sert maintenant n'est pas son époux, c'est-à-dire n'est pas son Dieu légitime (IV, 4-26). Les miracles de l'eau changée en vin à Cana (II, 1 suiv.), de la guérison de l'aveugle-né (IX, 1 suiv.), du paralytique de Béthesda (V, 1-16), delà résurrection de Lazare (XI, 17 suiv.), sont d'un symbolisme transparent. Ce sont autant d'expressions sensibles de vérités transcendantes qui seules sont essentielles à la foi supérieure. Le Logos divin par son action surnaturelle communique à ce qui est inerte une vertu vivifiante (Cana) ; il est la lumière du monde et la rend à ceux qui en sont privés (l'aveugle) ; il fait marcher dans la voie de l'esprit, en pleine possession de leurs forces, ceux qu'une