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de l’histoire de Bartimée. Nous ne faisons pas état de Mi., 15, 22, où la Cana- |

néenne appelle Jésus : « Seigneur, fils de David », parce que la comparaison avec Mare montre qu’il n’y a là qu’un développement littéraire, ni de Mt.,. 12,23, où Jésus ayant guéri un démoniaque aveugle et muet, quelques assistants se demandent : « Celui-ci ne serait-il pas le fils de David ? » parce que ce récit est un élément rédactionnel qui fournit le point de départ, supposé par Marc, de l'accusation de possession dirigée contre Jésus.

(3) Le texte de Zacharie ne contient aucune allusion au Messie davidique,

(4) Elle l’est parce que ce texte va directement à l’encontre de la conception du Messie davidique universellement reçue dans l’Église depuis Paul. On ne peut signaler dans l’ancienne Église qu’une seule exception, c'est un passage de l’épître de Barnabas (12, 10 s.), qui est directement sous la dépendance de notre texte et qui est dominé par la préoccupation d'affirmer la naïssance surnaturelle. On doit aussi signaler que le quatrième évangile paraît connaître l’idée de la descendance davidique, mais comme une objection à la messianité de Jésus. Il ne paraît pas que l’évangéliste, qui tient Jésus pour un galiléen, donne de réponse à l’objection (7, 42).

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deux notions de messianité et d’origine davidique. Dans le Temple, Jésus demande : « Comment les scribes peuvent-ils dire que le Christ est fils de David ? David lui-. même inspiré par l'Esprit saint dit : Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Assieds-toi à ma droite jusqu’à ce que J'aie mis tous tes ennemis sous tes pieds. David luimême l'appelle son Seigneur comment pourrait-il être son fils ? » (Mc., 12, 35-37. M4t., 22, 41-46. Le., 20, 41-44). Dans le contexte où nous la lisons, cette question paraît être un problème subtil proposé par Jésus aux scribes, et qu’ils ne sont pas en état de résoudre. C’est en quelque sorte un argument ad hominem. Mais il est douteux, malgré l’opinion de quelques exégètes (1), que nous ayons ici un simple jeu d’esprit. Le texte a une portée plus grande. Il établit une antinomie entre la messianité véritable dont Jésus se réclame et la notion populaire et courante du Messie, fils de David (2). L'idée de l’origine davidique de Jésus a donc un caractère secondaire. C’est une création théologique faite sous l’influence des prophéties et des croyances populaires. Ceci. conduit à faire porter l’affirmation relative aux prophéties dans Rom., 1, 2-3 principalement, sinon exclusivement, sur les mots « né de la semence de David ».

Le fait que, soit par Paul, soit par d’autres avant lui, la notion de l’origine davidique a été introduite dans la

(1) Zaux, Das Ev, des Matthaeus, Leipzig, 1903, p. 638 ; Wouren8erG, D. Evo, d. Markus, Leïpzig, 1910, p. 323.

(2) C’est ce qu'admettent, avec des nuances qui varient suivant l'attitude qu'ils adoptent à l’égard de la question de la conscience messianique de Jésus, WezzuAusen, Das Evangelium Marci, Berlin, 1903, p. 104 ; Wrepe, Jesus als Davidsohn, dans Vorträge und Studien, Tübingen, 1907 ; Lorsy, Les Évangiles synoptiques, Montier en Der, 1908, II, p. 362 s. E. Krosrermanx (Mar kus, Tübingen, 1907, p. 108) et Jon. Weiss (Die Schriften des Neuen 3 esiaments, Gœttingen, 1917, 1°, p. 189), pensent que le morceau critique seulement la conception juive du Messie, LAGRANGE (Evangile selon saint Marc, Paris, 1920, p. 303 s.), croit que Jésus, sans rejeter la notion de l’origine davidique, a voulu seulement en montrer l'insuffisance.

christologie n’est pas sans importance. La conception messianique juive a oscillé entre deux pôles : l'idée d’un Messie transcendant et céleste qui vient avec puis” sance exercer les jugements de Dieu et celle d’un Messie humain, roi de la race de David, pour qui et par quisera… restaurée la royauté nationale d'Israël. La première conception est représentée notamment par les livres de Daniel et d'Henoch, la seconde par les Psaumes de Salomon. Ces deux idées ont été parfois combinées, elles … le sont constamment dans la christologie de l'Église … primitive. Les deux courants de la conception messianique n’en restent pas moins distincts. Si le Jésus du christia- … nisme le plus primitif et de Paul lui-même avait été un … être purement spirituel et céleste, sans autre attache avec l'humanité qu’une forme extérieure et irréelle, com= ment l’apôtre se serait-il contredit lui-même en rattachant son Messie à une lignée humaine ? ‘ Dans un autre passage, M. Couchoud croit aussi saisir sur le vif l'emprunt qu’aurait fait Paul à la prophétie de” ce qu’on prend chez lui pour une tradition historique. Il s’agit du morceau où l’apôtre, résumant l’essentiel de l’enseignement chrétien, s'exprime ainsi : « Je vous ai transmis, parmi les points principaux (1), ce que j'ai, moi aussi, reçu, à savoir que Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, qu'il a été enseveli et qu'il est ressuscité, le troisième Jour, selon les Écritures » 4 (I Cor., 15, 3-4); suit une énumération des apparitions ê (15, 3-8). Pour M. Couchoud (2), les mots « selon les Écri-. fa tures » marquent la source de la connaissance. Il résul= … terait donc de ce passage que la foi en Jésus repose, . ‘une part, sur les Écritures, de l’autre, sur les appari-. tions, La foi en Jésus, c’est possible, mais non la connaïs-

LEE DPai Ce an

LR

(1) On peut aussi traduire « en premier lieu », (2) Coucuoup, le mystère de Jésus, p. 136 5,

sance de Jésus impliquée dans cette foi. L’apôtre établit un parallèle entre 4 j'ai transmis » et 4 j'ai reçu ». Ce sont donc des faits du même ordre ce qui conduit à penser que l’apôtre se présente comme le témoin d’une tradition. L'enseignement donné et l’enseignement reçu ne pourraient être ainsi assimilés si, d’un côté, il y avait révélation surnaturelle ou déduction exégétique et, de lPautre, enseignement didactique ; l'examen du contexte confirme cette première observation. On admet avec raison que le passage considéré est comme un premier rudiment de confession de foi. Il n’y faut pas faire entrer le récit des visions qui fait doublet avec l’affirmation de la résurrection et qui, par son ampleur, contraste avec la brièveté de la formule qui précède (1). Le récit des apparitions est ajouté au résumé de la foi à titre de confirmation du point sur lequel Paul va faire reposer toute son argumentation, Alors que trois faits sont énoncés dans la formule paulinienne, les mots « selon les Écritures » ne s’y trouvent que deux fois, et cela, à propos des deux faits, la mort et la résurrection, qui ont, dans la pensée de Paul, une portée rédemptrice. Ils manquent à propos de l’ensevelissement qui ne joue aucun rôle dans la sotériologie paulinienne et qui est seulement visé incidemment, à titre d'image, dans le symbolisme du baptême (Rom., 6, 4. Col.,2, 12). Ceci montre qué la formule « selon les Écritures » ne porte pas sur l'énoncé des faits mais sur leur interprétation. Ce que Paul sait par les Écritures, ce n’est pas que le Christ est mort, c’est qu'il est mort pour nos péchés. Paul, alors qu’il persécutait les Chrétiens, savait bien que leur maître était mort, il ignorait ou refusait de croire qu’il fût mort pour les péchés. Ce sont les Écritures qui,

(1)Mever, Urspr. u, Anf., III, p.209.Cf, Hannacx, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus und die beiden Christasvisionen des Petrus, Sitzungs berichte der Berliner Akad, d. Wiss., 1922, p. 63 ss. (cité par Meyer).

une fois la certitude du Christ vivant établie au centre de sa conscience, lui ont permis de comprendre le caractère de sa mort. De même, si Paul croit à la résurrection, ce n’est pas à cause des prophéties mais à cause de lap-

parition qu'il a eue. Il à d’ailleurs lu les prophéties

bien longtemps avant d’être chrétien, mais 1l n’y a découvert la résurrection que lorsque, par une toute autre voie, la foi au Christ vivant malgré la mort se fut développée en lui.

M. Couchoud (1) ne voit qu’une idée mystique, presque gnostique, dans le passage de l’épître aux Galates où Paul dit qu’à l’achèvement du temps, « Dieu a envoyé son Fils, né de la femme » (4,4). Pour lui 1l n’y a là aucune

référence historique. Isolé, ce texte ne constituerait, en.

effet, qu’une bien mince et insuffisante biographie, pas même l’esquisse d’une Vie de Jésus. Mais ne contient-il pas, au moins, l’idée de la vie historique de Jésus ? De quel droit d’ailleurs isoler cette affirmation ? Les Galates

ne la séparaient pas de l’enseignement dans lequel Pa- .

pôtre leur avait retracé l’histoire du crucifiement d’une

manière si saisissante qu'ils avaient eu le sentiment de.

le contempler de leurs propres yeux (3,1). Paul ne re-

vient pas sur cette partie de son enseignement parce

qu’elle n’était pas contredite par les contre-mission- -

naires. D'ailleurs l’expression « né de la femme » n’a pas

été forgée par Paul. Il l’a empruntée à l’Ancien Testa-

ment (2) où elle désigne l’homme dans les conditions ordinaires de sa naissance et de son existence. La décla-

ration de Gal, 4, 4, serait inintelligible si, pour Paul, Jésus n’avait pas vécu dans les conditions ordinaires …

de l'humanité.

Une importance toute particulière revient au grand.

(1) Coucnoup, le mystère de Jésus, p. 130, (2) Job,.11, 3,125: 14, 14":145, 14:25, &/Srracude, 10, 18/ete.

passage de l’épître aux Philippiens dans lequel, d’une manière d’ailleurs toute incidente, Paul résume toute sa pensée sur le Christ et sur son œuvre. « Lui, écrit l’apôtre, qui existait en forme de Dieu, n’a pas regardé comme une proie (1) l'égalité avec Dieu, mais il s’est dépouillé lui-même en prenant. la forme d’esclave et en devenant semblable aux hommes. Trouvé d'apparence humaine, il s’est abaissé en devenant obéissant jusqu’à la mort, la mort de la croix. Aussi Dieu l’a-t-1l souverainement élevé et lui a-t-1l donné le nom qui est au-dessus de tout autre, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre et que toute langue confesse que Seigneur est Jésus Christ à la gloire de Dieu le Père » (Phul., 2, 5-11). M. Couchoud voit dans ce développement le plus ancien résumé que nous ayons de l’histoire de Jésus. Elle lui paraît comporter deux éléments : la descente de lêtre divin dans l’humanité et sa mort, d’une part, et, de l’autre, son ascension et sa glorification (2). 5

M. Couchoud pense que de ce mythe on trouve une version moins lyrique mais plus détaillée dans l’Ascension d’'Ésaïe. Le prophète, au cours d’un ravissement, est enlevé de monde en monde jusqu’au septième ciel. Là il assiste à la scène mystérieuse qui marquera la fin des temps. Dieu ordonne à un être, qui est appelé le Bien- Aimé, l Élu ou le Fils, de descendre à travers les sept cieux, le firmament, l’air et la terre jusqu’au scheol où il doit lier l'ange de la mort. Pour que sa descente reste inaperçue

(1) C'est-à-dire comme une proie dont il pût ou dût s'emparer. On traduit souvent « comme une usurpation ». Cette interprétation ne nous paraît pas possible, parce qu’elle suppose que l’existence en forme divine est identique à l'égalité avec Dieu. On trouvera une interprétation du morceau qui tient compte des résultats de l’exégèse dans GuIGNEBERT, Quelques remarques d'exégèse sur Phil., 2, 5-11, R, H. P. R., 1923, p. 512-533.

(2) Coucnoun, le mystère de Jésus, p. 121.

GocueL. — Jésus de Nazareth 8

des anges qui habitent les mondes superposés, le Fils | reçoit le pouvoir de prendre, dans chacun d’eux, une forme semblable à celle des êtres qui y résident. Sa mission accomplie, le Fils remonte, cette fois sous sa propre figure, jusqu’au septième ciel. En assistant à son ascension glorieuse les anges sont atterrés. Il se demandent comment la descente du Fils de Dieu a pu leur échapper et ils sont obligés de le glorifier. IÊtre céleste va ainsi s'asseoir à la droite de la grande gloire. :

Il y a deux questions à examiner successivement : Le passage de l’épître aux Philippiens est-il un élément d’apocalypse et le mythe qu’il exprime est-il bien identique à celui qu’on trouve dans l’Ascension d’Ésaïe ? Comme la thèse de l’affinité entre l’Ascension d’Ésaïe et l’épître… aux Philippiens n'intervient qu’à titre accessoire dans. l'argumentation de M. Couchoud, nous examinerons d’abord ce point, Qu'est-ce que l’Ascension d’Ésaïe ? (1). Sous la forme que nous connaissons, c’est un ensemble assez complexe dans lequel on AU aisément trois ‘ morceaux principaux. | ?

19 Un récit purement juif du martyre du prophète ; Ésaïe scié sur l’ordre de Manassé (1,1-2,12 ; 5, 1-16). I” paraît avoir eu, à un moment donné, une existence indé-. pendante et avoir été connu, sous cette forme, par Justin Martyr, Tertullien et Origène (2);

20 Une vision apocalyptique sur l’antichrist, la décadence de l’Église et le retour du Seigneur (2, 13-4,22), Sous sa forme actuelle, ce morceau, dont l’origine chrétienne n’est pas douteuse, trahit une certaine dépendance

(1) Des éditions du texte éthiopien ont été données par DILLMANN (Leipzig, 1877) et par Cuarces (London, 1900). Il existe des traductions

vs

françaises de R. Basser (Paris, 1894) et de TisserANT (Paris, 1909).

(2) Jusrin, Dial. c. Tryphon, 120, 5. Terruzzien, Scorpiace, 8. De patientia, 14, ORiGÈNE, In Mt., 28 (Miexe, P. G., XIII, 1636) ; Hom. I, in Ps. XXXVIII (P. G., XIII, 1570) : Hom. I, in Is., 5 (P. G., XIII, 223); Comm, in Mt, X,18 (P. G., XIIL, 881).

à l’égard de l’Ascension proprement dite. Il semble que ce soit du fait du travail rédactionnel car la conception du rôle du Christ qu’on trouve dans la vision est différente de celle qu’il y a dans l’Ascension proprement dite et ne peut en être considérée ni comme le germe, ni comme le développement ;

30 L’Ascension proprement dite (6, 1-11, 43) est le morceau qui nous intéresse particulièrement. Ésaïe est enlevé par un ange jusqu’au septième ciel, il reçoit l’explication de la descente du Bien-Aimé depuis le ciel supérieur jusqu’au scheol d’où il doit remonter au ciel. Le prophète assiste ensuite aux événements qui lui ont ‘été annoncés.

La date de la rédaction de l’Ascension d’Ésaïe, dans son ensemble, aussi bien que dans chacune de ses parties constitutives, ne peut être déterminée avec une précision absolue. Les critiques sont à peu près d’accord pour admettre que l’Ascension proprement dite ne doit pas être antérieure au milieu du second siècle (1). Il se peut même qu’il faille en faire descendre la composition sensiblement plus bas. Le fait qu’Origène cite le martyre comme un livre juif prouve qu’il n’a pas connu l’Ascension sous sa forme actuelle. Il est vrai qu’elle pourrait avoir eu une existence indépendante avant d’entrer dans la composition du livre que nous lisons. Les remamements chrétiens qu’elle a subis, notamment au chapitre 11, sont favorables à cette hypothèse.

Même si l’Ascension n’était pas antérieure au milieu du second siècle, les idées qui y sont mises en œuvre pourraient remonter à une époque plus ancienne. Il semble bien, en effet, qu'il faille distinguer dans l’Ascension

(1) Charles seul croit devoir faire remonter la composition de l’Ascension jusqu’à la fin du premier siècle. Ce qui lui dicte cette opinion, c’est la dépendance qu'il croit reconnaître d'Ienacr, Éph., 19, 1, à l'égard de l’Ascension. Le contact qu’il signale ne nous paraît pas réel,

entre un mythe fondamental, celui de la descente de l'être céleste, et ‘une interprétation chrétienne qui en est donnée. Cette combinaison de deux éléments explique certaines particularités du livre. Ainsi le Bien-Aimé reçoit l’ordre de se transformer à l’image des êtres qui habitent les divers étages de l’univers pour parvenir sans difficulté jusqu’au scheol où il doit dépouiller ange” de la mort (9, 16) mais il ne poursuit pas sa descente, si l’on peut dire, en droite ligne et lorqu'il est parvenu sur la terre (1), il faut, pour qu’il arrive jusqu’au scheol, l'intervention de Satan qui excite contre lui la jalousie. des Juifs et les détermine à le faire mourir (11, 19-21) (2).

Cette combinaison de deux éléments disparates se constate sur un autre point. Le triomphe du Bien- Aimé se réalise par le pouvoir qu’il reçoit de se transformer en traversant les divers étages de l’univers. Il n’est pas dit que parvenu au scheol, il livre un combat à l’ange de la mort. Il semble que celui-ci soit hors d’état de résister : à l'Élu et soit vaincu, dès l’instant où le Seigneur est parvenu jusqu’à lui. Après cette victoire le Bien-Aimé, reconnu par tous les anges, juge et anéantit les princes, les anges et les dieux de ce monde et le monde dominé par eux. Il remonte dans la gloire et s’assied à la droite de Dieu (10,12-15). Le triomphe de l'Élu est donc réalisé par son ascension. Cette idée est bien différente de la conception chrétienne d’après laquelle le jugement et l’anéantissement des puissances hostiles à Dieu sont l’œuvre du Christ revenant des cieux à la parousie et non du Seigneur y remontant après la résurrection.

(1) Il n’y parvient qu’à la suite d’une naïssance surnaturelle (14, 2-14} qui constitue une surcharge manileste et dont le récit est apparenté aux légendes apocryphes récentes.

(2) Matériellement l’incohérence se trahit par une surcharge. Dans 41, 19, le Bien-Aimé, crucifié par l’action de Satan, descend vers l'ange du scheol. Dans 11, 20, Ésaïe le voit pendre au bois.

On reconnaît ainsi, derrière l'interprétation chrétienne qui domine la forme actuelle de l’Ascension d’Ésaïe un mythe du rétablissement de la souveraineté de Dieu par un être divin qui descend dans le scheol pour dépouiller l'ange de la mort et remonter ensuite glorieusement au ciel. Ils se peut que ce mythe soit antérieur au christianisme (1).

Il y a une certaine affinité entre ce mythe et l’idée qui domine le développement christologique de lépître aux Philippiens, mais, tandis que chez Paul le Christ se dépouille, 1l ne fait que se transformer dans l’Ascension d’Ésaïe. Le développement de l’épître aux Philippiens ne peut avoir été déduit du mythe parce que — la détermination négative par laquelle commence le développement en est la preuve — l’œuvre du Christ est décrite par Paul en opposition avec un autre mythe dans lequel on peut reconnaître l’histoire de Satan qui a voulu s’élever au rang suprême et réclamer pour lui l’adoration des anges et des hommes et qui, à cause de cette révolte, doit être anéanti. La correspondance entre l’œuvre de Satan et celle du Christ n’est cependant pas complète puisque la pensée juive ne connaît pas l’idée d’une 1ncarnation de Satan. Le rapport entre le mythe de Satan et le drame christologique tel que Paul le conçoit n’est

(1) Il ne nous semble pas qu'il y ait de contact direct entre l’Ascension d’Ésaïe et Paul. En dehors de l’idée de la descente de l'être céleste, qui a un caractère général, et de celle de l'ignorance des archontes qui est développée de part et d’autre de manières très différentes, il n’y a que deux idées communes, mais qui se retrouvent aussi ailleurs, ce sont celle des vêtements célestes (11 Cor., 5, 2 s. Asc., 4, 16 ; 8, 14. 26 ; 9, 9 s.), et celle des cieux superposés (11 Cor., 12, 2 s.), mais Paul n’est enlevé que jusqu’au troisième ciel et non au septième comme Ésaïe. Dans l’Ascension, les cinq premiers cieux appartiennent au monde inférieur, tandis que Paul a le sentiment d'avoir été porté jusqu’au monde supérieur, Chez Paul la révélation se fait par audition de paroles ineffables. Dans l’Ascension par visions commentées Paul ne peut répéter ce qu’il a entendu, Ésaïe raconte sa vision à Ézéchias et aux autres prophètes.

donc pas une dépendance simple et directe. Paul a seu-.

lement interprété l’histoire de Jésus par une doctrine constituée en opposition avec le mythe de Satan.

On ne pourrait voir dans le développement christologique de l’épître aux Philippiens la plus ancienne forme de l’histoire de Jésus que si ce morceau avait été écrit pour

faire connaître l'Évangile à des gens qui n’en avaient pas

encore entendu parler, ce qui n’est nullement-le cas. La manière incidente dont le développement est amené l'indiquerait à elle seule, si nous ne savions déjà que lépître est adressée à des Chrétiens auxquels 1l peut être

utile de faire comprendre quelle est la portée de l’œuvre

du Christ mais auxquels il serait superflu de la faire connaître. Replacé dans son cadre historique, le texte de Paul est une tentative pour intégrer l’histoire de Jésus dans un grand drame rédempteur. Qu'il contienne des éléments dogmatiques, ou, si l’on veut, mythiques, c’est incontestable, mais ces éléments ne forment pas [a substance de l’histoire, ils servent à la commenter et fournissent les matériaux de la construction spéculative élevée sur la base qu’elle fournit. |

Il faut appeler l'attention sur une idée empruntée par Paul au judaïsme et qui a, pour lui, une importance capi-

tale, celle de la préexistence. On trouve nettement dans

certains textes juifs (1) l’idée de la préexistence des âmes

mais plus nettement encore celle de la préexistence du

Messie (2). Paul affirme la préexistence du Christ non

(1) Sap. Sal., 8,19 s. ; Hen., 43, &. Hen, slave, 23, 4 s. ; 28, 5 ; 49, 2,

CPR I)

(2) Hen., 39, 6 ; 46,1, 2 ; 48, 3-6 ; 62, 7 ; 70, 1. IVe Esdras, 12, 32543, 26: *

52. Quelques auteurs pensent que dans le IVe Esdras l’idée de la préexistence du Messie pourrait venir d’une influence chrétienne, Scxürer (Gesch., I], p. 530) fait justement observer contre cette idée que le judaïsme

postchrétien a, par opposition contre le christianisme, insisté particulière …

ment sur l'humanité du Messie, comme le prouve cette déclaration du Juif Tryphon, rapportée par Justin : «Tous nous attendons un Messie qui sera un homme issu d'hommes » (Dial., 49, 4).

seulement lorsque, dans l’épître aux Colossiens (1, 15s), il parle de son rôle dans la création, mais encore lorsqu'il emploie des termes comme « l’homme céleste » (7 Cor., 15, 47. 49) ou que, dans un morceau d’exégèse rabbinique, il identifie le Christ au rocher qui accompagnait les Israélites au désert (1 Cor., 10, 4). Ces affirmations ne contredisent pas le caractère humain et terrestre de la personne de Jésus, elles impliquent seulement l’idée que l’humanité ne peut pas expliquer jusqu’au bout cette personne et son rôle. Weinel! (1) remarque à ce propos qu’il ne faut juger ces idées que par celles de l’antiquité d’après lesquelles il était courant d’expliquer ce qu'il y a de mystérieux dans une personne par des forces d’un autre monde (2). De même que Paul a eu le sentiment que le Christ spirituel habitait et vivait en lui (Gal., 2, 20), sans, pour cela, perdre la conscience de sa personnalité humaine, de même il a pu voir dans le Christ un être céleste et préexistant sans, pour cela, l’arracher à l'humanité. Il faut se faire une âme antique pour comprendre les notions par lesquelles la théologie du christianisme primitif, celle de Paul en particulier, a tenté d'expliquer ce qui, dans la personne et l’œuvre de Jésus, dépassait la mesure commune de l’humanité. La notion du Messie a fourni l’idée de la préexistence ; celle de la filialité divine a conduit à identifier Jésus avecles hypostases comme la Sagesse ou le Verbe. C’est ainsi que, partant de la sotériologie, on a été, et cela très rapidement, conduit à attribuer au Christ un rôle cosmologique.

Mais le mouvement de la christologie paulinienne, s’il est permis de s’exprimer ainsi, va de l’humanité à la divinité et non de la divinité à l'humanité. Si, dans

(1) Were, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Die Religion Jesu und des Urchristentums®, Tübingen, 1921, p. 216.

(2) Les partisans du magicien Simon croyaient aussi qu’en lui était incarnée “ la grande puissance de Dieu » (Actes, 8, 10).

l’épître aux Colossiens, Paul développe le rôle cosmologique du Christ et l’idée de sa souveraineté sur tous les êtres célestes, c’est parce que ceux à qui il s’adresse étaient séduits par des spéculations sur les anges et qu'il s’agissait de leur montrer que le culte du Christ atteignait les réalités du monde céleste d’une manière plus complète et plus efficace que la dévotion aux anges. Tout ce côté de la christologie paulinienne apparaît ainsi comme le développement d’une doctrine qui s’est constituée sur un autre terrain. L’élément proprement théologique de la christologie paulinienne n’est pas le point de départ de sa pensée. C’en est l'aboutissement. C’est le résultat d’un effort qui s’imposait à lui, dans un intérêt d’apologétique pratique plus encore que de curiosité spéculative, pour donner, en harmonie avec les conceptions sur les êtres spirituels qui étaient courantes de son temps, une inter-

rétation de la personne et de l’œuvre de Jésus en rap- P P

port avec la place que la foi lui attribuait.

Parfois la pensée de Paul prend une allure nettement … philosophique. Dans certains développements on a lim-

pression d’être en présence d’une théorie cosmologique plutôt que d’une histoire humaine. Tel est, par exemple, le caractère que présente le morceau de l’épître aux Colossiens (1, 13-20) où il est question de Dieu « qui nous a délivrés de la puissance des ténèbres et nous a transportés dans le Royaume de son Fils bien-aimé ». Suit la description lyrique de ce qu’est ce Fils : «en lui nous avons la rédemption, la rémission des péchés : Il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute la création. C’est: par lui que l’univers a été créé, l’univers céleste et l’univers terrestre, les choses visibles et les choses invisibles, trônes, seigneuries, puissances, dominations. Tout a été fait par lui et pour lui. Il est avant toute chose et toute chose subsiste par lui. Il est la tête du corps de l’Église, il est le chef, le premier-né d’entre les morts, afin qu’en

toutes choses 1l ait la première place car la plénitude de la divinité a jugé bon d’habiter en lui et par lui de se réconcilier l’univers en faisant la paix par le sang de sa croix pour les êtres qui sont sur la terre et pour ceux qui sont dans les cieux ». La conception développée dans ce passage où le Christ apparaît comme un être divin, presque comme une hypostase, est très proche de celle qu'on rencontre, par exemple, chez Philon et lui est certainement apparentée. Faut-il en conclure que le Christ de Paul est un être idéal comme le Logos philonien ? Il ne nous le semble pas car Fesprit antique ne voit pas de contradiction entre le caractère humain d’une personne et son caractère divin. Un exemple de l’association des deux conceptions nous est fourni par le quatrième évangéliste qui entend raconter l’histoire d’un homme ayant vécu sur la terre et qui l’identifie au Logos créateur. Le cas de l’épître aux Colossiens est tout à fait analogue : si le côté historique de la personne de Jésus y est seulement rappelé par une mention de la croix, cela tient uniquement au caractère de la lettre.

M. Couchoud (1) considère comme entièrement décisif en faveur de la thèse de la non-historicité le passage dans lequel Paul parle de la sagesse de Dieu «qu'aucun des archontes de ce monde n’a connue, car, s'ils l'avaient connue, ils n’auraient pas crucifié le glorieux Seigneur » (1 Cor., 2, 8). Pour lui il ressort de ce texte que ce sont des êtres mythiques, non des personnages en chair et en os, qui ont crucifié Jésus, que le drame s’est déroulé, par conséquent, entre ciel et terre, dans une atmosphère d’apocalypse. Et pour montrer que nous avons bien affaire 1c1 à une théorie mythique, M. Couchoud relève l’analogie qu’il y a entre notre passage et l’Ascension d’Ésaïe (2)

(1) Coucnoun, le mystère de Jésus, p. 132.

(2) Coucou», le mystère de Jésus, p. 132.

où il semble que si les anges s’étaient aperçus de la descente du Fils de Dieu, ils s’y seraient opposés et auraient entravé l’accomplissement de son œuvre. Ils n’y collaborent cependant en aucune manière. Leur rôle est tout négatif et inconscient (1). D’après Paul, au contraire, quand les archontes crucifient le Seigneur, ils n’ignorent pas que c’est le Seigneur (2), mais ils ne connaissent pas le plan de Dieu et ils ne savent pas que la mort du Christ réalisera leur propre anéantissement. Les deux conceptions sont si différentes que l’une ne peut avoir été déduite de l’autre, elles n’ont en commun qu’un thème très général, celui du démon trompé. Il n’est donc pas légitime d’expliquer et d'interpréter l'indication que Paul donne d’une manière incidente par la théorie développée dans l’Ascension d’Ésaïe. Mais il y a plus. On doit douter que Paul attribue aux archontes autre chose que la responsabilité de la mort du Christ. On reconnaît assez faci-

lement en eux ces soixante-dix anges auxquels Dieu a,.

d’après une conception développée notamment dans le livre d’Hénoch, confié le gouvernement du monde (3). Ils

dirigent les peuples et inspirent leurs actes (4). En

disant qu'ils ont crucifié le Seigneur, Paul ne semble

pas avoir pensé à autre chose qu’à la crucifixion de Jésus

par des hommes, maïs par des hommes en qui il voit les

(1) Le passage relatif à la crucifixion (11, 19), appartient, nous l'avons vu, au remaniement chrétien. |

(2) Du moins Paul ne dit pas que les archontes ignorent qui est le Christ, Ce serait cependant si important qu’il n'aurait pas pu ne pas s'exprimer nettement sur ce point, aussi ne pouvons-nous accepter l'interprétation de Diserrus (Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Gœttingen, 1909, p. 96), qui, pense que, pour Paul comme pour l’auteur de l’Ascension d’Ésaïe, les archontes ignorent qui ést le Christ.

(3) Hen., 89, 59 s. Il est aussi question, dans le livre de Daniel (10,13.20), d’un «ange de la Perse » que combat Micael, l'ange du peuple d'Israël. Cf. Hen., 20,5.

(4) Ils en sont d’ailleurs responsables puisque, d’après Hen., 90, 228, ül doivent être jugés,

agents de puissances démoniaques. Cette conception est, de tous points, semblable à celle qu’on trouve dans le quatrième évangile où Jésus est arrêté par la cohorte et le tribun conduits par Judas en qui Satan est entré, jugé et condamné par Pilate à l’instigation des Juifs et enfin crucifié par les soldats et où, cependant, tout le drame est expliqué par l’action du « prince de ce monde », c’est-àdire de Satan (Jn., 14, 30) (1). Il n’y a ainsi, comme l’a bien noté Dibelius (2), aucune contradiction entre 1 Cor., 2, 8, qui rend les archontes responsables de la mort de Jésus et 1 Thess., 2, 15 où il est dit que les Juifs ont fait mourir Jésus.

Nous avons ainsi passé en revue les principaux passages des épîtres pauliniennes où l’on a cru trouver des allusions à un mythe du Christ. Ils révèlent chez Paul une doctrine christologique dans laquelle sont entrés des éléments empruntés à la tradition dogmatique du judaïsme et même des fragments de mythes, mais il n’est pas légitime de réduire à cela toute la christologie paulinienne et de laisser de côté tout ce qui, dans les épîtres de Paul et dans sa prédication, avait trait au personnage historique de Jésus et à sa vie sur la terre. Nous reviendrons dans un autre chapitre sur la relation de ces deux éléments ; notons seulement ici que la relation paraît être celle d’une donnée de fait et de l'interprétation de cette donnée. Loin de contredire le caractère historique de la personne de Jésus, la christologie paulinienne serait incompréhensible si elle n’avait pas le fait historique pour point de départ.

(1) De même, dans l’Ascension d’Ésaïe (11, 19), le diable excite contre le Bien-Aimé les Juifs qui le font crucifier, (2) Drserrus, Die Geisterwelt, p. 200.

La tradition évangélique chez Paul (1)

Les épîtres de Paul ne contiennent que peu d’allusions à l’histoire évangélique, mais, quand on les examine de près, on constate que l’apôtre est beaucoup plus famihiarisé avec la vie de Jésus qu’une lecture superficielle des épîtres ne pourrait le faire penser.

Paul présente Jésus comme un homme né de la femme (1 Cor., 15, 21. Rom., 5, 15. Gal., 4, 4) appartenant à/la race d'Abraham (Gal., 3, 16. Rom., 9, 5) et descendant de la famille de David (Rom., 1, 3). Il a vécu sous la Loi juive (Gal., 4, 4. Rom., 15, 8). Les épîtres ne disent ni quand ni où, mais on ne saurait attacher d'importance à ce fait puisque ce n’est qu’à une étape relativement secondaire de l’évolution de la tradition que l’on a éprouvé le besoin de fixer les synchronismes de l’histoire de Jésus (Le., 3, 1 s.) (2). C’est à un point de vue qui correspond à celui de Marc que Paul se place.

51 Paul ne connaît pas les parents de Jésus (3), il mentionne ses frères et donne le nom de l’un d’eux, Jacques (Ji Cor,, 9,15. :Gal.; 4, 1952/9090 -MACoT LEE

Il n’est pas possible de déterminer comment Paul s’est représenté le caractère et la physionomie morale du Sei-

(1) Sur cette question voir Maurice Goauer, L'Apôtre Paul et Jésus- Christ, Paris, 1904, p. 71-84. On yÿ trouvera une bibliographie à laquelle il faut ajouter : Jon, Wriss, Paulus und Jesus, Berlin, 1909 ; P. Orar Mor, Paulus und die evangelische Geschichte, Leipzig, 1912.

(2) Ils ne sont d’ailleurs indiqués que par rapport à Jean-Baptiste.

(3) I n’y a chez Paul aucune trace de l’idée de la naissance surnaturelle, voir Lonsrein, Etudes christologiques, Le dogme de la naissance miraculeuse du Christ, Paris, 1890, p, 18 s.

gneur. On ne peut pas, en effet, toujours reconnaître si les passages qui se rapportent à cet ordre d’idées visent Jésus ou le Christ céleste dans sa préexistence ou sa glorification et il ne semble pas que l’apôtre ait fait à cet égard une distinction très précise. Cependant, même si le passage où le Christ est nommé « celui qui ne connaissait pas le péché » (11 Cor., 5, 21) se rapportait au Christ préexistant, il démontrerait au moins que Paul avait l’idée de la sainteté parfaite de Jésus. C’est là, sans doute, une idée dogmatique, au moins fallait-il qu’elle ne fût pas contredite par l’idée que l’apôtre se faisait de la vie historique de Jésus. Les exhortations à limitation du Christ (7 Cor., 11, 1. Col., 1, 10) impliquent aussi l’idée de cette sainteté.

L'amour du Christ, dont il est question dans ÆRom., 8, 27, étant présenté comme actuel doit être rapporté au Christ glorifié. Mais la douceur du Christ, au nom de laquelle Paul exhorte les Corinthiens (Z1, 10, 1) vise son caractère puisqu'il y a dans ce passage une allusion transparente à une parole de Jésus (41t., 11, 29).

Sur toute la période centrale de la vie de Jésus, les épîtres ne contiennent que fort peu de chose. Cependant, nous l’avons vu (p.104s.), Paul connaît l'existence d’apôtres qui ont été associés au ministère du maître.

La croix occupait une place prédominante dans la prédication commé dans la théologie de Paul (Gal., 3, 1. 1 Cor., 2, 2). La mort de Jésus était présentée comme un acte d’obéissance à l’égard de Dieu et d’amour pour les hommes (Phil., 2,8. Gal., 2, 20). Elle a été déterminée par l'hostilité des Juifs (1 Thess., 2, 15) et par l’ignorance des archontes célestes qui les ont dirigés (71 Cor., 2, 8). Paul sait que Jésus a passé avec ses disciples la soirée qui a précédé sa mort et qu’au cours du dernier repas qu'il a pris avec eux, il a institué la cène (J Cor., 11, 23). Nous reviendrons sur ce témoignage. Implique-t-il aussi que

Jésus a été trahi par l’un des siens ? C’est ce qu’on nepeut

déterminer avec certitude car le terme employé peut

signifier aussi bien « trahi » que « livré à la mort». Onar

cru parfois que le moment du supplice de Jésus était indiqué par le passage où l’apôtre assimile la mort du Christ à l’immolation de l’agneau pascal (71 Cor., 5, 7). Nous verrons (1) que cette interprétation est loin d’être certaine.

Presque à chaque page de ses épîtres, Paul rappelle que Jésus est mort sur la croix, il parle de sa mort violente

(II Cor., 4, 10), de l’effusion de son sang (Rom., 3, 25, ete.),

des souffrances qu’il a endurées (11 Cor., 1, 5. 7. Rom,

8, 17. Phul., 3, 10), de l’état d’épuisement par lequelïla passé avant d’expirer (11 Cor., 13, 4), des outrages qu'il a subis (Rom., 15, 3). Enfin il mentionne expressément son ensevelissement (7 Cor., 15, 4) et atteste la tradition sur les apparitions (7 Cor., 15, 4-8).

Quand on groupe toutes ces indications, on a l’impression que si Paul ne présente pas un tableau cohérent de

l'histoire de Jésus, 1l la connaît cependant.

Il est aussi, et Sins nettement encore, un témoin de la tradition des paroles de Jésus. Resch (2) a été beaucoup. trop loin en soutenant qu’il y avait dans les épîtres authentiques un millier (3) d’allusions à des paroles de”

Jésus (4). Celles qu’on rencontre peuvent être réparties

en trois groupes : les citations expresses, les allusions …

(1) Voir p. 2228.

(2) Rescu, Der Paulinismus und die Logia Jesu (T. U., N. F., XII), Leïp-

zig, 1904. Sur l’œuvre de Resch voir les critiques sévères mais justes de

Wrepe, Gætting. Gel. Anz., 1905, p. 849 s. et de Jüzicner, Theol. Literzg., 41906, col. 42 s.

(3) Exactement 925 et en outre 133 dans l'épître aux Éphésiens, 100 dans

les épitres pastorales et 64 dans les discours pauliniens des Actes.

(4) Il n’est arrivé à ce résultat qu’en admettant qu’il y a parallélisme entre -

Paul et les Logia, quand il y a seulement un mot commun entre les textes comparés.