CHAPITRE VI

Caractère de la pensée paulinienne

La forme systématique la plus ancienne de la pensée

chrétienne que nous puissions saisir est celle que nous .

font connaître les épîtres de Paul dont la composition . s’échelonne, en gros, entre les années 50 et 62. Nous y trouvons une théologie, sinon théoriquement développée, du moins très cohérente. Il est important d’en examiner le caractère et de chercher si elle peut être comprise comme le développement de prémisses juives et helléniques ou s’il est nécessaire, pour en rendre compte, de faire intervenir un élément historique, la vie et la mort de Jésus.

Les développements fragmentaires que nous avons dans les épîtres ne portent que sur les points essentiels du système ; le tableau qui résulte de leur rapprochement et de leur combinaison doit cependant — quelques détails

accessoires mis à part — donner une image assez exacte

de la physionomie que devait revêtir l’enseignement de l’apôtre.

Si Paul a été un esprit systématique puissant — l’épître aux Romains, à elle seule, suffit à l’établir — son ensei-

gnement n’a pas été dominé par des préoccupations philosophiques. Paul a prêché un Évangile et non enseigné une doctrine. Il était le porteur d’un message de salut. Il voulait arracher les hommes à la perdition et à la mort et leur assurer l’accès du Royaume de Dieu, non les instruire et leur révéler une explication des choses et de histoire. Ce sont les affirmations retigieuses qui dominent dans les épîtres. Mais ces affirmations supposent une conception très générale qui embrasse, non seulement l’histoire de l'humanité, mais une théorie du monde et aussi une doctrine de Dieu et des êtres célestes et une explication de l’origine du mal, du péché et de la mort.

Dieu et les démons

Bien que la pensée de l’apôtre ait ses racines dans la tradition religieuse d’Israël, son point de vue, en ce qui concerne la divinité, est assez différent du monothéisme radical et intransigeant qui caractérise certaines déclarations du Second Ésaïe ou de Jérémie :

Les arbres servent à l’homme pour brüler, Il en prend et il se chauffe.

Il y met aussi le feu pour cuire du pain.

Et il en fait également un dieu qu’il adore.

I] en fait une idole devant laquelle il se prosterne. Il brûle au feu la moitié de son bois,

Avec cette moitié il cuit de la viande,

Il apprête un rôti et se ranime,

Et se chauffe aussi et dit : Ha ! Ha!

Je me chauffe, je vois la flamme,

Et avec le reste il fait un dieu, son idole,

(És., 44, 15-17, Cf. Jérémie, 10, 3-11).

Plutôt que par le terme de monothéisme, le point de vue de Paul pourrait être caractérisé par celui de monolâtrie. « Bien qu’il y ait, écrit-il, soit dans le ciel, soit sur la terre beaucoup d'êtres que l’on appelle dieux... Il y a, en effet, beaucoup de dieux et beaucoup de Seigneurs, mais, pour nous, il y a un seul Dieu, le Père de qui vient toute chose et nous sommes pour lui, et un seul Seigneur, Jésus Christ » (1 Cor., 8, 5-6). Pratiquement — du moins pour celui qui a la gnose — cette formule équivaut à celle du monothéisme puisque Paul la présente comme un commentaire de cette autre formule qu’employaient les gnostiques de Corinthe : « Nous savons qu’il n’y a aucune idole dans le monde et qu’il n’y a aucun dieu sinon l'unique » (1 Cor., 8, 4). La conséquence que tire Paul est que celui qui a la gnose, c’est-à-dire qui connaît la véritable nature des démons, peut impunément entrer en contact avec eux par la consommation des viandes sacrifiées. Il ne leur rend plus un culte et ne cherche pas leur protection plus qu’il ne les redoute. Mais ceux qui ne sont pas encore parvenus à ce degré de connaissance doivent fuir le contact des idoles qui serait pour eux une souillure (1). Paul déclare expressément que l’idole n’est rien, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un être divin. Le culte qui lui est rendu ne s’adresse pas à Dieu, mais à des démons et a pour conséquence de mettre l’adorateur en relation directe avec eux et, par là, de l’exposer à la colère de Dieu (1 Cor., 10, 19-22).

Il y a donc d’autres dieux que le Père unique, ce.sont les démons que, sous la figure des idoles, adorent les païens. L’idolâtrie est un outrage à Dieu qui, seul, a le droit d’être adoré. Par le fait qu’ils ont réclamé un culte, les démons se sont posés en ennemis de Dieu. Bien que

(1) Sur la communion avec les démons, voir Maurice Gocuez, L'Eucharisiie, p. 167 5.

nous ne trouvions pas, dans les épîtres, de théories explicites sur ce point, il est bien probable que Paul n’explique pas l’origine des démons par un dualisme fondamental et irréductible, mais par la théorie de Satan, être céleste, révolté contre Dieu. Une allusion à cette théorie se rencontre dans le grand passage christologique de l’épître aux Philippiens où l’attitude du Christ préexistant est opposée à celle d’un autre être qui a cherché, lui, à saisir la pleine divinité, c’est-à-dire qui a voulu s'imposer à ladoration des hommes.

Par la révolte de Satan qui a entraîné à sa suite une partie des êtres célestes, s’est constituée, en face de Dieu, une armée de démons hostiles à lui. Leur action s’exerce sur les hommes. Ce sont les ennemis dont il est question dans 1 Cor., 15, 25-26. Celui qui sera vaincu et anéanti le dernier est la mort qu’il ne faut pas se représenter comme une puissance abstraite, mais comme un être personnel, . Thanatos, probablement identique à Satan lui-même. Dans l’épître aux Hébreux, dont la pensée est, sur bien des points, étroitement apparentée à celle de Paul, le diable est directement identifié à Thanatos dans la formule : «celui qui a la puissance de la mort, c’est-à-dire le diable » (2, 14). La même identification ne se trouve pas formellement chez Paul, elle paraît cependant résulter d’indications assez précises. Paul parle d’un « dieu de ce monde » (II Cor., 4, 4) qui est évidemment le diable et, d’autre part, caractérise le monde actuel comme soumis à la domination de la mort par suite du péché (Rom., 5, 12 ; 6, 23. I Cor., 15, 21). D’après 1 Cor., 5, 5, l'abandon de l’incestueux à Satan aura pour conséquence l’anéantissement de la chair, c’est-à-dire la mort du coupable. D’après Z Cor., 10, 10, les Israélites révoltés au désert ont été livrés à l’exterminateur (Satan) qui les a fait périr (1).

(1) Sag. Sal., 2, 24 : « Par la jalousie du diable, la mort est entrée dans

Il résulte de ces textes que Satan et Thanatos sont deux termes équivalents ou plus exactement que Thanatos c’est Satan envisagé dans l’exercice d’une de ses fonctions essentielles.

Satan était, avant sa révolte, un des êtres de l’armée céleste. L'existence de toute une hiérarchie d'êtres qui habitent dans les cieux, anges et archanges, trônes, seigneuries, principautés, puissances, dominations dont il est question notamment dans l’épître aux Colossiens (1, 16), n’a rien de contraire à la volonté et au plan de’ Dieu (1). Le mal vient uniquement de ce que ces êtres, au leu de garder la place subordonnée qui leur revenait, ont prétendu s'élever et s’opposer à Dieu. Ainsi s’explique le fait que la théorie paulinienne ne fasse pas état seulement d’un désordre introduit dans l’humanité mais aussi d’un désordre dans le cosmos rendant nécessaire la rédemption non seulement de l’humanité mais de la création tout entière (Rom., 8, 19-22), en d’autres termes

le rétablissement de la souveraineté de Dieu (1 Cor.”

IIT

Le péché et le mal

Si cette notion de désordre cosmique est fondamentale pour la pensée de Paul et si la rédemption des pécheurs n’est, pour lui, qu’une partie d’une œuvre plus générale,

le monde ». Jn., 8, 44 :« Le diable est meurtrier en principe ». Le rabbin Simon ben Lite disait : « Satan, la mauvaise tendance et l’ ange exterminateur sont identiques, » E&

(1) Sur tout ce côté de la pensée de Paul, voir Diseurus, Die Geislerwelt im Glauben des Paulus.

dans sa prédication et dans ses épîtres, c’est la notion de la rédemption humaine qui est au premier plan.

Envisagé du point de vue de l’humanité, le mal prend la forme du péché. C’est un état de fait dont la caractéristique essentielle est l’ignorance de Dieu, l’éloignement et l'opposition à son égard (7 Cor., 15, 34). Le péché déshonore Dieu (Rom., 2, 23), il est rebellion contre sa volonté et sa Loi (Rom., 2,8; 3,5 ; 11, 30 etc.), il est aussi un état de faiblesse (Rom., 5, 6s. 6, 19). Paul ne le conçoit pas seulement comme un acte ou une série d’actes mais comme un état caractérisé par la subordination de humanité à une puissance hostile à Dieu (Rom., 3,9 ; 5, 19s ; 6, 17-20 ; 7, 20. Gal., 3, 22). C’est dans la chair que réside la puissance du péché et par elle qu’elle s’exerce (Rom., 6, 12 ; 7, 5. 14 ; 8, 3) (1).

Le péché est universel. Tout le début de l’épître aux Romains est consacré à établir cette thèse et à montrer notamment que, contrairement à une idée chère au Jjudaïsme (2), le péché des Juifs ne les sépare pas moins de Dieu que celui des païens. (Rom.,2, 1-3, 18 cf. 11, 32. Gal., 3,21). La Loi, en effet, n’est pas un moyen d’échapper à la domination et aux conséquences du péché. Son premier rôle est de le révéler (Rom., 3, 20) ; elle lui donne, en quelque sorte, corps, en transformant une tendance plus ou moins inconsciente en rébellion ouverte (Rom., 4, 15 ; 5, 13 ; 7, 7-13. Gal., 3, 22). En elle-même cependant, la Loi est sainte, juste et bonne (Rom., 7, 12). Elle était destinée à donner la vie en indiquant la voie à suivre pour obtenir la vie ou, en d’autres termes, l’accès du Royaume de Dieu (Rom., 7,10), mais, elle a été comme

(1) Nous pouvons laisser de côté la question, assez difficile à résoudre, de savoir si la chair est cause ou seulement siège du péché et si elle l’est par sa nature même ou en conséquence de la chute,

(2) Exprimée notamment dans ce passage de la Sag. Sal., (15, 2) : «Même quand nous péchons nous sommes à toi ».

désarmée et rendue impuissante par la chair (Rom. 7, 14; 8, 3). C’est le désordre introduit dans le monde qui a empêché la Loi d’avoir les.effets qu’elle aurait dû avoir.

Ceci nous amène à la question, capitale pour l’interprétation du paulinisme, de l’origine du péché. Fidèle surice | point à la dogmatique juive, Paul cherche l’origine du péché dans la désobéissance d'Adam. Sa théorie est exprimée dans le parallèle entre Adam et Jésus Christ qui paraît avoir été un des thèmes habituels de sa prédication et dont nous possédons deux exposés, incomplets l’un et l’autre, dans JZ Cor., 15, 45-47 et dans Rom., 5,12- 21. L’affirmation centrale est que c’est par la désobéissance d'Adam que le péché est entré dans le monde (Rom., 5, 17-19). Cette désobéissance a introduit un principe qui produit ses conséquences même là où il ny a pas d’actes de rébellion semblables à «celui d'Adam (5, 21). Paul a certainement conçu la désobéissance du premier homme d’après le récit de la Genèse (3,1-19) auquel il fait allusion dans Z11Cor., 11, 3.

Mais la désobéissance d'Adam ne constitue qu’une «ex plication historique de l’origine du péché, elle montre quand, et dans quelles conditions, le péché est entré dans le monde ; elle n’explique pas pourquoi il s’est pro-

duit. La théorie ne fait donc que reculer le problème,

elle ne le résout pas. Aussi Paul envisage-t-l encore la question à un autre point de vue et indique-t-il, car ül s’agit d'indications seulement et non d’une théorie systématiquement développée, comment la séduction de Satan s’est exercée et quelle relation 1l y a entre le péché de l’homme et la révolte de Satan contre Dieu. C’est dans Rom., 1,18-32, le seul passage des épîtres où l’on trouve ce que l’on pourrait appeler l’esquisse d’une philosophie de la religion, que se rencontrent ces indications.

Le point de départ du raisonnement est une constatation de fait. La colère de Dieu se manifeste du .ciel sur

lPinjustice et l’impiété des hommes (1,18). Comment se fait-il que ceux-ci se soient ainsi opposés à la vérité et aient refusé d’adorer Dieu ? A cette question qui n’est d’ailleurs pas expressément formulée, Paul répond d’abord en écartant l’idée d’une ignorance complète de Dieu. Dieu s’est révélé aux hommes mais ceux-ci sont tombés dans l’idolâtrie (1, 19-23). La sanction de cette attitude est que Dieu les a abandonnés à leurs passions ce qui les a fait tomber dans toutes sortes de crimes et de souillures (1, 24-32). A l’origine, il y avait donc une sorte de connaissance naturelle de Dieu dont les attributs invisibles, la puissance infinie et la divinité sont révélés dans la création (1, 19-20). Mais les hommes ont repoussé cette connaisance de Dieu qui leur était offerte (1, 21), ils ont refusé de lui rendre le culte quillui était dû, leurs cœurs se sont endurcis et ils se sont perdus dans de vains raisonnements. C’est ainsi qu'ils en sont venus à adorer des hommes et des animaux rendant ainsi à la créature le culte qui revenait au créateur. L’idolâtrie est la racine de tous les péchés. C’est la colère de Dieu qu’elle a provoquée qui a livré les hommes à leurs passions mauvaises. Celles-ci, sans doute, existaient déjà auparavant mais elles étaient en quelque sorte disciplinées et maintenues en équilibre ; c’est cet équilibre qui est maintenant rompu. ,

L’idolâtrie n’intéresse pas seulement l'humanité. Paul ne la considère pas comme une perversion du sens religieux qui substitue des êtres imaginaires à son objet réel. Les idolâtres adorent les démons, c’est-à-dire les esprits célestes révoltés contre Dieu. Dans l'idolâtrie nous trouvons rapprochées deux ‘séries d’êtres en rebellion contre Dieu : Satan et ses anges qui prétendent à l’adoration qui ne revient légitimement qu’à Dieu et les hommes qui consentent à leur accorder ce culte qu'ils refusent à - Dieu. Le second de ces faits est une conséquence du pre-

mier. Il résulte de 27 Cor., 11, 3 qu’à l’origine du péché il y a une séduction de Satan, c’est l’action par laquelle les démons ont obtenu l’adoration des hommes. Le péché de l'humanité est ainsi en relation directe avec la révolte de Satan. Le péché n’est donc pas seulement un fait humain, c’est un fait cosmique, 1l n’est qu’une conséquence de la rébellion de Satan et qu’un cas particulier du désordre qu’elle a introduit dans l’univers.

En fait, malgré les indications extrêmement précieuses que nous fournit le passage Rom., 8, 19-22, c’est presqu’exclusivement des conséquences du péché pour l’humanité que Paul parle. Le péché entraîne la mort.« Le salaire du péché c’est la mort » (Rom., 6, 23). Mais le mécanisme de cette conséquence, si l’on peut s’exprimer aïnsi, est présenté par Paul sous deux aspects différents. Tantôt on rencontre l’idée d’une sorte de relation logique et nécessaire : le péché engendre la mort. Celle-ci se produit en quelque sorte d’elle-même et sans que Dieu intervienne pour exercer une sanction. C’est ce que Paul appelle « la loi du péché et de la mort » (Rom., 8, 2. Cf. 5,12s.). Par suite du péché l’homme est tombé sous la domination de la mort qui doit régner jusqu’au moment où, à la fin des temps, elle sera anéantie par le Christ (I Cor., 15, 24-25). Mais, à côté de cela, nous trouvons, presqu’à chaque page des épîtres pauliniennes l’idée que la mort est le résultat d’un jugement.L’idée du jugement et du retour du Seigneur qui l’exercera occupe une telle place dans la pensée de Paul que, dans un passage comme 1 Cor., 4, 3, le terme de « jour » (1) est pris dans le sens d’autorité judiciaire, de jugement. « Tous,écrit Paul, nous comparaîtrons devant le tribunal de Dieu » (Rom., 14, 40 cf. IT Cor., 5, 10) (2). De l’idée du jugement il faut rappro-

(1) Celui du retour du Seigneur. k (2) Il y a une certaine incohérence dans la pensée de Paul. Le juge est

cher celle de la colère de Dieu qui, à la fin des temps, tombera sur les coupables (1 Thess., 1, 10 ; 5, 9. Rom., 119: 275%519 Col:3;6):

Il y a ainsi chez Paul deux conceptions. D’après l’une, Dieu apparaît comme un juge qui exerce à l’égard du péché la sanction qu’il mérite ; d’après l’autre, il est un témoin, en quelque sorte passif, ou plutôt, la sanction qu’il exerce se place, non à la fin des temps, mais au moment même où le péché apparaît dans le monde, elle consiste uniquement dans le fait que l'humanité est abandonnée à la puissance de Satan. C’est vraisemblablement parce qu’il a trouvé les deux conceptions dans la tradition religieuse de son peuple, que Paul les a laissé coexister dans son esprit et qu’il n’a peut-être pas aperçu la contradiction qu’il y avait entre elles.

La rédemption

Le désordre du monde et la corruption de la nature humaine appellent une œuvre de restauration, une rédemption. Paul insiste beaucoup sur cette idée que linitiative de cette œuvre appartient à Dieu seul. « Tout vient de Dieu, dit-il » (11 Cor., 5, 18s). L'homme ne peut se vanter ici de rien (1). C’est Dieu qui appelle les hommes

tantôt Dieu (Rom., 2, 16, etc.), tantôt le Christ (11 Cor., 5, 10, etc.) La première idée se rattache à l’ancienne tradition hébraïque sur Yahvé juge, la seconde est plus proprement messianique, Dialectiquement la contradiction est résolue par l’idée de Dieu jugeant par Jésus Christ (Rom., 2, 16). Accessoirement, on trouve aussi chez Paul l’idée du jugement du monde par les saints (1 Cor., 6, 2).

(1) Dans sa lutte contre le judéo-christianisme, Paul insiste beaucoup sur l’idée que la Loi est impuissante à réaliser le salut, Voir, par exemple, Rom., 2 193:8,20tGal.,2,; 16 s:

GocueL. — Jésus de Nazareth 10

au salut (1) (1 Thess., 2 12 ; 5, 9. I Cor., 1, 9. Rom, 8, 28s ; 9, 24 ; 11, 32 etc.). La rédemption apparaît d’abord comme un effet de l’amour de Dieu (Rom., 5, 5. 8; 8, 39). C’est aussi une action de la grâce de Dieu. Cette notion de la grâce qui occupe dans la pensée paulinienne une place centrale est une notion avant tout pratique. La grâce a été, dans la vie de Paul, une expérience avant d’être l’objet de sa réflexion théologique. On constate chez lui un ‘certain manque d’homogénéité, du moins. dans l'expression, la rédemption étant attribuée tantôt à l'amour, tantôt à la miséricorde, tantôt à la grâce de Dieu. Ce serait difficilement explicable si nous avions affaire à une théorie logiquement construite, cela s’explique, au contraire, très bien, si l’expérience de la médemption a précédé la réflexion dogmatique.

Paul a le sentiment que, ce qu’il est comme Chrétien et comme apôtre est une création de la grâce de Dieu. « C’est par la grâce de Dieu, écrit-il, que je suis ce que je suis » (1 Cor., 15, 10). Il a limpression d’avoir subi, au moment de sa conversion, une action que sa vie antérieure n’avait pas préparée; d’avoir été jeté hors de sa voie normale, d’avoir été l’objet d’une contrainte. C’est cette même force qui est à l’œuvre dans son activité

apostolique. (1 Cor., 15, 10. II Cor., 12, 9). ; * De même que la vie chrétienne de Paul est une création originale à ses yeux et non la résultante de facteurs antérieurs, de même la notion de la grâce qui l'explique n’a pas ses racines profondes dans le judaïsme. De fait, dans le version des Septante, le terme de grâce exprime seulement les idées de faveur, de bienveillance, de bénédiction, de pardon, non celle d’une force divine qui

(1) Nous pouvons laisser de côté la question de savoir s’il les destine tous au salut ou une partie d’entre eux seulement, et si le fait que tous ne sont pas sauvés s'explique par un décret de Dieu ou par la liberté humaine,

crée en l’homme quelque chose de nouveau (1). Son origine ne peut pas non plus être cherchée du côté de l’hellénisme. Chez Philon, la grâce désigne les dons naturels qui font de l’homme un être raisonnable mais ül y a si peu l’idée caractéristique chez Paul d’un secours accordé à l’homme pécheur, et précisément parce qu’il est pécheur, qu’on trouve cette affirmation que les sources éternelles des grâces ont été taries quand la méchanceté a commencé à entrer dans lemonde (De opificio mundi, 168). Dans les inscriptions (2), le terme de grâce désigne un don venant de l’autorité souveraine. |

Dans certains textes pauliniens, la grâce apparaît, sans que la pensée soit précisée, comme la source première du salut (1 Cor., 8, 9; 14, 9. Gal., 1,6). Dans d’autres, elle est une force divine qui saisit l’homme, l’appelle, le transforme, le justifie, en d’autres termes, de lui qui était un condamné, fait un racheté, un enfant de Dieu. C’est une puissance qui s'empare de l’homme et envahit toute sa vie. Mais labsoluité de la grâce n’exclut pas le caractère moral de son action qui produit un renouvellement et une tranformation de la personnalité (Rom., 3, 24; 4, 4; 11, 5-6. Gal., 1, 15). Parfois la grâce paraît être hypostasiée, elle semble être une puissance personnelle, par exemple dans le parallèle entre Adam et Jésus Christ (Rom., 5, 15-21), mais il n’y a pas là plus qu’une manière imagée de s’exprimer.

Le caractère essentiel de la théologie paulinienne, son originalité par rapport au judaïsme, c’est de substituer la notion de la grâce à celle du mérite, de la justice imputée, à celle de l’œuvre réalisée. Sur ce point Paul a nettement conscience de se séparer de la religion de ses pères,

HJCE-P, WETTER, Charis, Ein Beitrag zur Geschichte des ältesten Christentums, Leipzig, 1913, p. 6 s.

(2) G. P. Werter, Charis, p. 15.

C’est cette opposition qui explique l'énergie avec laquelle il a mis l’accent sur le caractère absolument gratuit et immérité du salut. Cependant l’absoluité de la grâce a ses limites. De la thèse qu’il affirme avec tant d’énergie, Paul ne tire pas ce qui paraîtrait en être la conséquence logique, à savoir que la cause unique et immédiatement suffisante du salut se trouve dans le cœur paternel de Dieu. La comparaison de la pensée paulinienne avec l'enseignement de l'Évangile est ici très instructive : dans la parabole de l’enfant prodigue, le pardon n’est subordonné à l’accomplissement d’aucune autre condition, objective que le repentir du pécheur, c’est-à-dire qu'il ne dépend de rien d'autre que des relations entre l’offenseur et l’offensé. Il n’en est pas de même chez Paul. Pour lui, le salut serait impossible sans la croix. Quelle est la raison de cette différence ? Ce n’est pas assez de dire que, comme pharisien, Paul était trop préoccupé de sauvegarder la sainteté de Dieu pour pouvoir accepter l’idée d’un pardon gratuit du péché, car, à côté de la sainteté de Dieu, le pharisaïsme insistait aussi sur sa toute puissance. La véritable raison est ailleurs. Paul a dû expliquer le fait de la mort du Christ qui apparaît ainsi comme l’une des prémisses les plus essentielles de sa théologie. C’est de la nécessité de cette explication qu’est née la doctrine paulinienne de la rédemption. K

Chez Paul, le pardon de Dieu ne résulte pas d’une initiative libre, spontanée et immédiatement eflicace. Il est subordonné à l’accomplissement d’une œuvre rédemptrice.

Le salut n’est pas seulement, pour Paul, un processus intra-divin destiné à concilier l’amour et la justice. Cet ordre d’idées qui est représenté dans la doctrine paulinienne de la rédemption ne l’épuise pas. Il correspond à l'idée du péché envisagé comme violation de la Loi de Dieu et comme révolte contre lui. Mais le pardon divin

accordé à l’homme resterait inellicace s’il n’était pas accompagné d’une victoire remportée par Dieu sur les puissances mauvaises qui, par suite du péché, exercent leur domination sur l’humanité.

Dieu a conçu, pour la réalisation du salut, un plan qui dénote une sagesse infiniment supérieure à celle du monde. Ce plan rédempteur fait l’objet de l’enseignement que l’'apôtre donne aux parfaits (1 Cor., 2, 6s. Rom, 11, 33). C’est là le mystère qui est révélé aux élus (Col., 1, 25 ; 2, 2).

La rédemption a un double but. L'homme doit, un jour, comparaître devant le tribunal de Dieu, s’il est abandonné à lui-même, il ne pourra pas échapper à une condamnation. La rédemption a pour effet qu’il puisse être l’objet d’un jugement d’acquittement et avoir part ainsi au Royaume divin. Il faut, d’autre part, que le pécheur soit délivré des puissances mauvaises qui dominent sur lui. À ces deux éléments correspondent deux moments différents de l’œuvre rédemptrice, la justification, d’une part, la rédemption proprement dite de l’autre. Par un côté, cette distinction correspond à celle que fait, d’autre part, Paul entre les deux parties de l’œuvre rédemptrice du Christ, entre celle qui a été réalisée par sa mort et par sa résurrection et celle qui sera accomplie lors de son glorieux retour à la fin des temps. L’œuvre de la justification est achevée en principe tandis que la rédemption est seulement espérée (11 Thess., 2, 8. I Cor., 15, 24). Cependant, si la rédemption dépend de la victoire que le Christ remportera à la fin des temps sur tous ses ennemis, son triomphe est certain car, par sa mort et par sa résurrection, Jésus a vaincu et dépouillé les puissances et les dominations, c’est-à-dire les êtres spirituels hostiles à Dieu auxquels l’humanité est maintenant asservie (Col., 2, 15). C’est là ce qui donne à l’espérance chrétienne chez Paul un aspect si particulier.

L'œuvre de la justification est décrite par Paul avec beaucoup plus de précision que celle de la rédemption. Cela ne tient pas seulement à ce que la première se déve-

loppe sur un plan historique tandis que la seconde se

déroulera à la fin des temps et aura, par conséquent, un caractère extra-historique. Si, théoriquement, la rédemption a, dans le système théologique de Paul, autant d'importance que la justification, 1l n’en est pas de même au point de vue pratique. Tout l'effort du missionnaire — et Paul est missionnaire avant tout — porte sur l’acceptation de la justification par le pécheur. Ce point acquis, tout en découle, car, du point de vue de l’individu, la rédemption apparaît comme une conséquence de la justification et l'Esprit que reçoit le justifié en est le gage (Rom. 5, 10 ; 8, 23 s. 31. Gal, 4, 6).

Le Christ et son œuvre

L'idée fondamentale sur laquelle repose la doctrine paulinienne de la justification est celle de deux mondes qui se succèdent. Le monde actuel placé sous la domination de puissances mauvaises a pour caractéristiques essentielles, le péché, la mort et l’impuissance (Gal., 1, 4.

I Cor., 1, 20 ; 2, 6 ; 3, 18. II Cor., 4, 3). Il est destiné à

périr. Le monde futur est le Royaume du Christ et de

Dieu. Le temps qui s'écoule entre la mort du Christ et son retour est une période intérimaire dans laquelle les deux économies, si l’on peut s’exprimer ainsi, chevauchent l’une sur l’autre, L’économie ancienne subsiste toujours puisque des puissances qui règnent sur elles, il est dit qu’elles périront (1 Cor., 2, 8 ; 15, 24), jamais qu’elles

ont péri; leur destruction est annoncée pour la fin des temps (7 Cor., 15, 26).

Le monde actuel est dominé par trois faits.Le péché, conséquence de la chute d'Adam et la mort qu’elle a introduite dans le monde, la promesse faite à Abraham qui, dans l’obscurité du monde condamné, fait briller une espérance, enfin la Loi de Moïse. À chacun de ces trois points de vue, le cycle est clos par la manifestation -du Christ. Par elle le péché est vaincu, les fidèles reprennent vie (1 Cor., 15, 22. Rom. 5, 17), la promesse faite à Abraham est accomplie (11 Cor., 1, 20. Gal., 3, 16), enfin le Christ est la fin de la Loi (Rom., 10, 4, cf. Gal., 3, 21- 4, 5).

L'œuvre rédemptrice du Christ intéresse à la fois Dieu et l’homme. À cause de son caractère essentiellement moral, elle ne peut être accomplie que par un être en solidarité étroite avec l’humanité, donc par un homme. Mais, comme l’humanité est radicalement impuissante et que l’initiative du salut appartient à Dieu, elle ne peut venir que d’un être qui n’est pas lui-même pécheur mais qui est en relation étroite avec Dieu, donc par un être céleste. De là le double caractère du Christ paulibinien, personnalité humaine et en même temps suprahumaine, non pas Dieu, le terme ne se trouve pas chez Paul, mais Fils de Dieu, contradiction que l’apôtre résout par l’idée de l’incarnation du Christ préexistant. Le Christ appartient à la fois à la sphère divine et à la sphère humaine, sa personnalité a un double aspect (Rom. 1, 4). Mais il n’y a rien chez Paul qui ressemble à ce que sera plus tard le dogme orthodoxe parce que sa pensée n’est pas orientée dans le sens des définitions théologiques et aussi parce qu’il ne se représente pas la combinaison dans la personne du Christ d'éléments disparates mais la succession de phases diverses. L'idée paulinienne : est celle d’un être divin, image de Dieu (11 Cor., 4, 4.

Col.,1, 15), homme céleste (1 Cor., 15, 48-49), premier né de la création (Col., 1, 15), qui, se dépouillant de ses

attributs célestes, devient homme et, après sa résurrec-.

üon, reçoit le titre de Seigneur (Phil, 2,5-11). Tout ce qui concerne la préexistence est en dehors de

l'expérience telle que Paul la conçoit et a une double :

origine. Cela provient du système théologique du judaïsme dans lequel la notion du Messie était extrêmement développée, mais aussi de la réflexion théologique. S1 Jésus, par sa mort et par sa résurrection, a réalisé ce qu’il a, en effet, réalisé d’après l’expérience de Paul, il faut que sa personnalité ait été autre que celle des autres hommes.

Le terme par lequel Paul désigne le plus couramment le Christ est celui de Fils de Dieu. Ce n’est là qu’une image car il n’y a rien chez l’apôtre qui ressemble à l’idée que l’on rencontrera plus tard d’un Fils engendré par Dieu, Le Christ reste nettement subordonné au Père. Il a été créé par lui : cela résulte du parallèle établi entre Adam

et lui mais aussi du terme d’image de Dieu qui évoque

le récit de la création du premier homme à l’image de Dieu (Gen., 1, 27) et encore du terme de « premier né ». L'idée de l’homme céleste ou de l’homme type de 1 Cor., 15, 48 est une autre forme de la notion de la préexistence qui est aflirmée dans une série de textes explicites, par exemple dans cette déclaration de l’épître aux Romains que Dieu a envoyé son Fils (Rom., 8, 3. Cf. Gal, 4, 4. II Cor., 8, 9. Phil., 2, 5). Elle résulte aussi du rôle joué

par le Christ dans la création (1 Cor., 8, 6. Col., 1, 15-17). .

A l’accomplissement des temps, c’est-à-dire au moment marqué par Dieu dans le plan conçu par sa sagesse (Gal., 4, 4), Jésus est né au sein du peuple juif, descendant d'Abraham et de David (Rom., 1, 3). Il a été, en tous points, obéissant à Dieu (Rom.,5, 17-19. Phil. 2, 8) et n’a point connu le péché (11 Cor., 5, 21). Les textes

où il est parlé d’une apparence humaine du Christ (Rom., 8, 3. Phil , 2, 7) ne doivent pas être interprétés contre la réalité de l’humanité de Jésus car, comme l’a justement noté H. J. Holtzmann (1), le terme grec employé ne s’oppose pas, comme le mot français ressemblance, à la notion d'identité mais à celle de différence (2). Ce qui confirme explicitement cette interprétation, c’est que Paul attribue au Christ la chair et le sang (Rom., 1, 3 ; 3, 25. 1 Cor., 10, 16. Col. 1, 20), alors que ce sont là pour lui, des éléments qui caractérisent la nature humaine et sont étrangers à la vie céleste (Z Cor., 15, 50).

Le centre de l’œuvre du Christ est sa mort sur la croix. La croix est pour Paul la puissance et la sagesse de Dieu (1 Cor., 1, 18.23-24), le seul motif que les hommes puissent avoir d’être assurés de leur salut (Gal., 6, 14), aussi les ennemis de l'Évangile sont-ils appelés les ennemis de la croix du Christ (Phul., 3, 18). Si Paul a combattu, avec l'énergie et la persévérance que l’on sait, l’idée d’une justification par les œuvres de la Loi et notamment par la circoncision, c’est afin que le scandale, c’est-à-dire que l'efficacité de la croix ne soit pas diminuée (Gal., 5, 11 ; 6, 12. I Cor., 1, 17). C’est sur cette idée que l’apôtre insiste avec le plus de force (Gal., 1, 14. I Cor., 15, 3. Rom., 4, 25 ; 5, 10). Plusieurs notions interviennent pour expliquer cette eflicacité, par exemple celle du Christ agneau

{1) H.-J. Hozrzmann, Neutestamentliche Theologie, Tübingen, 1911, IT?, * p. 80.

(2) Il pourrait sembler, étant donnée la notion de la chair, qu'ily ait contradiction entre l'humanité du Christ et le fait qu'il est sans péché, La solution de cette difficulté est fournie par le parallélisme établi entre Adam et Jésus Christ. De même qu'Adam,avant la chute, a été à la fois homme et sans péché, il est possible de concevoir que Dieu ait réalisé pour le Christ ce qui l'avait été à la création pour Adam. On doit aussi noter que la pensée juive n’affirme pas rigoureusement l’universalité du péché. Un apocryphe juif, qui présente sur plusieurs points des affinités frappantes avec la pensée paulinienne, le I Ve Esdras, dit que presque tous les hommes sont pécheurs (7, 48) et que très peu ne le sont pas (7, 139).

pascal (1 Cor., 5, 7), celle du Christ propitiation c’està-dire moyen de salut conçu à la manière des sacrifices lévitiques (Rom. 3, 25) et aussi celle du sacrifice de rachat (Rom., 6, 17. Gal., 3, 13). Mais la notion dominante, celle par laquelle s’explique le processus de la justification, est celle de la condamnation du péché dans la chair du Christ (Gal., 3, 13. IT Cor., 5, 21. Rom., 8, 3). Jésus, tout en étant parfaitement saint, a été traité par Dieu comme s’il était le péché lui-même et condamné. Ce m'est pas là l’idée du sacrifice d’expiation incidemment indiquée dans Rom., 3, 25, car la victime de ce sacrifice

doit être parfaitement pure tandis que la mort de Jésus.

sur la croix est celle d’un condamné chargé du péché: Ce n’est pas non plus l’équivalent du rachat car le chatiment du péché dans la chair de Jésus est une sanction légale et non une satisfaction accordée soit à Dieu soit

au diable. On ne peut non plus dire, comme le fait M. Loi:

sy (1), qui assimile la mort du Christ au sacrifice du boue voué à Azazel, que le Christ prenne sur lui les péchés des

hommes. Ces péchés en effet ne sont pas détruits par sa”

mort. Ils subsistent après elle avec toutes leurs conséquences et ne sont anéantis que par la mort virtuelle du croyant réalisée par l’union mystique avec le Christ.

Nous avons chez Paul une conception originale dans laquelle les notions juridiques jouent un rôle beaucoup plus considérable que dans la conception juive du sacrifice (2).

(1) Loisy, Essai historique sur le Sacrifice, Paris, 1920, p. 359-360, (2) On a beaucoup discuté la question de savoir si Paul avait enseigné une

doctrine de l’expiation. [l y a bien des textes qui paraissent l’indiquer : ceux dans lesquels il est dit que le Christ est mort (pour nous » ou (pour nos péchés}

(I Thess., 5, 10. Gal., 1, &. I Cor., 8, 11 ; 15, 3. Rom., 4, 25 ; 5, 848, 32,,48; 15 etc,), mais iln’est pas certain que «pour nous » signifie (à notre place» et

non pas « dans notre intérêt » et que « pour nos péchés », ait le sens de«ense

chargeant de nos péchés » et non « à cause de nos péchés ». C’est plutôt la notion de la solidarité, telle qu’elle est indiquée dans ZI Cor., 5, 15, qui paraît répondre à la pensée de Paul,

Tue =

La mort du Christ serait inefficace sans sa résurrection. Celle-ci n’est pas seulement chez Paul une réparation accordée au Christ, une récompense de son sacrifice ; elle est encore moins une conséquence de sa nature divine. S1 le Christ était mort définitivement, son sacrifice serait vain (1 Cor., 15, 14. 17). Il est ressuscité pour notre justification (Rom., 4, 25). Quand Paul emploie le verbe ressusciter à l'actif c’est toujours Dieu qui est le sujet de la phrase.Le Christ ne reprend pas vie par lui-même (1). C’est Dieu qui le ressuscite (7 Thess., 1, 10. Gal., 1, 1. PCar.;6, 1%; 15, 15 1ECor., 4,14. Rom, 4,25 étc.). Par la résurrection, le Christ est réintégré dans le rang et dans la possession des attributs qu’il avait dans la préexistence, 1l est même placé à un rang supérieur à celui qu’il occupait (Phul., 2, 11) et siège à la droite de Dieu (Rom. 8, 34. Col., 3, 1). Il entre en possession de la gloire divine. Dans son existence glorieuse le Christ est essentiellement esprit (1 Cor., 15, 45) et même il est l'Esprit (II Cor., 3, 17. Rom, 8, 9-10) (2). La formule le Christ puissance de Dieu (7 Cor., 1, 24) fait presque de lui un mode de l’action divine.

La mort et la résurrection du Christ modifient aussi sa position par rapport aux êtres démoniaques. Désormais en effet ils ne peuvent plus rien sur ceux qui appartiennent au Christ (Rom.,8, 37s). Il a remporté la victoire et rétabli l’ordre dans Le cosmos (Col., 1, 18-20). Il a pris la première place et s’est subordonné toutes les puissances élémentaires. Cependant, d’après T1 Cor., 15, 24-25, la victoire du Christ ne doit avoir lieu qu’à la fin des temps. La conciliation de ces données, en apparence contradictoires, paraît réalisée par l’idée que dans les

(1) Comme c’est le cas dans la conception johannique : « J’ai le pouvoir de donner ma vie et le pouvoir de la reprendre » (Jn., 10, 18).

(2) Aussi les croyants mystiquement unis à lui ont-ils cessé d’être chair pour devenir esprit (Gal., 5, 24 s. Rom., 6, 1 s.).

textes des épîtres aux Philippiens, aux Romains et aux Colossiens, les choses sont envisagées en principe et dans l’absolu, tandis que, dans la première épître aux Corinthiens, elles le sont dans leur développement chronologique. Dans l’épître aux Romains, il est question d’une victoire assurée mais qui n'exclut pas la lutte, les puissances sataniques ne sont pas détruites, elles peuvent encore livrer au Christ un dernier assaut, mais elles ne pourront pas triompher ; dans l’épître aux Philippiens (2, 9-11), le Christ reçoit un nom devant lequel tous les: êtres doivent fléchir le genou, cela ne véut pas dire qu'ils ne tenteront pas de se révolter. D’un autre côté, dans la première épître aux Corinthiens, s’il y a lutte, l’issue en est fixée à l'avance. La victoire du Christ est certaine.

D’après Col., 1, 20, le Christ remporte la victoire par le sang de la croix. Ceci est à rapprocher, de I Cor., 2, 8 où il est dit que, si les archontes de ce monde avaient connu la sagesse de Dieu, c’est-à-dire compris ses plans, ils n’auraient pas crucifié le glorieux Seigneur. Pourquoi cela ? Parce qu’ils n’auraient pas prêté les mains à la réalisation d’une œuvre qui devait avoir pour conséquence de les vaincre et de les dépouiller. La croix est donc le moyen de l’anéantissement et du dépouillement des princes de ce monde. Il est impossible de préciser l'interprétation de la pensée de Paul sur ce point, car il procède seulement par des allusions qui visent soit l’enseignement qu'il avait luimême donné, soit des idées courantes de son temps, témoin celles qui sont exposées dans l’Ascension d’Ésaïe et qu'il suflisait d'évoquer pour parler directement à l'intelligence des lecteurs.

La pleine et complète victoire du Christ sur les esprits ne sera remportée qu’à la fin des temps. À partir de sa résurrection, le Christ siège à la droite de Dieu (Rom., 8, 34. Col., 3, 1). Il règnera jusqu’à ce qu’aient été mis sous ses pieds tous ses ennemis et, en dernier lieu, la mort.

Alors il remettra la royauté à son Père et ce sera la fin (I Cor., 15, 24-26).

Comment s’est formée cette christologie paulinienne ? On dit souvent que l’apôtre a été le créateur de la christologie. Cette formule n’est exacte que si on l’entend dans le sens non d’une création ex nihilo, mais d’une synthèse établie entre des éléments préexistants. La pensée paulinienne apparaît comme une solution originale d’un problème qui résultait des circonstances elles-mêmes, car le problème christologique a été posé dès l'instant où un seul homme a continué à croire en Jésus malgré l’ignominie de sa mort. Seulement les solutions ou les esquisses de solutions antérieures ont été balayées par la synthèse puissante de Paul qui a dominé toute la pensée chrétienne ultérieure.

Certains éléments de la christologie de Paul ont une origine spéculative. Ce sont notamment les notions de sainteté — dans la mesure où elle est, non une constatation de fait, mais une affirmation de principe — et de préexistence. La notion de messianité a, de même, un caractère théorique et absolu. Le drame se déroule suivant un plan nécessaire tandis que, si l’on s’inspire de la parabole des vignerons, on est porté à concevoir que, d’après la pensée de Jésus, la venue du Messie est une dernière tentative rédemptrice qui ne se serait pas produite si la méchanceté des hommes n’avait rendu vaine la mission des prophètes. |

La doctrine de la nécessité de la mort du Christ marque en effet une différence essentielle entre la pensée de Paul et celle de Jésus. La mort est, pour Jésus, la preuve suprême d’amour pour les siens qu’il leur donnera, si cela est nécessaire. Comme tout son ministère, mais non pas séparé de lui, elle sera un appel adressé aux pécheurs, elle ne sera pas—ce qu’elle est d’après la pensée de Paul — la cause même du pardon de Dieu. Laréflexion et la spécu-

lation dominent chez Paul. Quant à la prépondérance donnée à la croix, on pourrait presque dire, quant à l'effacement du ministère par rapport à l’unique et extraordinaire rayonnement de la croix, on ne peut l’expliquer que par l’angle sous lequel Paul est entré en contact avec l'Évangile.

Il y a chez Paul un élément qui provient de la doctrine

messianique juive (1). Bruckner (2) a montré qu’en éli-.

minant ce qu'il y a de spécifiquement chrétien dans la …

christologie paulinienne, on se trouve en présence d’un sys-

tème d'idées cohérent qui s’incorpore de la manière la …

plus naturelle dans le développement de la doctrine messianique juive. Cette christologie existait dans son ésprit dès avant sa conversion. On reconnaît aussi certains éléments helléniques, ceux qui se rapportent aux