LE MOUVEMENT D'OXFORD

Le premier Tract : la succession apostolique. Ficrceness de Newman. Newman et Hamlet. — IL But et tendances de Newman. Suggestions de Fronde. — III. Newman et le Protestantisme; l'opposition h Rome. — IV. Mort de Fronde. A cardinal point oftime.

L'État avait porté atteinte aux droits de l'Église en supprimant, sans même consulter les autorités épiscopales, la moitié des évôchés anglicans d'Irlande — évêchés sans fidèles dont les catholiques devaient payer la dotation. Keble poussa le cri d'alarme, le li juillet 1833, en chaire: son sermon eut un immense retentissement; le mouvement d'Oxford (*) était né : le premier acte du mouvement anglo-catholique fut une protestation contre une mesure favorable au catholicisme.

A l'appel de Keble, beaucoup de bons churchmen se levèrent pour faire face à ces novateurs audacieux « venus pour réformer là où ils ne venaient pas pour prier ». Mais protester ne suffisait pas; les auteurs des Tracts for the times voulaient faire sentir aux évoques

(*) C'est d'Oxford qu'était parti le méthodisme, c'est à Oxford que l'anglo-catholicisme prit naissance.

eux-mêmes le péril, les tirer de leur apathie, leur donner une conception plus surnaturelle de l'Église, élargir l'horizon rétréci de tous ces fonctionnaires ecclésiastiques qui devraient désormais mériter le titre d'ambassadeurs du Christ et de successeurs des apôtres. Froude avait dit à Newman qu'il était urgent de rendre au clergé anglican la conscience des titres surnaturels qui le distinguaient du clergé dissident, et il réclamait pour les clergymen une prérogative à laquelle les non-conformistes ne pouvaient prétendre: la succession apostolique. Cette doctrine fut l'idée maîtresse du premier tract ( 9 septembre 1833 ) et de la première période du mouvement : le pouvoir du clergé ne dépend pas de l'État, il y a un don de Dieu transmis sans interruption des apôtres aux évêques et des évoques aux prêtres ordonnés par eux.

En septembre et dans les mois suivants, des tracts se succèdent, brefs et précis, enthousiastes, appelant les anglicans « à réveiller en eux le don de Dieu et à se ranger autour de leur véritable mère ». La plupart, les plus brillants, les plus agressifs, sont de Newman. Celui-ci montrait une énergie joyeuse et exubérante. A son retour, une extraordinaire réaction s'était produite : exaltation physique et morale, l'exaltation de la santé reconquise, du home retrouvé. Période d'ardent prosélytisme et de ferveur prophétique : Newman était le prophète d'un recical national. Parlant luimême de cette période, qu'il a appelée sa période de fierceness, il dit que ses amis hésitaient à le reconnaître; certainement ceux qui l'avaient vu timide, scrupuleux, n'étaient pas préparés à le voir se jeter dans la mêlée avec une telle véhémence, si passionnée. Ces sentiments violents furent nécessaires pour donner l'impulsion au mouvement.

Newman a déclaré que la période de fierccneas fut la plus heureuse de sa vie : il n'avait jamais eu cette énergie batailleuse et ne devait plus la retrouver. La ferveur de son zèle l'affranchit pour quelque temps des anxiétés intérieures ; il avait une confiance orgueilleuse dans sa cause, la cause de « l'Église apostolique », il travaillait enfin à l'œuvre tant rêvée d'une seconde Réforme, (( meilleure que la première, car elle serait un retour, non au XVI"« mais au XVII"ie siècle ». En raison de cette confiance, Newman était violent et sectaire. La « doctrine apostolique » était essentielle et obligatoire, ses preuves d'une évidence inattaquable. Assuré de la force irrésistible de sa controverse, il discutait avec fougue, de ce ton véhément qui fait fléchir les oppositions et conquiert les croyances, mais qui irrite plus souvent et sans convaincre; ou bien il se jouait volontiers, avec une ironie dédaigneuse, des gens trop positifs qui se refusaient à comprendre ce qu'il voulait dire. Sûr enfin d'avoir trouvé la vérité, il était sans pitié pour ceux qui ne pensaient pas comme lui. Il sanctifiait la violence, transformait les dissidents en ennemis de Dieu : on devait se préserver avec soin des influences étrangères et néfastes, poursuivre les agents de dissolution, exclure les vues particulières. Il avait dissuadé une dame d'assister au mariage de sa sœur séparée de l'anglicanisme, il n'entretenait plus aucun rapport avec son frère Francis devenu non-conformiste. Et dans le premier tract, après avoir exalté l'office des évêques, il assurait « ne pouvoir leur souhaiter une fin plus bénie que la spoliation de leurs biens et le martyre ». Le reproche de fanatisme ne lui fut pas épargné; il le méritait par son intolérance haineuse, lui qui se jugeait incapable, même alors, « de couper

seulement les oreilles d'un puritain » (*); Newman était de ces hommes qui, féroces parfois dans leurs controverses, montrent toujours quelques hésitations à passer des théories à la pratique, hommes d'action intellectuelle, non d'action brutale.

Un des collaborateurs de Newman, le savant polémiste Palmer, s'effraya du ton que prenaient les tracts et du mauvais effet qu'ils produisaient sur plusieurs évoques, et insista auprès de Newman pour que ces publications fussent suspendues. L'homme de sensibilité maladive, l'inquiet, reparut. Newman passait par des impressions contradictoires : ardent, confiant, il donnait les raisons de sa confiance, énumérait ses collaborateurs, comptait les sympathies acquises au mouvement; puis il était envahi de scrupules, voyait des difficultés partout, se jugeait trop attaché à son sentiment personnel ( celui-ci : que les grandes choses se font par des individus et non par des comités). Il tombait dans un de ces accès qui paralysent l'action, énervent pour l'effort, disposent à se fuir soi-même.

C'est ici l'une des caractéristiques de son tempérament qui le fera comparer à Hamlet. Gomme Hamlet (**), il a des crises de dépression, suivies de phases de Jierceness, d'excitation physique et morale, et de commencement d'action ; puis des tristesses l'envahissent, le brisent. Hamlet, toujours doutant, toujours perplexe, demeure inerte devant l'acte de vengeance réclamé dans la nuit de l'apparition et justifie son iner-

(*) Voyez Apologia, pages 44-48; Letters, II, j)agc 30.

(**) Abbott, I, pages 298-301. Voyez une étude intéressante du drame de Shakespeare par M. G. Dumas, {Les états intellectuels dans la Mélancolie^ Alcan.)

tie par des raisons mauvaises. Newman, lui, avoue une volonté chancelante et défaillante ; dans VApologia. il s'est confessé avec franchise de son indolence : « Mon grand principe fut toujours vivre et laisser vivre » ; chez lui, assurément, le pouvoir de direction manquait, et son extérieur, qui avait quelque chose de mou, d'irrésolu, et sa démarche quelque chose aussi d'irrégulier, ont pu donner à certains de ceux qui l'approchèrent une impression de duplicité (*). Hamlet, Newman! tous deux susceptibles et scrupuleux, effrayés à l'idée de se fier à leur moi changeant, aimant les détours, disposés à douter d'eux-mêmes, de leurs sentiments, et ingénieux pour trouver, inventer même des prétextes afin d'expliquer la faiblesse de leur volonté ou de justifier les impulsions de leur nature nerveuse. « Je cessai toutes relations avec mon frère, et je mis ma conduite sur un syllogisme : saint Paul nous ordonne d'éviter ceux qui causent des divisions ; vous causez des divisions, donc je dois vous éviter » ; mais c'était une excuse de sa fierceness. « Je ne crois pas plus, écrit Abbott, que Newman rompit avec son frère sous l'influence d'un syllogisme, que je ne crois qu'Hamlet refusa de tuer son oncle parce qu'il craignait de l'expédier au ciel. » Pour Abbott, Newman — qui du reste s'est accordé lui-même a rhetorical and histrionic poicer, — Newman, comme Hamlet, est un maître dans l'art de la sophistique. New-man et Hamlet, plus propres à l'analyse qu'à l'action, aussi self-inirospeciice l'un que l'autre, aussi peu capables l'un que l'autre de prendre une résolution après l'avoir mù-

(*) « Chaque mouvement de cet homme, a écrit un de ses anciens disciples, fait sentir qu'on ne saurait croire un mot de ce qu'il dit. » Cité par M. de Pressensé (Le card. Manning).

rement pesée, retournent les questions, en discernent les aspects divers, se débattent au milieu de difficultés inextricables qu'ils se créent, au milieu de problèmes complexes qu'ils soulèvent. Au demeurant, deux âmes clairvoyantes et justes, mais déprimées par l'inquiétude. (( Ce qu'il faut faire, je ne le sais pas ; je suis accablé, je n'ai plus de courage. Donnez-moi un conseil, un encouragement. » Newman s'est tourné vers l'ami audacieux qui va conduire véritablement le mouvement en agissant sur le principal leader. La courte vie de Fronde fut une période presque continuelle âefierceness. Fronde, c'est Laertes, l'homme d'action, qui a l'amour de l'action, violent, passionné, ne connaissant guère les scrupules et les ménagements, dédaignant les artifices et les retards, sans souci des ébranlements qui pourraient résulter de l'application des principes dont il apprécie la valeur. « Quant à abandonner les tracts, répondit Fronde, l'idée seule en est odieuse » (*). Rassuré, soulagé, le leader, tout disposé à être un meneur mené, prit une attitude décidée, continua les tracts auxquels il mit en exergue, comme un défi, cette épigraphe : Si la trompette sonne sans force, qui se préparera au combat ? Et il ne voulut pas en changer « le ton irrité et irritant » dont Rickards après Palmer se plaignait. « Pour ce qui est de nos œuvres actuelles, nous sommes lancés et avec l'aide de Dieu nous irons de l'avant... C'est l'énergie qui donne du tranchant à tout dessein, et l'énergie est toujours imprévoyante et exagérée... Qu'il en soit ainsi. Il est bien de tomber, si vous tuez votre adversaire, et je ne peux souhaiter à personne un sort plus heureux que d'être soi-même

(*) Le^^ers, I, page 426.

malheureux et cependant de hâter le triomphe de sa cause... Nous prendrons vos avis, vous remercierons de vos coups, mais nous suivrons notre ligne d'après les lumières du Seigneur tout-puissant et de sa sainte Église... Mais (et ici la sensibilité douloureuse de cette âme complexe se trahit encore) je souffre quand je suis critiqué par mes amis. Ne supposez pas que je sois trop loué; je n'entends parler que de mes fautes. Cela est bon pour moi, mais parfois j'en viens à désespérer, et c'est avec difficulté que je reste à mon poste. Je suig aussi disposé à aller à l'autre extrême; je me figure hargneusement que les hommes sont mes ennemis, et je vais au-devant de leur opposition, comme si elle devait naturellement se produire. Mais assez de ceci » (*). Newman aurait pu dire comme saint Paul : Luttes au dehors, craintes au dedans. Aussi, dans le trouble grandissant où il vivait, cherchait-il un autre secours que le secours humain. De toute sa passion mystique, il se jetait à la poursuite de la vérité; il se mortifiait; sa ferveur religieuse était admirable. De Dieu lui-même il attendait le conseil ainsi que la force. Être seul à seul avec Dieu, « séparé des choses visibles... Cette vie est un songe, ce monde un voile inutile qui ne peut nous cacher la vue de ce qui est au delà; il n'y a que deux êtres dans tout l'univers : notre âme et le Dieu qui l'a faite » (**).

(*) LetterSj I, page 431.

(**) Sermon sur l'immortalité de l'âme, juillet 1833. Mais voyez surtout celui de décembre : Self-denial the test of religions earnestness : daily self-denialj dit Newman, telle est la chose nécessaire ; a rigorous self-denial is a chief duty.

L'inlcnlion de Newman et de ses amis était de résister au courant du libéralisme; ils s'empressaient donc de proclamer les nécessités dogmatiques : « Une religion qui n'est pas basée sur le dogme est un rêve, une chimère » (*). Ils se posaient comme les représentants des idées d'organisation, d'ordre, de discipline en face de l'individualisme qu'ils voulaient renfermer dans des règles déterminées. Soucieux de mettre des bornes à la liberté illimitée des interprétations de l'Écriture, source de tant de divisions, ils avaient été conduits à accorder une haute importance à la tradition. Comme les romanists, les tractariens plaçaient constamment l'Église en première ligne, parlaient sans cesse de son unité, de sa majesté, de sa constitution intérieure, des devoirs à lui rendre, de son autorité spirituelle; l'évêque représentait l'unité et la vérité catholiques : « Mon évoque était mon pape, a dit Newman, je n'en connaissais pas d'autre. » Malgré la fascination de Rome, la vision troublante qu'il en avait eue, Newman considérait que le credo romain n'était pas sûr ; il croyait qu'il y avait une Église visible avec des sacrements et des rites, canaux de la grâce invisible, avec des œuvres de pénitence, une Église vivante, parlante et agissante ; mais, pour la trouver, il n'était pas nécessaire d'aller à Rome : il suffisait d'établir le système de « doctrine apostolique » en l'appuyant sur l'Écriture, les épitres d'Ignace et le Prayer Book interprété

(*) Apologia, page 49.

dans un sens catholique (*); il suffisait de soutenir ce christianisme des premiers siècles reconnu pur d'erreur et de corruption.

Les doctrines des tracts étaient un renouvellement d'idées qui avaient déjà régné en Angleterre. Il s'est toujours trouvé chez les anglicans des hommes qui ont exalté l'autorité de l'Église, les croyances et les coutumes des premiers siècles, les écrits des Pères, les décisions des anciens conciles, la sainteté du célibat et de l'ascétisme, l'origine divine de l'épiscopat, l'importance d'une ordination régulière et pure, la succession apostolique et non interrompue des évoques, et qui pour toutes ces raisons se sont rapprochés du catholicisme romain, jusqu'à former même avec Rome mille projets de réunion (**).

Newman s'était donc attaché avec confiance à ce principe théorique et critique que les anglicans ont toujours posé d'une manière plus nette et pour ainsi dire plus officielle que le reste des protestants : le témoignage de l'antiquité chrétienne. Il avait lu l'ouvrage de Laud sur la tradition ; la théorie anglicane lui parut lumineme : l'antiquité considérée comme la manifestation véritable des doctrines du christianisme et la base de l'Église d'Angleterre. De là le retour à des doctrines qui éloignent du symbole et du culte de la

(*) Le Prayer-Booh ! Dès 1831, Newman parlait de substituer à l'édition actuelle le premier Praycr-Book du roi Edouard, où le caractère sacramentel et sacerdotal de l'Kglise est le plus mis en relief; mais, ajoutait-il, de telles réformes ne sont pas populaires et celle-là ne saurait l'être. (Letters, I, page 220.)

(**) Vers la fin du XVII"" siècle, l'archevêque Wake tenta une alliance avec l'Église de France : les puritains d'un côté, les jésuites de l'autre firent avorter cette tentative.

Réforme et rapprochent d'autant du romanisrae. Newman était obligé d'admettre les dogmes, les usages, les rites universellement reçus dans les quatre ou cinq premiers siècles : son principe fondamental l'y menait logiquement et il fallait qu'il en subît les conséquences : plus il l'a poussé, plus il a dépassé et le protestantisme proprement dit et l'anglicanisme lui-même.

En 1834, Newman n'avait pas encore formulé le système théologique positif et complet, qu'il estimait si nécessaire à la position du parti. Entre les tracts qui paraissaient à intervalles irréguliers aucun ordre logique. Pas de plan défini. On affirmait, on ne prouvait pas ; on condamnait, on ne discutait pas. Newman prétendait revenir à la doctrine des Pères et des théologiens anglicans, désirait baser sur leur catholicisme son rêve d'un High anglicanism renouvelé, mais il n'en avait qu'une connaissance superficielle et de seconde main. Les tractariens, au début, avaient réussi à s'entendre sur deux points importants : la succession apostolique et l'intégrité du Prayer-Book, mais l'accord était loin d'être parfait entre eux ; ils n'étaient pas deux à posséder la même théologie, et, comme Newman l'a avoué plus tard, « ils eussent été fort embarrassés de dire quel était leur but positif ; ils énonçaient certains principes pour eux-mêmes, parce que ceux-ci étaient vrais, parce qu'ils se sentaient comme forcés de les proclamer, mais s'il leur avait fallu déterminer l'application pratique de leurs prédications, rien ne leur eût été plus difficile ».

La question de l'eucharistie avait jeté Newman dans de grandes perplexités. En 1834, il partageait la croyance de Froude dans la présence réelle, mais, à la différence de Froude, il demeurait opposé à la transsubstantiation.

Dans l'un des tracts, ayant parlé du don terrible et mystérieux des ministres de faire du pain et du vin le corps et le sang de Jésus-Christ, il fut blâmé par Rickards, accusé par d'autres de papisme. Un peu plus tard il publiait le traité de l'évêque Cosin contre la transsubstantiation; Froude alors blâma cette publication, Newman se justifia en disant que, sous couleur d'attaque contre la transsubstantiation, il avait voulu habituer les esprits à s'exercer sur le sujet absolument nouveau pour eux de la présence réelle, et les préparer ainsi à un tract où Keble devait exposer une high eucharistie doctrine {*). Ce langage n'était pas dégagé de toute équivoque. Newman éprouvait un attrait, trop vif peut-être et qui risquait de le conduire â des excès, pour le principe de la réserce ou de Véconomie (**). Froude lui reprocha souvent ses économies et ses subtilités : You seem to he finessing too deep (***).

Après son ardente et brillante phase de fierceness, Newman, à chaque pas, en était à se demander ce qui valait le mieux de la lutte ouverte, sans précautions, sans ménagements, sans feintes et sans embûches ou de la méthode de tactique, de réserve calculée, de dissimulation, craignant de dire trop ou trop peu, tâtonnant

(*) Letters and Correspondcnce, I, page 153.

(**) « Dans plusieurs manières, soit de parler soit d'agir, au point de vue religieux, toutes également permises et par leurs antécédents et en elles-mêmes, on doit choisir celle qui est la plus utile et la plus appropriée au temps où l'on est et à l'œuvre qu'on veut faire. On peut dire que ce principe de l'économie, vrai en lui-même, est pourtant dangereux, parce que l'abus en est facile et qu'il entraîne à ce qui devient de la déloyauté et de la ruse ». (Apologia, Appendice, page 344).

(**♦) Letters and Corrcspondence, II, page 73.

s'arrêtant à mi-chemin, cherchant des guides, consultant à chaque instant ses amis ou ses livres. Il découvrait toujours de nouvelles difficultés. « Voilà un an, écrivait-il à Fronde le 6 juin 1834, que je suis préoccupé de commencer la célébration hebdomadaire du Lord's supperei cependant je n'ai pas encore fait le premier pas )) (*). Rendre plus fréquents les services de sainte Gène, tel était bien le désir de Fronde, et il pressait Newman de réagir contre i'idée protestante qui fait de la prédication le centre du culte et néglige la célébration eucharistique, l'oblation fréquente du sacrifice de Notre-Seigneur. C'est le contraire qui doit être, disait-il, la prédication peut être faite par des laïques. Est-it étonnant que les fidèles oublient ce qui distingue les prêtres ordonnés si ceux-ci ne font rien autre que ce qu'ils auraient pu faire sans ordination ? Les sacrements, et non la prédication, .sont les sources de la grâce divine.

C'est encore une suggestion de Froude que cette intention d'avoir des prières quotidiennes à Sainte-Marie. (( Je sais que ceci est d'accord avec vos vues », écrivait Newman en assumant ce rôle d'innovateur. Une suggestion de Froude aussi que ce projet de rétablir l'état monastique ; les représentations qui lui furent faites à ce sujet lui firent craindre d'avoir été téméraire : « Je vais rentrer mes cornes », dit-il plaisamment (**). Il ne voulait pas brusquer les changements. Ses lettres de 1834 le montrent, à chaque innovation, inquiet de la façon dont elle sera prise ; il est plus calme lorsqu'il a obtenu

(*) Letters and Correspondence, II, page 45.

(**)Ibid.,l, page 390.

l'approbation de Froude, de Keble ou de son évêque ( * ) ; il a tellement peur de n'être pas soutenu : en juillet 1834 il eut une vive polémique, amenée par son refus de bénir le mariage d'un anglican avec une dissidente non baptisée : « Jusqu'au dernier moment je me suis senti un homme contre une multitude. Personne pour m'encourager, et tant de figures sombres, détournées, que si, depuis ma jeunesse, je n'avais été schooled à retomber sur moi-même, j'aurais été à bout de mon cœur, guite oui of heart )) (**).

Et tandis que Newman et Froude envient au catholicisme des dévotions, des pratiques, des institutions et des doctrines, du protestantisme ils répudient le mot et la chose. Pusey trouve que ses amis vont un peu loin, et ne veut pas être des leurs ; il honore dans les Reformers les fondateurs de l'Église d'Angleterre. Froude a soufflé sa passion à Newman. Il ne craint pas, dans ses lettres, de manifester son attrait pour tout ce qui est romaniste, son aversion pour tout ce qui est protestant; il avoue une hostilité croissante contre la Réforme, ne parle qu'avec colère des idées fausses répan-

(*) Et quelle humilité! « Depuis que j'ai conscience que je tiens tout ce que j'ai de meilleur de Keble et de vous, écrivait-il à Froude, je me sens quelque chose comme la gêne d'un coupable quand on me loue de mes découvertes ». (Lctters, II, page 138. j L'humilité: c'est le sentiment qu'éprouve le plus souvent le sujet hypnotisé pour son hypnotiseur. ( P. Janet, Nécroses et idées fixes, I, page 447 ).

(**) Letters and Correspondence, II, page 49.

dues par cet « odieux protestantisme ». « En vérité, écrit-il, je hais la Réforme et les Réformateurs de plus en plus, et j'en suis presque arrivé à croire que leur esprit rationaliste est le faux prophète de l'Apocalypse ». Rome n'est pas l'Antéchrist, Rome est le modèle à suivre. Justement à cette époque — fm de 1834 — Newman s'essayait à fixer son système ecclésiastique.

Ghurch a écrit qu'il n'y avait rien dans les tracts qui révélât une tendance au romanisme, l'enseignement des tracts était en réalité calviniste ou zwinglien. Sans doute, Newman, dans les tracts, prétendait suivre plus fidèlement Calvin que ceux qui accusaient les tractariens de papistes (*) ; mais, dans ses lettres à des amis, il disait toute sa pensée : « Sans doute, écrivait-il en juillet 1834, j'effraierais les bonnes âmes si je disais que je désavoue le nom de protestant. Oui, dans le sens où elles l'emploient, je le désavoue. Je proteste autant contre Calvin que contre le concile de Trente. Nous sommes une Église réformée, non une Église protestante. Je ne me soucie nullement de la diète d'Augsbourg. Calvin n'est ni un guide pour moi ni une autorité; quant à Bucer, je souhaiterais qu'il n'eût jamais traversé la mer » (**).

Guidés par un instinct très sûr, les tractariens pour la plupart attaquaient la Réforme dont ils détestaient le caractère révolutionnaire ; ils retenaient fermement les principes qui séparent l'anglicanisme du protestantisme, affirmaient la dignité du sacerdoce sacrificateur, la hiérarchie épiscopale, la succession apos-

(*) Voir Churcb, op. cit., pages 120-121, et The Via Media, II, page 26.) ( * * ) Letiers and Correspondence, II, pages 52-53.

tolique, la tradition, la seule tradition ancienne et universelle, le consentement général et unanime des Pères. Leur Église, telle l'Église des Pères, réunissait tous les caractères distinctifs de l'Église véritable; elle était catholique, apostolique et pure. L'Église de Rome était corrompue, mais elle retenait encore les grâces sacramentelles; elle ne saurait par conséquent être assimilée aux Églises protestantes. Celles-ci étaient sectaires et corrompues : déchues de la succession apostolique, elles avaient perdu la réalité des sacrements et, avec elle, reiïicacité rédemptrice du christianisme; car, enseignaient-ils, la seule voie qui conduise au salut éternel, c'est l'usage du corps et du sang du Rédempteur et l'unique garantie de la distribution véritable de ce sacrement, c'est le pouvoir apostolique des évêques et des prêtres de l'Église. Thomas Arnold, appelait sacramentalism les doctrines des tracts : dans le protestantisme évangélique d'Arnold, le point essentiel c'était l'action subjective de l'homme se tournant vers le salut et le Sauveur par le moyen de la foi; dans le catholicisme newmanien, le point capital c'était la communication objective du salut à l'homme par le moyen du sacrement. Les vues sacramentaires de Newman menaient à la répudiation très nette de ce qui constitue l'essence même de la religion protestante.

Dès le 23 octobre 1833, Arnold, écrivant à un ami, se demandait ce qu'allait devenir l'Église si le clergé commençait à faire montre des pires superstitions catholiques en les aggravant et en les dépouillant seulement de « cette consistance qui marque d'un certain caractère de grandeur jusqu'aux erreurs du système romain ». Les évangéliques dénonçaient avec horreur du nom de remval of popery cette tentative de

catholiciser l'anglicanisme. Newman qui, au début même du mouvement, écrivait : « Je m'attends à être appelé papiste », ne croyait pas mériter l'accusation. Il pensait au contraire que la protestation contre Rome était un des principes constitutifs de l'anglicanisme, une nécessité de position, un devoir religieux; il avait adopté cet argument de Gilpin que les protestants n'ont plus de sérieux motifs pour justifier leur séparation d'avec Rome si le pape n'est pas l'Antéchrist. Pourtant la « grande Église » avait touché son cœur; il l'admirait, sûrement l'aimait plus que le pur protestantisme!*). Rome, si tu n'étais pas Rome! Dans l'un des premiers tracts, Newman ne put s'empêcher d'exprimer cette lutte entre la raison et l'afifection. Puis il s'eiïraya de ses sentiments, se reprit et s'em porta contre la grande idolâtrie romaine. On conçoit aisément que ceux qui soulïrent d'un mal dont ils voudraient guérir en viennent à le maudire ; ne nous étonnons pas si Newman, profondément atteint par Rome, parla d'elle sans justice et sans charité. Les tracts appelaient Rome : « hérétique, incurable, malicieuse », et certaines doctrines romaines « profanes, impies, cruelles et blasphématoires ». « Leur communion est infectée d'hérésie, nous devons la fuir comme la peste; ils ont mis un mensonge à la place de la vérité de Dieu et en revendiquant l'immutabilité de doctrine ils ne peuvent réparer le crime qu'ils ont commis » (**). Froude protestait, et douloureusement même, contre ce procédé de

(*) M. F. de Pressensé a décrit Newman au début des tracts, « totalement exempt de toute prédilection, même secrète, pour Rome ! » ( Le card. Manning, page 149. )

(**)The Via Media, II, 429.

polémique déclamatoire et vulgaire d'un homme qui prétendait faire revivre tant de doctrines et de pratiques romaines. N'était-ce pas égarer les autres et s'égarer soi-même que d'attaquer ainsi âprement et publiquement une Église à laquelle on devait déjà tant? Newman répondait que ces attaques étaient nécessaires à la situation de l'anglicanisme, conformes à la tradition de ses théologiens, y compris ceux du XYII^e siècle, ordonnées par la voix du peuple anglais, et qu'enfin c'était une façon de se couvrir personnellement contre le reproche de papisme. Peut-être aussi, effrayé à la pensée que les nouvelles tendances du mouvement pouvaient détruire la foi anglicane de beaucoup, voulait-il, par ces violences de langage, raffermir des fidélités chancelantes (*).

Vers le milieu de 1835, Pusey, qui jusque-là n'avait pas consenti à s'inféoder au mouvement, fit cause commune avec les tractariens. Sa collaboration donna une impulsion nouvelle au mouvement dont il fut môme le représentant le plus imposant pour le public, qui le baptisa de son nom : puseyism. Le ton se fit plus grave, moins agressif : ce calme, cette sérénité succédaient à l'excitation nerveuse de Newman. Pusey donna une étude sur le baptême, dont le but était de rétablir la notion de ce sacrement dans lequel beaucoup de clergymen ne voyaient qu'un signe, non la réalité de l'action régénératrice de Dieu, et l'administraient avec

(*) Voyez Apologia, pages 52-55.

négligence. Newman prêcha lui-même sur le regenerating baptism.

Pour faciliter la rédaction des traités, Pusey institua une « société de théologie », et entreprit, avec Keble et Newman, de publier la Bibliothèque des Pères : ces publications, disait-il, feront sentir aux adhérents réfléchis du mouvement que les Pères sont derrière eux et, avec les Pères, cette Église ancienne, non divisée, dont les Pères sont les représentants. Il assurait que les Pères témoignaient contre le papisme. Newman le pensait aussi; pourtant les Pères ne le mettaient pas en possession de la pleine lumière, et au fond il n'avait pas en eux une entière confiance. Par peur des conséquences, il hésitait à insister sur tel ou tel principe ; certaines doctrines produisaient sur lui une impression étrange. Il développait ce qui paraissait clair, indiquait vaguement et imparfaitement ce qu'il croyait voir ; il disait que « s'il se trouvait dans les Pères quelque chose qui pût surprendre, ce ne serait que pour un temps, l'explication serait facile à trouver, en tout cas cela ne pourrait conduire à Rome » (*).

Pusey entrait en scène, et Froude, le beau et brillant Froade, disparaissait : il mourut en février 1836, les pensées tournées vers Oxford, vers Newman et Keble. Newman pleura celui avec qui il avait vécu dans une complète intimité d'àme et d'intelligence : « C'est pour moi un véritable veuvage. » Une des dernières paroles de Froude lui revint plus d'une fois à la mémoire : Froude blâmait les anathèmes lancés contre Rome. Newman fut vivement impressionné : sacré par la soufTrance, ce mourant ne prononçait-il pas comme un message du

(*) Apologia, page 56.

ciel? Quand un homme, en grâce avec Dieu, est couclié sur un lit de douleur, il a, d'une façon spéciale, pour nous exhorter et nous consoler, l'autorité d'une puissance de l'autre monde. « Et pourquoi accueillerionsnous avec crainte et silence l'âme d'un ami défunt qui nous reviendrait de la tombe? Pourquoi écouterionsnous son message avec une religieuse terreur? N'est-ce pas parce qu'il nous semblerait venir de la présence même de Dieu? » (*)

L'influence exercée par Fronde dans le sens catholique se prolongea après sa mort. Newman hérita du bréviaire romain dont Hurrell se servait. Avec le bréviaire romain, comme un viatique, Newman emportait à Oxford le souvenir de l'ami « qui dissipait ses doutes, élevait son cœur au ravissement, lui soufflant à l'oreille tout ce qui était bien et tournant sa prière en louange ». On l'a dit avec raison, sans Newman le mouvement d'Oxford n'aurait jamais débuté, pris forme, et surtout gagné du terrain ; mais sans Fronde Newman aurait-il été ce qu'il a été, aurait-il fait ce qu'il a fait ? ( ** ) Et une autre question se pose naturellement, « quand on pense où devait aboutir Newman en suivant la voie dans laquelle l'avait poussé Fronde : que serait-il advenu de Fronde lui-même s'il avait vécu? (***)» Tout ce qui était romanift l'attirait, l'attachait invinciblement. Cependant, assure Church, jusqu'à la fin sa fidélité à son Église ne fut jamais incertaine. Pour Newman, l'Église

(*) Affliction a school of comfort, sermon de 1834.

(•*) Rev. Rigg, op. cit., page 108, et Abbott, I, page 157.

(***) Thureavi-Dangin, op. cit., I, page 102.

romaine était ou la vérité ou l'Antéchrist; pour Froude, elle n'était ni l'Antéchrist ni toute la vérité (*).

Newman a indiqué que le mois de mars 1836 marquait une date importante de sa vie, a cardinal point of time, toute une crise d'âme. Des événements avaient « ouvert devant lui une scène nouvelle » : la mort de Froude surtout et l'habitude prise de réciter ce bréviaire qui devenait pour lui la « voix des saints » ; puis à ce moment sa mère elle-même disparaissait. Quelle tristesse! cette mère si profondément aimée, demeurée une protestante convaincue, n'avait pu voir sans crainte l'évolution religieuse de celui qu'elle appelait son ange gardien. « Ma mère dans ses dernières années, écrivait-il, a méconnu mes vues religieuses et moi qui n'aurais rien eu de plus doux sur

terre qu'un mot de sympathie ou d'éloge de sa part, je n'en recueillis aucun. » Et l'idée revenait persistante qu'il était seul dans un monde où personne ne pouvait sympathiser avec lui parce que personne n'avait les mômes besoins, les mêmes peines, les mêmes tentations que lui; pas une came dans laquelle il pût complètement verser son âme : « Dieu sans doute veut que je sois solitaire ; il a ainsi formé mon esprit, que je me sens dans une large mesure très au-delà des sympathies humaines et rejeté en lui... » (**).

Il éprouvait toujours ce sentiment mystérieux qu'il était appelé à exercer une action sur la vie religieuse de l'Angleterre. Son esprit était « en route », et il demandait à la bienfaisante lumière de guider sa marche ; il ne souhaitait pas de « voir la scène lointaine : un seul pas c'est assez pour moi, one step enough for me. »

(*) The Oxford Movement, page 54.

(**) Letters and Çorrespondence, II, page 176.