LA THÉOLOGIE ET LA RELIGION DE LA VIA MEDIA

I. La controverse romaine. — II. Le système de Newman : entre Genève et Rome. — III. Premiers indices de l'hostilité de l'épiscopat. Troubles de Newman. — IV. Ward. — V. Les sermons de Sainte-Marie.

En 1836, la nomination du D^ Hampden, suspect de latitudinarisme, à la chaire vacante de professeur royal de théologie souleva des polémiques très vives auxquelles prirent part, les tractariens en tête, tous ceux qui avaient souci de l'orthodoxie de l'enseignement donné à Oxford. Newman dirigea un pamphlet contre Hampden. Les amis de Hampden ripostèrent en accusant Newman de romanisme ; et ce dernier se décida à traiter à fond la question du romanisme.

Depuis la fin de 1834, il avait soutenu contre un abbé parisien, sur les titres respectifs de Rome et de l'Église anglicane, une controverse épistolaire; il avait fait une étude attentive et comparée des grands docteurs anglicans; il avait lu Bellarmin et Bossuet; et le l^r janvier 1836 le tract 71 paraissait où il s'expliquait déjà sur ce sujet délicat de la situation de l'anglicanisme vis-à-vis de Rome. Le ton, cette fois, était calme. L'argument en

faveur de Rome était exprimé lionnêtement, sous son jour le plus favorable, avec beaucoup de clarté et de force. Newman paraissait discuter les différences des deux Églises dans un but de conciliation. De même dans Home thoughts abroad, l'écrit publié en mars et avril 1836.

C'était une controverse épineuse et embrouillée que la controverse romaine. Si l'on pouvait aisément établir des points de discussion, il était moins facile de résumer et de conclure, de trancher logiquement le débat en faveur de l'anglicanisme : pas de preuves pleinement satisfaisantes. Il fallait établir des distinctions : entre Rome au repos et Rome en action, entre les dog mes formels de Rome et son système populaire de croyances et d'usages appelé papisme ; et parallèlement entre le symbole anglican et son esprit insulaire, les traditions de son établissement, son jugement privé, son ultra protestantisme. Et les deux termes de la controverse étaient: la ttiéologie écrite des anglicans et le système vivant du romanisme, l'éclectisme anglican, la Via Media, et la religion populaire de Rome. L'anglican prenait son appui sur l'antiquité ou l'apostolicité, le romain sur la catholicité. L'anglican disait au romain : il n'y a qu'une foi, la foi ancienne, et vous n'y êtes pas demeuré attaché; le romain répondait: il n'y a qu'une Église, l'Église catholique et vous êtes hors de cette Église. L'anglican insistait: vos croyances, vos pratiques, vos dévotions ne se retrouvent pas dans l'antiquité ; le romain répliquait : vous ne communiquez avec aucune Église, vous avez rejeté des principes, des doctrines, des sacrements qui sont et ont toujours été reçus en Orient et en Occident. — La véritable Église, suivant les symboles, est à la fois catholique

et apostolique ; l'Angleterre et Rome s'étaient partagé ces notes: le débat était donc entre l'apostolicité, la catholicité. Toutefois, en posant ainsi la question, Newman n'admettait pas que la note de catholicité appartint réellement à Rome au préjudice de l'Église anglicane, mais il lui semblait que la catholicité était pour Rome le côté le plus avantageux de la controverse, ce que l'antiquité était pour l'anglicanisme. A ses yeux, l'idée de Rome touchant la catholicité n'était pas apostolique. L'argument de l'antiquité condamnait évidemment les prétentions de Rome à étendre sa domination sur d'autres Églises qui étaient en réalité ses égales. L'anglicanisme, lui, était réellement catholique ; pour le prouver, Newman en appelait aux épitres d'Ignace qui représentaient l'évêque comme la seule autorité suprême dans l'Église, c'est-à-dire dans son siège propre, n'ayant personne au-dessus de lui. De même il citait triomphalement la règle de V. de Lérins pour prouver que les romanistes étaient séparés, dans leur symbole, de la foi apostolique et primitive et convaincus du crime intolérable d'avoir ajouté à la foi.

Dans Home ihoughts abroad, la discussion est mise sous forme de dialogue. L'Église est fondée sur une doctrine, déclare l'un des interlocuteurs, sur l'Évangile de vérité ; elle est un moyen pour une fin : périsse l'Église plutôt que la vérité ! La pureté de la foi est plus précieuse que l'unité même. Rome professe des erreurs doctrinales graves, comme la transsubstantiation, la communion sous une seule espèce, la confession, le purgatoire, l'invocation des saints, le culte des images. L'autre interlocuteur combat ces objections en s'appuyant sur la doctrine des « développements de la vérité évangélique », puis il attaque à son tour : le sys-

tème anglican lui-même ne se présente pas complet dans ces premiers siècles ; la Via Media, destinée à représenter l'antiquité, n'est qu'une sorte d'antiquité arrangée, refondue et appropriée aux circonstances, de sorte que le principe anglican de l'antiquité se détruit lui-même. Celui qui adopte la Via Media n'est qu'un doctrinaire.

A la fin de 1835, au début de 1836, Newman avait donc devant lui, dans son entier, la question d'où dépendait à son avis le choix entre les Églises. Comme il l'a fait remarquer, la question des pouvoirs divins du pape, en tant que centre de l'unité, source de la juridiction, ne se présentait pas alors à sa pensée, et jusqu'à la fin de sa carrière anglicane elle ne s'y présenta pas. La controverse, pour lui, ne roulait pas sur ce point; elle roulait sur la foi et l'Église; il y avait antagonisme entre les droits de l'Église anglicane et de l'Église romaine : l'histoire de la conversion de Newman n'est pas autre chose que la marche de son esprit travaillant à résoudre cette question (*).

Dans la lutte qui s'engage, Newman n'aura pas un adversaire plus redoutable que ce Wiseman, qui, en 1833, à Rome, ayant pénétré le cœur des deux hommes sincères qu'étaient Fronde et Newman, ne songea plus qu'à une chose : la conversion de son pays. De retour en Angleterre, Wiseman fondait la Dublin Review et donnait (1835-1836) ses fameuses lectures qui faisaient connaître aux Anglais « le génie du christianisme sous sa forme catholique », représentaient l'Église comme essentiellement compréhensive et libérale dans le meilleur sens du mot. Très clairvoyant, Wiseman voyait

(*) Apologia, pages 105-112.

que l'Église anglicane ne pouvait être le terme définitif du mouvement tractarien : les grands principes catholiques qu'essayaient de restaurer les Oxford men les conduiraient inévitablement à reconnaître la nécessité de l'unité catholique qui en découle: ces hommes à l'esprit logique ne resteraient pas à mi-chemin de Rome (*).

Fiévreusement, et au plus vif des polémiques, Newman achevait de formuler sur le papier son rêve ecclésiastique ; il publia en 1837 « l'Office prophétique (Prophetical Office) de l'Église considéré dans ses rapports avec le romanisme et le protestantisme populaire » ; ce fut le manifeste du tractarianisme.

Depuis longtemps, Newman sentait que le but qu'on poursuivait ne pouvait être atteint en employant uniquement des négations ; une théorie ecclésiastique positive élevée sur une base définie, un système officiel partant de l'idée anglicane et appuyé exclusivement sur des autorités anglicanes, était nécessaire. Il n'y eut probablement pas un mois, de 1833 à 1843, où Newman ne fût engagé plus ou moins à essayer de définir sa position : « Hélas! mon destin pendant des années entières fut de vivre dans cette impossibilité de trouver à mes opinions religieuses une base satisfaisante, dans un état de maladie morale, mécontent de l'anglicanisme et ne pouvant marcher résolument vers Rome » (**).

(*) Ward, Le card. Wisematij trad. Cardon, I, page 301. (**) Apologia, page 66, et Hutton, op. cit., page 72.

Dès 1834, dans deux tracts, il tâchait d'exposer systématiquement ses vues ; en 1837 seulement, ses tentatives laborieuses (il recommença jusqu'à cinq fois) aboutissaient à la Via Media — direction intermédiaire à suivre par l'Église d'Angleterre entre Rome et Genève. La Via Media est un effort extrêmement subtil de faire leur part au jugement individuel, à l'autorité de l'Église, à l'autorité de l'antiquité en les distinguant tant au point de vue romaniste qu'au point de vue protestant. Newman avoue qu'il y a des gens qui n'approuvent pas sa tentative, sous prétexte que les vues qu'il expose mènent à Rome, et que l'esprit, en route dans une direction déterminée, ne s'arrête pas facilement; et ceux-là, fait remarquer Hutton, se montraient sagaces prophètes : une Église comme l'Église d'Angleterre, — compromis politique entre des tendances opposées depuis le jour de sa séparation d'avec Rome — pouvait-elle affirmer victorieusement une forte indépendance ecclésiastique? Newman, avec sa pénétration, voyait mieux les difficultés de sa Via Media que la manière d'en triompher ; il hésitait sur la validité de son système : ce système n'était encore ni objectif ni réel ; il n'y avait nulle part aucun type dont il fût la représentation. « Le protestantisme et le papisme sont des religions réelles, personne ne saurait avoir de doutes à leur sujet ; elles ont fourni le moule dans lequel les nations ont été jetées; mais la Via Media, en tant que système intégral, n'a jamais existé, sauf sur le papier. Elle est connue non positivement, mais négativement, dans ses différences avec les symboles rivaux, non dans ses propriétés à elle; et elle ne peut être décrite que comme un tiers système qui n'est ni l'un ni l'autre, qui est partiellement tous les deux... Il reste à essayer si ce qu'on

appelle l'anglo-catholicisme est susceptible d'être professé, de servir de règle de conduite, et d'être maintenu dans une vaste sphère d'action, ou si c'est une simple modification, un état transitoire soit du romanisme, soit du protestantisme populaire » (*).

La Via Media démontrait que la seule position possible pour l'anglicanisme était de s'attacher fortement et de près au christianisme primitif, à l'Église des Pères. La religion de Rome n'est pas celle des Pères, Rome n'a qu'un respect tout abstrait pour les Pères, et parfois même les traite avec violence; elle se passe facilement d'eux, les Pères la gênent. Il est évident que les romanistes, dans la controverse, ne vont pas by facts, les faits sont importuns, leur argumentation n'est jamais concrète; si l'on discute leurs preuves, si l'on insiste, textes en main, ils se tirent d'affaire en invoquant l'infaillibilité de l'Église. « Qu'il est donc vain de discuter avec les romanistes, comme s'ils s'accordaient avec nous sur le fondement de la foi, quoiqu'ils y aient de grandes prétentions! Le fondement de notre foi est l'antiquité ; la leur repose sur l'Église existante. Leur principe essentiel est son infaillibilité. Ils soutiennent que les Pères doivent avoir pensé ce que Rome a décrété depuis, et qu'elle connaît mieux leur pensée qu'ils ne la connaissaient eux-mêmes » (**). Cette Église n'a plus son bon sens, un mauvais esprit la gouverne, elle est dénaturée. Après l'avoir maudite, Newman passe en revue les peculiarities de cette cruelle Église.

(*) The Via Media, I, pages 16-17.

(**) The Via Media, J, page 70. — Newman rappelle Bossuet et Bellarmin, montre leurs contradictions. Newman soutenait contre les catholiques romains les Pères que Bossuet soutint, avec éloquence, contre le protestant Jurieu.

Sa théologie est intellectualiste, minutieuse, tranchante. Rome se pose en rigide calculatrice des droits de Dieu et des devoirs de l'homme ; elle dresse la classification des récompenses, des châtiments, des choses à croire, des choses à faire, des moyens de plaire à Dieu avec une telle exactitude qu'un individu sait tout de suite où il en est de son voyage vers le ciel, le chemin parcouru et le chemin qui reste à parcourir. Il n'y a aucun sujet de foi ou de conduite sur lequel elle ne puisse prononcer une décision. Cette Église n'admet pas le doute lorsqu'elle a parlé. Elle veut gouverner l'esprit humain, elle prétend prononcer des jugements infaillibles sur les questions religieuses et sur les matières séculières de philosophie, de critique, d'histoire, et elle réclame un assentiment sans réserve à sa prétention. Quelle arrogance ! Le romanisme amoindrit la liberté et la vigueur de la pensée humaine, altère, torture la croissance spirituelle de l'âme, gêne les battements du cœur; il abaisse le niveau et la qualité de l'obéissance de l'Évangile et détruit son caractère mystérieux et sacré, il substitue à l'esprit d'amour une soumission technical et formaliste. Et lorsque vous demandez à Rome la preuve de son infaillibilité, elle vous répond en proclamant la nécessité d'un guide infaillible comme une preuve qu'un tel guide a été réellement accordé aux hommes et qu'elle est ce guide (*).

Assurément, l'homme ne peut se passer d'une autorité. Newman, avec insistance, affirme que pour ne pas s'égarer dans l'usage du jugement privé il faut commencer par s'habituer à obéir à ceux qui ont l'autorité naturelle sur nous. A son avis, la révérence et

{*) The Via Media, I, pages 85, 106, 126.

l'humilité sont les justes conditions d'un exercice raisonnable du jugement privé, et ces conditions n'existent que dans une Église possédant une forte autorité dont elle n'abuse pas. Si la lecture de la Bible a été en Angleterre la cause du schisme, c'est parce que l'Église a été faible, n'a pas su élever la voix pour condamner et se faire obéir. Si nous avions une Église forte, avec une hiérarchie solidement constituée, un dogme rigoureusement formulé, et le pouvoir de réduire au silence ceux qui lui font opposition, il y aurait parmi nous moins d'inquiétude et d'incrédulité. Rome a raison d'affirmer que l'Église comprend et interprète l'Écriture mieux que le sens individuel des fidèles. Nos théologiens l'affirment également; et le fidèle doit avoir assez de piété pour sacrifier à l'opinion de l'Église sa propre opinion. N'est-ce pas absurde de prétendre aller sans guide à travers les champs de la pensée et du savoir, plus absurde encore à travers le champ de la révélation où il est si difficile de saisir nettement les véritables proportions des choses, si facile d'exagérer tel aspect du divin enseignement et d'ignorer ou de supprimer tel autre? (*) La thèse protestante n'admet comme vérité religieuse que ce que chacun juge être explicitement établi par l'Écriture. Mais à cette épreuve ne pourraient résister beaucoup des vérités les plus essentielles du christianisme. Quelles doctrines, quels rites subsisteraient, si nous demandions la claire et pleine évidence avant de croire quoi que ce soit ? Il ne resterait du christianisme que ce que le libéralisme antidogmatique veut bien laisser debout. Le chrétien a le choix entre ce libéralisme dont la critique négative dé-

(♦) The Via Media, I, pages 140-141.

truit toute croyance et l'autorité d'une Église qui a le souci de sauvegarder la foi de ses enfants. Toutes les vérités sont implicitement contenues dans l'Écriture, mais ne peuvent en être dégagées que par l'interprétation de l'Église divinement instituée. Sans cette foi humble dans l'Église, l'Écriture sera la source d'idées incohérentes ou capricieuses variant suivant l'esprit de ceux qui prétendront l'interpréter (*).

L'Écriture n'est pas destinée à enseigner le dogme, mais à le prouver : l'Écriture prouve, la tradition catholique enseigne. Newman en appelle à la seule tradition ancienne et catholique, le consentement unanime des Pères; le romanisme se fonde sur une tradition non déflnie qu'il prend dans tous les temps et dont il reste le maître et le juge. Newman soumet l'Église à l'Écriture expliquée par la tradition primitive et générale ; le romanisme soumet l'Écriture et cette tradition à l'Église qui, dominant tout de son autorité, devient la la loi souveraine, à tel point que toutes les règles de foi lui empruntent leur lumière et leur certitude : l'infaillibilité de l'Église posée et concentrée par la nécessité des choses dans son chef visible, il ne reste plus qu'à croire et à obéir à ses décrets ; ce qui importe, ce n'est ni renseignement de la tradition ni même l'enseignement de l'Écriture, c'est celui de l'oracle vivant ; seul il explique et l'Écriture et la tradition, qui ne parlent sûrement que par sa voix.

Contre Rome, Newman se prévalait de la règle de Vincent de Lérins, le théoricien de la tradition catholique : ce qui est cru en tout lieu, en tout temps et par tous, voilà ce qui est véritablement et proprement catholique ;

(*) Ceci fut développé dans le tract 85, 1838.

la tradition qui doit faire autorité a donc trois marques ou critères : l'universalité, l'antiquité, le consentement de tous. Telle était la règle d'interprétation suivie par les docteurs de l'école anglaise : elle reposait sur une imposante vérité, elle était dans le génie anglican ou, pour ainsi dire, était née avec lui ; elle tenait un juste milieu en ce qu'elle ne rejetait pas l'autorité des Pères, tout en ne reconnaissant pas celle du pape. Elle appréciait la valeur de chaque fait historique à mesure qu'il se présentait et, en même temps qu'elle élevait un boulevard contre Rome, elle livrait assaut au protestantisme. Voilà ce qu'elle promettait. Seulement la grande difficulté était de l'appliquer aux cas particuliers. La règle servait mieux à déterminer ce que n'est pas le christianisme qu'à dire ce qu'il est. Elle était sans réplique contre Genève, elle était sans réplique aussi contre Rome, et, dans le même sens, elle devenait sans réplique contre l'Angleterre : si on retendait assez pour admettre les doctrines conservées par l'Église d'Angleterre, elle cessait d'exclure certaines doctrines de Rome rejetées par cette Église. Newman en discernait bien les défauts : qu'a-t-on voulu dire par quod semper f estce que cela signifie dans chaque siècle, dans chaque année, dans chaque mois ? est-ce que quod uhique signifie dans chaque pays ou dans chaque diocèse? et par le quod ah omnibus nous oblige-t-on à produire le témoignage direct de chaque Père? Pour l'appliquer il faut un jugement pratique et beaucoup de bon sens : on se décidera par les mêmes principes qui nous guident dans la vie ; nous ne pouvons nous appuyer que sur des probabilités, sur des arguments qui nous donnent non pas une démonstration mathématique, mais une certitude morale. Ce caractère de la règle la recommandera à

tous les disciples de Butler, elle s'accorde avec l'analogie de la nature ; mais elle offre une véritable échappatoire à ceux qui ne veulent pas se laisser convaincre, échappatoire dont les protestants et les romanistes ne sont pas peu empressés de profiter. Il y a une doctrine qu'on ne peut attribuer aux Pères avec la plus légère vraisemblance, qui n'a pas le moindre titre à être mise au nombre des vérités catholiques (V. de Lérins ne l'énonce pas): c'est celle que Pierre et ses successeurs furent et sont évoques universels, que toute la chrétienté est leur diocèse. Cela est très vrai, s'il est nécessaire, pour qu'une doctrine soit regardée comme catholique, qu'elle soit formulée par les Pères d'une manière générale depuis le premier d'entre eux; mais alors, d'après cette méthode, la doctrine de la succession apostolique « n'a pas la moindre prétention à être une vérité catholique ». Pour la doctrine de la Trinité, peuton dire qu'il y a en sa faveur un consentement des premiers théologiens? C'est là un point que l'auteur de la Via Media aurait dû mûrir et peser plus soigneusement. Il semble s'être imaginé que Bull a prouvé, par des passages tirés des Pères, l'ancienneté de cette doctrine; mais l'opinion d'un docteur ne saurait équivaloir à une chaîne d'autorités : pour satisfaire aux exigences de la règle anglicane, il nous faut une doctrine complète, clairement énoncée par toute une Église ; la vérité catholique en question est composée d'un nombre de propositions isolées dont chacune, soutenue séparément, est une hérésie. Newman sentait les difficultés, et il essaya de les surmonter en les niant. Pas une question, afflrmait-il avec confiance, qui ne puisse être décidée par les jugements d'un Irénée ou d'un Tertullien ; les doctrines sacrées admises par l'Église d'Angle-

terre dans ses Articles ont été enseignées dans les temps primitifs avec une clarté que ne saurait revendiquer l'Église romaine en faveur des doctrines qui la caractérisent (*).

Mais au fond Newman n'était pas rassuré; il était pris de ce malaise qui accompagne inévitablement les compromis. Après tout, il le voyait bien, la Via Media n'était qu'une copie, un arrangement de l'antiquité; il lui fallait en somme contrôler l'antiquité par son jugement propre, et cette circonstance produisait contre l'ensemble de la théorie une sorte de défiance qu'il exprime dans sa conclusion : « A l'heure où nos discussions tirent à leur fin, où la fièvre des recherches a cessé et fait place à la lassitude, nous sentons de loin en loin revenir la pensée qui pesait déjà sur nous quand nous avons abordé ce sujet ; cette pensée, c'est que tout ce que nous venons de dire n'est qu'un rêve, l'exercice capricieux^ the wanton exercise, plutôt que la conclusion pratique de notre intelligence. » Il avançait encore cette idée dans laquelle, par la stiite, il se verra contraint de chercher un refuge : après tout, l'Église est toujours invisible pendant sa vie terrestre et la foi seule la conçoit. Qu'était-ce là, sinon l'abandon définitif des notes d'une Église visible, de la catholicité aussi bien que de l'apostolicité ? (**) L'éclectisme religieux de Newman ne contenait aucun principe interne de stabilité ; rien n'assurait qu'il serait définitif. Manifestement, cette voie moyenne n'était qu'une halte d'étape, un point d'arrivée qui allait redevenir un point

(*) Voir The Via Media, I, pages 54-56, et l'introduction de l'Essay ou the development.

(**) The Via Media, I, pages 331, 332, et Apologia, p3i.ge 113.

de départ. Les principes du mouvement n'y déployaient pas toutes leurs conséquences. Ce déploiement était inévitable, il fallait pousser plus avant : Newman s'en aperçut et franchit bientôt les limites qu'il avait tracées.

Les vives polémiques soulevées par la publication des deux premiers volumes des Remains, de Fronde, troublèrent moins Newman que le simple incident qui se produisit en août 1838: l'évêque d'Oxford, dans un mandement (charge) désapprouvait certaines expressions des tracts, tout en déclarant qu'ils contenaient d'excellentes choses. Le blâme était léger, Newman fut bouleversé.

Nous savons qu'il jugeait nécessaire la doctrine d'une Église enseignante, d'une règle vivante de foi; au lieu de placer comme les catholiques romains cette règle de foi dans la parole du pape ou du concile, il la plaçait dans l'enseignement des évoques de l'Eglise établie. Il était possédé, tourmenté du désir morbide d'une autorité sûre, présente, active. Il éprouvait le besoin impérieux d'être uni avec son évoque: « c'était une de mes sauvegardes spéciales contre moi-même, et l'un de mes soutiens; j'aimais à agir sous les yeux de mon évêque comme si je me trouvais, pour ainsi dire, sous les yeux de Dieu. » La théorie mystique de saint Ignace sur l'épiscopat l'avait frappé; l'évêque tient la place de Dieu (*). Et il voulait plaire à son évêque, être aimé de lui. « Il n'a jamais été un ami pour moi,

(*) Apologia, page 50-51.

écrivait-il tristement, et pourtant je puis dire que je ferais tout pour le servir. Quelquefois, près de lui, quand il mettait sa robe de cérémonie, il me semblait que c'eût été un soulagement de me jeter à ses pieds et de les baiser » (*).

Ah ! ce n'est pas Newman qui pouvait prendre jamais vis-à-vis du clergé le ton hardi que Froude, impatient du frein, prit à l'occasion, ni l'attitude arrogante des ritualistes modernes, ces protestants extrêmes qui refusent systématiquement d'obéir aux autorités, s'appliquent à agir autant que possible indépendamment de leur diocèse. « Notre évêque est notre pape, répétait Newman ; le moindre mot d'un évoque parlant ex-cathedra est d'un grand poids ; son jugement sur un livre ne saurait être pris à la légère, c'est un événement solennel »(**). Et triste, découragé, dans un mouvement d'humble obéissance, il assura l'évêque d'Oxford qu'il allait arrêter les tracts ou au moins supprimer les parties incriminées ; il avait plus de bonheur dans la conscience de sa soumission au jugement de son évêque qu'à voir ses tracts obtenir une publicité extraordinaire. « A lui tout seul, atteste le P. Brémond dans un intéressant parallèle, à lui tout seul Pusey n'aurait jamais tiré la même conclusion d'un mandement. Une parole d'évêque ne l'impressionnait guère. Son intelligence, plus étroite et par conséquent moins docile, ne sentait pas ce besoin d'un guide infaillible en matière révélée » (***). Et M. Brémond, à ce propos, est prêt sans doute à s'écrier : l'indépendance protestante

(*) Cité par Brémond, l'Inquiétude religieuse, page 57.

(**) Apologia, page 77.

(***) L'Inquiétude religieusej page 58.

n'est que de l'orgueil et de la confiance personnelle ! En réalité est-elle autre chose qu'un profond sentiment de responsabilité et une détermination de se confier en Dieu plutôt qu'en l'homme, en Dieu et en la lumière divine de l'Esprit?

Cependant les assurances bienveillantes de l'évêque, qui n'avait pas voulu censurer mais avertir, dissipèrent un peu l'alarme. John Keble était satisfait, Newman le parut; mais tous les tractariens ne l'étaient pas: tels Pusey, Bowden, et surtout Thomas Keble qui blâmait Newman de compromettre la cause par ses hardiesses. Blessé par les reproches d'un évoque et l'opposition de ses meilleurs amis, celui-ci commence alors à souffrir d'une méfiance excessive de lui-même comme d'un besoin maladif de pleine lumière. Il se tourne vers un guide humain, Keble, se met sans réserve à sa disposition : « Si vous me dites de faire ma soumission à quelqu'un je la ferai. Dois-je m'arrêter d'écrire? Dois-je montrer ce que j'écris aux autres avant de le publier ? C'est ma règle déjà ». A Bowden qui lui demandait si l'invocation des saints n'avait pas amené à de grandes corruptions, il répond : « Je n'aime pas donner mon opinion. Je suis si attaqué par mes amis et mes ennemis que je préférerais de beaucoup ne rien dire et ne rien écrire. Je me méfie de mon jugement ))(*).

C'est à Keble qu'il ouvre son âme ( ** ) : il sent, dit-il, une sorte de mauvaise conscience; pourquoi ne pas faire un autre travail, étudier les Pères par exemple, et interrompre les tracts, renoncer à la revue qu'il rédige

{*) Letters, II, pages 240, 243.

(**) Lettres du 28 novembre et du 5 décembre.

et à Sainte-Marie ? Cette anxiété confuse, Keble pense qu'elle provient d'un désir « de voir les choses clairement et d'amener les autres à les voir clairement. » Ce n'est pas cela, explique Newman ; elle provient plutôt de l'importance qu'il attache aux signes extérieurs: lorsque par exemple les hommes de son parti l'attaquent, il se croit privé des directions divines, il se sent comme accablé d'une sorte de mauvaise conscience et d'un dégoût même de ce qu'il a fait : il ne possède pas la paix. Renoncer aux tracts le lui donnerait peut-être; que faire ? Lire les Pères : en somme voilà ce qui peut le plus le tranquilliser. C'est l'état morbide de 1827, de 1833 à certains moments de sa crise de délire. Newman s'aperçoit.... mais il vaut mieux citer: « Quand j'écris, mon constant sentiment est que je ne réalise pas les choses, mais que je tire simplement des conclusions intellectuelles, et cela, je n'ai pas besoin de le dire, est très uncomfortahle )) (*). Newman frissonne de lui-même en s'apercevant qu'il ne sent pas, ne réalise pas les choses (réaliser: sentir dans son cœur), qu'il met la supériorité intellectuelle au-dessus de la supériorité morale; une angoisse spirituelle l'accable, « cela est très uncomfortahle ))(**). Ne demeure-t-il pas passif dans ses recherches? il dit avec froideur: je ne vois pas cela, ou bien: cela ne s'ensuit pas; car c'est un critique et un juge, ce n'est pas un homme qui cherche la

(*) Letters, II, page 245 (5 décembre),

(**) Uncomfortahle: Newman donne à ce mot un sens religieux ; il s'agit d'une dépression, d'une angoisse spirituelle. Quand l'Esprit de Rome ( plus tard ) pulvérise la Via Media, nous trouvons Newman souffrant de cette dépression, parlant d'une uncomfortahle vista.

vérité ; et il négocie, il marchande quand il devrait prier pour obtenir la lumière.

Vers la fin de 1838, Newman présentait à Keble la jeune école tractarienne : « Ceux-là ne considèrent pas que je vais trop loin ». Ceux-là, en eiïet, impatients d'aller de l'avant, et d'aller loin, « trop jeunes pour être sages, trop généreux pour être prudents, trop chaleureux pour être modérés, ou trop brillants pour être humbles » (*), n'étaient pas aussi prévenus contre le papisme ni aussi enracinés dans l'anglicanisme que les premiers tractariens; ils débutaient en s'appelant catholiques. UApologia nous dit qu'ils ne savaient rien de la Via Media, mais qu'ils avaient beaucoup appris sur Rome ; c'est Rome qui se rapprochait le plus de leur idéal (**). Ce parti avancé prit bientôt de l'importance, sous l'impulsion de William-George Ward.

Ward, esprit original, dialecticien redoutable et plein de verve, avait subi fortement dans sa jeunesse l'influence de Bentham et de Mill. Il aurait pu être entraîné vers le rationalisme, mais il éprouvait le besoin d'une religion efficace; l'anglicanisme officiel ne pouvait longtemps le satisfaire. Arnold le séduisit, et il devint son disciple. Un jour, par hasard, il entendit Newman à Sainte-Marie, subit l'ascendant mystérieux du le-

(*) Apologia, page 99.

(**) Ces disciples, « les ardents », étaient venus de tous les points de l'horizon religieux : du High Church, de l'évangélisme et même de l'école libérale.

ader tractarien, ressentit de plus en plus la nécessité de croyances dogmatiques et peu à peu se détacha du libéralisme. Les Remains de Froude eurent une action considérable sur lui ; il y distinguait tant de traits conformes à sa propre nature : l'âpreté dialectique, le goût des solutions extrêmes, le dédain des compromis. Les lectures où Newman démontrait la nécessité d'une Église pour interpréter l'Écriture (tract 85), achevèrent de le conquérir. Ward eut dès lors une aveugle confiance en Newman ; à ceux qui l'interrogeaient sur ses croyances, il répondait plaisamment : Credo in Newmannum. Et Antony Froude, frère d'Hurrell, l'historien si fougueusement antiromaniste, a écrit dans le Némésis de la foi, rappelant cette époque et l'influence extraordinaire que Newman avait acquise : « Tandis qu'en fait nous étions seulement newmanistes, nous nous imaginions que nous devenions catholiques. Nous avions surtout une foi profonde dans un grand homme. »

Ward mit au service du tractarianisme son ardeur et sa logique. Cette logique à outrance était l'opposé du tour d'esprit compliqué, subtil de Newman qui méprisait assez la paper logic, et assurait avec saint Ambroise que la logique ne suffit ni à satisfaire ni à sauver l'àme humaine : non in dialectica complacuit Deo salcum facere populum suum. Plus d'une fois peut-être, Ward dut rappeler Froude à Newman; plus d'une fois, lorsque Ward le pressait pour lui arracher un oui ou un non, Newman dut penser qu'il n'entendait rien moins qu'un message mystérieux d'Hurrell protestant encore contre ses réserves et ses économies. La plupart de ses admirateurs ont admis qu'il n'était pas toujours facile de comprendre Newman, et de le suivre sans surprises continuelles dans ses subtilités. Certains n'ont pas caché la péni-

ble impression que causaient les détours du maître et ont cru découvrir en lui je ne sais quel levain de jésuitisme : Escobar aurait inspiré les subterfuges et les prudents calculs, guidé, retenu sa plume; d'autres au contraire approuvent des réticences commandées par le devoir et la charité, une extrême réserve inspirée par des scrupules sacrés : la terreur d'ébranler une seule croyance et d'ouvrir la porte à l'incrédulité. Que l'on ne forme plus l'entreprise désespérée de suspecter la sincérité de Newman : l'immortelle Apologia a assez bien révélé sa passion de vérité. Mais l'attitude dont on le blâme ou dont on 1er loue reflète tout simplement son tempérament particulier, l'excès même du scrupule intellectuel et moral. Les hésitations indescriptibles, épuisantes, qui le caractérisaient dans le domaine pratique, se reproduisaient dans le domaine théorique, et alors il reculait, non plus devant l'obligation d'agir, mais devant la nécessité de conclure (*). Les « ardents » comme Ward voulurent l'obliger à dire oui ou non, à donner toute sa pensée, sans atténuation, sans subterfuge verbal, avec précision: Newman se débattait dans les interrogatoires qui le mettaient aux prises avec ce terrible Ward, lequel lui demandait, avec son sans gêne, si certaine conclusion ne découlait pas de tel principe. « Alors, a écrit Newman, je donnais ma sanction à des conclusions qui en réalité n'étaient pas miennes ; puis quand ces conclusions m'étaient rapportées par d'autres, il me fallait les rétracter et me contredire... J'étais troublé, bouleversé ; et au lieu de l'avouer simplement, je donnais au hasard des réponses qui me faisaient paraître dissimulé ou inconséquent » (**).

(*) C'est ce que M. W. Monod dit de Vinet.

(**) Apologia, pages 168-169.

Voilà à quoi aboutissaient les nobles ardeurs et les grands rêves de 1833. Des conflits intellectuels agitaient la raison de Newman, qui font de ses sermons, de ses lectures, de ses tracts comme les cris d'une âme en travail d'enfantement. Il lui semblait que s'il abandonnait le port de sa Via Media il s'en irait à la dérive vers une pleine mer où il serait sans boussole, avec la perspective de faire naufrage dans les eaux du scepticisme ou d'échouer au port du romanisme. Et après tout qui ne préférerait au froid protestantisme le romanisme vivant? Celui-ci est corrompu mais non pas incrédule, il retient le principe de vrai catholicisme, il n'est qu'un développement mal dirigé de la vérité. Avec un frisson Newman nota le cri de guerre des « ardents » : tendimus inLatiuml Rome montait à l'horizon de l'Angleterre.

S'il avait, par accès, des défiances non raisonnées contre elle, Newman ne croyait plus très fermement que l'Église de Rome fut le type de l'Antéchrist. II avait trouvé un principe rationnel qui l'autorisait à la défendre contre les qualifications insultantes: l'Antéchrist c'était le monstre du paganisme, détrôné mais vivant encore dans la Ville ; et si la Ville subsistait, c'est parce qu'il y avait toujours dans son sein une Église chrétienne qui la sanctiflait, qui intercédait pour elle, qui la sauvait. En mars 1839, Newman cherchait à prouver que l'Église romaine et l'Église anglicane étaient identiques et formaient collectivement la vraie Église, parce que toutes deux avaient été stigmatisées de cette ap-

pellation d'Antéchrist. Newman allait plus loin : le fait d'une telle calomnie devenait une des notes de la véritable Église. En chaire il posait des questions telles que celles-ci : une Église parfaitement prospère qui n'a pas sa part d'affliction, de détresse, d'injustice n'est-elle pas hors de sa voie? Par leur désobéissance les chrétiens n'ont-ils pas perdu le privilège d' adversité î « Chez les Hébreux la félicité temporelle était une récompense de Dieu, une preuve que Dieu était content; qui sait si les choses ne vont pas tout au contraire chez nous : quand nous nageons dans toutes les joies de ce monde, ne serait-ce pas que Dieu nous châtie? » (*)

Ces accents sévères sonnaient étrangement à des oreilles anglaises et anglicanes. Mais il avait, à vrai dire, dans sa chaire de Sainte-Marie, l'autorité d'une puissance surnaturelle, ce vicar mince, pâle, l'air un peu frêle et maladif, avec de grands yeux dont le regard perçait l'enveloppe des hommes et des choses, qui, ne pouvant croire à la réalité d'un monde matériel, transportait ses auditeurs dans le monde invisible que son esprit réalisait et voyait. Il n'avait qu'un but, les amener à regarder en eux-mêmes, les forcer à réfléchir et à s'examiner, à se juger, à se condamner, et à être anxieux : to he ai ease is to be unsafe. Son inflexible sévérité les plaçait en face de mystères redoutables, dénonçait le mensonge d'une sérénité pharisalque, prêchait le renoncement, l'ascétisme, luttait constamment à convaincre des Anglais que le christianisme n'est pas compatible avec « cette ardente et aveugle immersion dans les occupations extérieures ». Et, au gré de Newman, elle était bien trop lente la transformation atten-

(*) Endurance, the Christian' s portion, mars 1839.

due d'un clergé comfortable et respectable, auquel les sacrifices coûtaient, qui songeait plutôt à jouir qu'à jeûner, et sur lequel la pensée de ce qui existe après la mort, du grand et inévitable jugement n'avait aucune prise. Sans doute, pensait Newman, la religion nationale porte à la moralité, mais indique-t-elle la route du ciel ? produit-elle quelque impression sur l'imagination? se gravet-elle dans le cœur? donne-t-elle à la conscience le sentiment du surnaturel? enseigne-t-elle l'Invisible? — Elle est terrestre, elle a inauguré le culte du bienêtre, et réduit le christianisme à la science de la respeciahility; elle est froide, sans vie sacramentelle, sans aspirations ascétiques ; elle suit le monde au lieu de combattre le monde (*) : le monde ne rencontre qu'un antagoniste sérieux, la foi romaine. Puis, à travers des expériences pénibles, douloureuses, constatant combien répugnaient à beaucoup la théologie et la religion de la Via Media, Newman se prenait à douter de l'efTicacité de ses propres enseignements; peu à peu la conviction se faisait en lui que son idéal de vie chrétienne était tout l'opposé de l'idéal anglican ; le jour est proche où il écrira : « Notre siècle marche vers quelque chose, et très malheureusement la seule communion en possession de ce quelque chose est l'Église de Rome; elle seule, au milieu des erreurs et des vices de son système pratique, a donné pleine carrière aux sentiments

(*) Voyez dans Sermons on subjects ofthe day : The Church and the world, 1837, et surtout Faith and the icorld et Faiih and expérience (novembre 1838); dans les sermons paroissiaux 1837 : Obédience icithout love, The invisible icorld, The iceapons qf saints, Watching ; 1838 : Fasting a source of trial, The eucharistie présence, Keeping fast.

mystérieux de crainte, de tendresse, de respect, de dévouement, et aux autres sentiments que l'on peut spécialement appeler catholiques » (*).

En attendant et à propos du système anglo-catholique, il écrit à Rogers le janvier 1839: « Il me vient parfois à l'esprit comme une chose inquiétante, presque comme une tentation coupable que je doute que je fusse affligé si tout ce qui a été se fondait comme un palais de glace» (**). Faut-il s'étonner quedes observateurs avisés comme J.-B. Mozley aient cru entrevoir tout au fond de cet esprit « une incrédulité latente au sujet de l'existence même de l'Église d'Angleterre? »

Et voici que du camp romain un œil intelligent suivait sa marche chancelante, remarquait ses erreurs, ses exagérations et ses contradictions, et le dirigeait malgré lui vers une vérité supérieure. Entre Newman et le chef du camp ennemi — c'est Wiseman que nous voulons dire — était née « une de ces afTmités mystérieuses que la raison de l'homme ne peut expliquer et qui sont en dehors des lois de toutes les relations ordinaires. Deux grands esprits conversaient entre eux, sans contact immédiat et sans commerce apparent : on eût dit une de ces communications qui existent, s'il faut en croire les poètes et les mystiques, entre les habitants de deux mondes différents, et qui ont pour intermédiaires des agents invisibles. Les intermédiaires des communications mystérieuses dont nous parlons furent d'une part la Dublin Review et de l'autre le British Critic »(***).

(*) Apologia, page 167.

(**) Letters and Correspondence, II, page 249.

(« v*^ Oakeley, Reçue de Dublin, octobre 1863.

En avril 1839, dans ce British Critic, un article de Newman sur l'état des partis religieux expliquait que le protestantisme évangélique ou orthodoxe ne pouvait pas fournir à des gens sérieux une base ferme de croyance, et que, entre Rome et le rationalisme, il n'y avait que la Via Media. « Cet article, a dit Newman, contenait les derniers mots que j'adressais comme anglican à des anglicans. » Vers la fin d'août, lisant une étude de Wiseman qui venait de paraître dans la Dublin Retieiv, il se demandait, pour la première fois de sa vie, si par malheur il ne serait pas dans l'hérésie : le fantôme de Rome se dressait, imposant, s'allongeait, ombre immense, devant lui.