VI. L'alternative : catholicisme ou athéisme

Rejetés par leur propre communion, il était naturel que les tractariens cherchassent à se rapprocher des quelques amis qu'ils comptaient dans l'Église de Rome. Dès 1841, plusieurs visitèrent Wiseman. Newman fut de tous le plus réservé ; il était cependant en commerce de lettres avec un prêtre irlandais, le D^ Russell, qui par sa bonté, par sa discrétion avait su trouver le chemin de son cœur. Russell lui adressait des livres pouvant l'éclairer sur les prétendus abus tant reprochés à Rome. Newman a dit de ce prêtre : « il a eu peut-être plus de part que tout autre à ma conversion ». Avec Russell, Wiseman était un des rares catholiques qui ne mettaient pas en doute la sincérité de Newman, et il suivait avec intérêt et une certaine anxiété son évolution. Lorsque parut le tract 90, il lui écrivit : « Vous me blâmiez naguère d'adhérer aux décrets de Trente ; vous

nous blâmez maintenant de nous en être écartés. Pourquoi ne pas vous défier de vos jugements si vous constatez qu'ils varient? (*), Un fait qui caractérise bien l'incertitude où se débattait Newman, c'est qu'il s'évita la difficulté de répondre à son adversaire en laissant ce soin à un autre. Wiseman avait vu de suite, dans le tract 90, une base d'accomodement entre l'anglicanisme et Rome : il suggéra positivement l'idée que les décrets du concile de Trente pourraient servir de règle d'interprétation pour les trente-neuf Articles. Pourquoi ne pas penser, disait-il, qu'un rapprochement plus complet ne puisse s'effectuer ?

Newman ne pouvait souffrir l'idée que les siens passent individuellement à Rome. « Nous avons, écrivaitil, trop en horreur le principe du jugement privé pour nous y fier dans une affaire aussi grave. Je sais qu'il est dans l'ordre des possibilités que tel ou tel des nôtres vienne à passer à votre communion : toutefois, ce serait pour vous un grand malheur, bien plus encore qu'un chagrin pour nous : si vos amis veulent mettre un abîme entre eux et nous, qu'ils fassent des conversions ». Il se révoltait contre l'intervention des « catholiques charitables » dans son travail intime. Que ne le laissait-on en paix? Il ne voulait pas avouer sa détresse. Si ébranlée que fût sa foi anglicane il pensait que rompre avec l'anglicanisme était péché et qu'il faisait moins acte de jugement privé en demeurant dans son Église qu'en l'abandonnant. Une grande portion de la chrétienté s'est séparée de Rome et a maintenu sa protestation durant trois cents ans : peuton croire jamais que tant de piété et de zèle se soient

(*) Ward, Le card. Wiseman, trad. Cardon, I, page 393.

trouvés chez les protestants, s'il n'y avait pas des erreurs très graves du côté de Rome ? Supposer le contraire est absolument chimérique et viole toutes les notions de probabilité morale. Il essayait, maladroitement, de décourager les espérances : « Que mes sympathies pour la religion de Rome se soient accrues, je ne le nie point, mais que mes raisons de fuir sa communion se soient diminuées ou modifiées, ceci serait probablement plus difficile à prouver. Or, je désire prendre pour guide la raison, non le sentiment ». Ses amis, les a ardents », avaient en vue l'union en corps; Newman, soupçonneux et méfiant, semble-t-il, n'espérait pas que cette union eût lieu et combattait l'idée de toute brusque démarche pour y arriver. Il souffrait cependant de la séparation de son Église d'avec Rome ; « mais nous ne pouvons écarter les obstacles », disait-il.

(( Je ne puis m'empêcher de répéter ce que j'ai publié bien des fois, que votre culte et vos dévotions à la sainte Vierge me causent une peine profonde. En outre, je n'ai dit nulle part que je pusse accepter les décrets du concile de Trente d'un bout à l'autre, et je ne l'ai jamais laissé entendre. La doctrine de la transsubstantiation est à mes yeux une grande difficulté, parce qu'elle n'est pas, je crois, une doctrine primitive. Je n'ai pas dit non plus que nos Articles admissent, à tous égards, une interprétation romaine; le mot même de transsubstantiation s'y trouve désavoué ». Ainsi ce ne sont pas seulement des questions de convenance qui l'empêchent d'aller à Rome, des difficultés positives lui font obstacle. Pourtant la banqueroute de l'anglicanisme est incontestable, alors il faut bien qu'il se tourne vers Rome, non parce qu'il juge sa communion infaillible, mais parce qu'il croit, à la fin, que l'union est un devoir. Com-

bien il lui en coûte pourtant de changer ! « Il y a chez nous, dit-il, une vie divine, clairement manifestée en dépit de tous nos désordres, qui est une note de l'Église aussi évidente qu'aucune autre puisse l'être. Pourquoi chercherions-nous ailleurs la présence de Notre Seigneur, quand il daigne nous l'accorder là où nous sommes? Quelle voix nous appelle à changer de communion? » (*).

Tout à-coup, pendant l'année 1842, il ne cache pas qu'il espère recommencer la lutte, reprendre l'oCfensive. « Nous sommes tous, écrit-il le 22 avril, beaucoup plus calmes et plus résignés que nous n'étions, et nous sommes remarquablement désireux de reconstruire une position et de prouver que la théorie anglaise est tenable, ou plutôt l'état de choses anglais »(**). A la pensée des disciples encore fidèles, pour donner à ces esprits, exposés à s'égarer et à se perdre dans le labyrinthe du doute, « un aliment en les rejetant du dogme sur l'histoire, et de la spéculation sur les faits », et pour les intéresser au sol anglais et à l'Église anglaise, il imagine de publier les Vies des Saints anglais, et, avec zèle, s'occupe de l'exécution de son projet, cherche de tous côtés des collaborateurs. Ne faut-il pas qu'il fasse quelque chose? peut-il demeurer en repos? Mais la pensée le saisit bientôt que ce projet, s'il se réalisait, serait un développement pratique donné au tract 90, puisqu'on visait à réhabiliter les usages et les opinions des temps antérieurs à la Réforme (*). Il ne voyait pas clair dans sa position, pas plus qu'en lui-même.

(*) Voyez Apologia, pages 188-193. Lettres des 26 avril, 5 mai, 12 septembre 1841.

( * * ) Apologia, page 210.

En dépit des craintes enracinées que cette Église lui inspirait, Newman réalisait de plus en plus un secret amour, une tendresse avide pour Rome, mère du christianisme anglais, surtout une dévotion pour la sainte Vierge. Mais le danger était de se laisser guider par les sympathies plutôt que par la raison : Newman protestait avec énergie contre les honneurs excessifs rendus à la Vierge et aux saints. Les écrits de S. Alphonse de Liguori le rebutaient par leur esprit de mariolâtrie. « Les manifestations de dévotion en faveur de Notre- Dame, a til écrit plus tard, avaient été ma grande croix en ce qui touche le catholicisme ; je le dis même franchement, je ne puis pas, aujourd'hui même, entrer pleinement dans ces manifestations, et je ne crois pas pour cela aimer moins Notre-Dame » (*). Le cas de Newman était peculiar, comme il dit. Dès l'enfance, sa première crise l'avait conduit à considérer son Créateur et lui-même comme les deux seuls êtres dont l'existence fût évidente comme la lumière. L'Église romaine ne permettait- elle pas à des images, à des symboles, à des rites, à des sacrements, aux saints et à la Vierge, de se placer entre l'âme et son Créateur ? Notre mystique, dans ses rapports avec Dieu, voulait être toujours face à face, seul à seul, solus cum solo. Il se passa longtemps avant qu'il pût surmonter la difficulté que son esprit trouvait dans les hommages rendus aux saints. Cependant, lisant en 1842 les Exercices de saint-

(*) Apologia, page 195.

Ignace, il s'y édifiait aux « actes de religion les plus purs, les plus directs dans les relations entre Dieu et rame ; pendant un temps de recueillement, de repentir, de bonnes résolutions, de recherches sur sa vocation, l'âme était sola cum solo; aucun nuage ne se trouvait interposé entre la créature et l'objet de sa foi et de son amour. Les pratiques de dévotion envers les anges et les saints ne sont donc pas plus incompatibles, pensa Newman, avec la gloire incommunicable de l'Éternel que nos tendres sympathies humaines ne le sont avec ce suprême hommage du cœur à l'Invisible. Il examina d'autres livres de dévotion et fut très étonné de constater combien ils différaient de ce qu'il s'était imaginé, combien ils contenaient peu de choses auxquelles il pût réellement faire des objections. Puis, il fit cette importante découverte : l'idée qu'on s'est formée de la sainte Vierge dans l'Église de Rome s'est agrandie avec le cours des siècles, et il en est ainsi de toutes les idées chrétiennes, même de celle de la sainte eucharistie (*). C'est donc à la fin de 1842 que Newman considéra attentivement le principe du développement de la doctrine chrétienne. Wiseman, en 1839, dans un de ses plus mémorables sermons, l'avait exposé et appliqué à deux phases caractérisques du catholicisme : les prérogatives de la papauté et le culte de la sainte Vierge. On peut dire que Newman, dans ses spéculations religieuses, ne l'avait jamais perdu de vue. C'est ce qui rendait pour lui si dramatique l'histoire des premiers siècles du christianisme. Le problème était celui-ci : l'Église apostolique, que les anglicans reconnaissaient pure, n'était-elle pas en réalité la même que l'Éghse

(*) Voir Apologiuj pages 196-197.

romaine d'aujourd'hui? Les prétendues innovations papistes : le purgatoire, les indulgences, la suprématie du pape, les dévotions, n'étaient-elles pas en germe dans les croyances et le culte des communautés primitives? D'après l'enseignement des Pères eux-mêmes, il paraissait certain que l'anglicanisme était dans un état de séparation coupable, et que les développements romains étaient légitimes; en accordant même que les doctrines romanist ne se trouvassent point proclamées dans l'Église primitive, il y avait pourtant dans cette Église assez de traces de ces doctrines pour les recommander et les prouver, dans l'hypothèse d'une direction divine donnée à l'Église. Le principe du développement expliquait donc des faits importants, mais, en lui-même, il était un phénomène philosophique remarquable, imprimant un caractère à tout l'enchaînement de la pensée chrétienne. Ce principe était visible depuis les premières années de l'enseignement catholique jusqu'à ce jour et donnait à cet enseignement une unité et une individualité; il était là comme une sorte de témoignage et l'Église anglicane n'en pouvait produire de semblable. De même qu'il y a une loi qui régit la matière de la théologie dogmatique, de même il y a une loi qui régit la matière de la foi religieuse... « De la sorte, écrit Newman, je fus conduit à examiner plus attentivement ce qui, je n'en doute pas, était dans mes pensées longtemps auparavant, c'est-à-dire l'enchaînement d'arguments par lequel l'esprit va de ses premières idées religieuses aux dernières; et j'arrivai à la conclusion qu'en véritable philosophie il n'y a pas de milieu entre l'athéisme et le catholicisme, et qu'un esprit parfaitement conséquent doit, dans les conditions qui lui sont faites ici-bas, embrasser l'un ou l'autre » ( * ).

(*) Apologia, pages 197-198.

Newman décida de mettre en harmonie ses actes et ses réflexions. En février 1843, il publia une rétractation de ses plus violentes attaques contre Rome. Avec une amère tristesse, il en rejetait la responsabilité sur les théologiens anglicans auxquels, avec plus de confiance que d'esprit critique, il avait emprunté leurs citations des Pères et leurs raisonnements. Puis il songea à résigner sa cure. Il désespérait de l'Église d'Angleterre, et il ne voulait ni lui faire injure ni la servir. « Je crains maintenant, disait-il, si je me rends bien compte de mes propres convictions, d'en être venu à regarder la communion catholique romaine comme l'Église des Apôtres et à considérer la part de grâce qui nous est donnée comme provenant du superflu des miséricordes providentielles. Je suis infiniment plus certain que l'Angleterre est dans le schisme que je ne suis certain que les additions romaines au symbole primitif ne puissent être des développements » (*). Pouvait-il douter que l'Église anglicane ne fût hérétique, lorsque les autorités d'Oxford frappaient Pusey, un modéré pourtant, pour un sermon sur l'eucharistie? Mais son esprit perplexe se tourmentait toujours, et qu'il en coûtait d'agir ! Que d'hésitations douloureuses ! Cependant Lockhart, un de ses disciples, qui était de son intimité à Littlemore, abjura. Alors sa situation ecclésiastique n'était plus tenable, il devenait « un scandale et une pierre d'achoppement » : résigner Sainte-Marie, était (( d'une honnêteté plus sûre ». Il écrivit à J.-B. Mozley : « La vérité est donc que je ne suis pasj un assez bon fils de l'Église d'Angleterre pour pouvoir garder en conscience le bénéfice que je tiens d'elle.

(*) Apologia, pages 208-209.

J'aime trop l'Église de Rome I love the Church of Rome too well. )) (*). Et à Mamiing: « Condamné par l'unanimité des évêques, on sent — avec raison — que je suis un corps étranger et ne puis être assimilé à l'Église d'Angleterre » ( ** ). La décision prise, il précipite l'acte, au lendemain d'une nuit d'insomnie, signe sa démission, et, à Littlemore, dans la petite chapelle toute fleurie, le 25 septembre, prononce le sermon d'adieu, l'émouvant the parting offriends.

Après cet adieu pathétique, Newman restait encore en communion laïque avec l'Église anglicane, assistait à ses offices comme par le passé, évitait absolument toutes relations avec des catholiques ; il ne fréquentait pas leurs églises, s'abstenant des rites et des usages religieux qui sont les signes caractéristiques de leur croyance : l'invocation des saints par exemple. Deux années se passèrent avant qu'il trouvât la paix, deux années d'attente et d'incertitude où il épuisa la coupe amère. La scène est longue, mais c'est tout le cinquième acte de la tragédie, cette scène. Assurément, nul ne peut lui reprocher ses délibérations pénibles et laborieuses à ce moment : les conséquences de la décision étaient si graves ! Ne faut-il pas, comme lui disait Keble, « une double évidence et des signes irréfutables pour qu'une telle démarche devienne un devoir? » Ne soyons pas étonnés que l'évolution de Newman

( * ) Letters and Corrcspondence, II, page 379. (**) Apologia, page 220.

ait été si terriblement lente. La tournure de son esprit lui rendait bien difficile de conclure vite, et la crainte d'être sous l'empire d'une illusion le retenait surtout. Sans doute la conviction a éclaté que Rome est la vraie Église. C'est une conviction très bouleversante, très excitante, très tumultueuse. Pour cette raison, on ne doit pas agir sous son influence, car, dans un tel état d'émotion, il est impossible de dire si elle est ou non fondée. On ne peut juger avec calme (*). Tremblant de se lancer dans de trop épaisses ténèbres, il préférait attendre, en priant, la direction de Dieu. (( J'espère, écrit-il à Manning, que Celui qui m'a gardé jusqu'ici dans la marche lente de ma transformation me gardera encore de toute précipitation dans ma condaite, et de toute résolution prise avec une conscience incertaine » (**). Il disait encore : « Être certain, c'est savoir que l'on sait. Quelle preuve avais-je que je ne changerais pas encore lorsque je serais devenu catholique? » (***). Keble le mettait en garde contre la tentation de changer toujours, « qui est le propre de certains esprits ».

Newman, qui possédait une très pénétrante compréhension des perplexités, des révoltes, des contradictions intérieures, avait horreur de répandre des doutes et de troubler les consciences sans nécessité. En 1844, Bowden, son ami d'enfance, était mourant. Il ne lui révéla rien. « Le motif de ma conduite fut ce raisonnement : je n'ai aucune certitude; or lui direye pense c'est le tour-

(*) Letters and Correspondence, II, page 380. (**) Apologia, page 222 (25 octobre 1843).

(***) Ihid., page 228.

menter, ce n'est pas le persuader » (*). Comprenons les infinies délicatesses de ces âmes inquiètes jetées dans de telles crises, pour sympathiser vraiment, profondément, avec l'intense agonie d'esprit qui, chez Newman, précéda l'ultime décision.

Il avait abandonné la pensée d'agir sur autrui. Il n'avait de souci que lui-même; il se rappelait le mot mélancolique et profond de Pascal : Je mourrai seul. « Je suis loin de nier, dit-il plus tard, que j'ai alors agi avec égolsme, mais c'était un égolsme religieux. Ceux qui sont bien portants peuvent guérir les autres, mais, dans ma situation, je ne pouvais que me dire : médecin, guéris-toi toi-même. Mon âme était mon premier intérêt. Je voulais aller à mon Dieu, seul, à ma manière ou plutôt à la sienne (**). Vis-à-vis des autres, il se sentait comme un coupable : il apporte à tant d'âmes la perplexité, l'effroi, le scepticisme! C'est la source de douleur qui coule constamment à flots pressés, sans rien pour la ralentir. Pendant des jours entiers, il a senti littéralement une souffrance aiguë (a literal ache) dans toute la région du cœur; et, de loin en loin, toutes les douleurs du Psalmiste semblaient être les siennes (***):« Ma détresse principale c'est le trouble d'esprit que je cause. Cela m'a hanté quotidiennement, et, pendant des jours, j'ai eu une douleur réelle (literal) dans le cœur et autour du cœur, douleur que je pourrais, je le suppose, réveiller à tout moment. Autant que je puis en juger, ajoutait-il, je suis dans l'état d'esprit que les théologiens appellent indiffe-

(*) Apologia, page 225.

(**) Apologia, page 219.

(* * » ) Ibid., page 228 (16 novembre 1844)

rentia, considérant comme un devoir de ne m'attaclier à rien, mais de vouloir prendre ce que veut la Providence. A mon âge, avec mes épreuves passées, comment puis-je être attaclié à quelque chose?... Ce qui me retient ici, c'est le désir de ne rien épargner pour découvrir si je suis sous l'empire d'une illusion » ( *).

De plus en plus, Newman s'est senti comme mort par rapport à l'Église d'Angleterre, et il ne prend plus part aux controverses qui, cependant, sont ardentes (**). Peu à peu la conviction s'est affermie, l'issue parait plus sûre, quoique la lumière surnaturelle ne brille pas encore. « J'accepte d'être dans le trouble maintenant, et que d'autres y soient, parce que cela doit être, et plus nous en serons saturés à présent, (and the more of il the sooner over) plus vite nous en verrons la fln. C'est comme si l'on buvait une coupe... Souvent, quand un homme veut changer de religion, le monde va chercher un motif mauvais ou intéressé qui explique tout. Ceux qui me connaissent verront que mon unique motif c'est que je crois que l'Église romaine est la vraie Église. Si Dieu me donne une certaine lumière, en supposant qu'il en soit ainsi, c'est une raison pour

(*) Letters and Correspondence, II, pages 398-399 (24 novembre 1844. )

(** ) Ward avait fait paraître, en juin 1844, un gros volume, l'Idéal d'une Eglise chrétienne, où s'étalait « tout le cycle de la doctrine romaine » ; l'Église anglicane était dégradée ; Rome, en dépit de certaines corruptions, possédait les caractères essentiels de l'Église idéale. Le livre fut condamné et Ward privé de ses grades universitaires. « Cette affaire ne m'a pas un moment peiné ni intéressé, écrivit Newman. Je m'en suis allé trop loin pour cela. »

moi d'agir » (*). Mais il n'éprouve aucun plaisir entliousiaste ou héroïque dans son sacrifice ; il n'a aucune vision d'espérance. Seulement il sent qu'il risque son àme (a sensé of indefinite risk) en restant où il est. « Dieu m'appelle, moi, et je dois le suivre, pour sauver mon âme » (**). Le 8 Janvier 1845, « la question est simplement celle-ci : puis-je (c'est une question personnelle, je ne dis pas tel autre peut-il, mais puis-je) être sauvé dans l'Église anglicane? Serais-je en sûreté si je mourrais cette nuit ? Est-ce pour moi péché mortel que de ne pas entrer dans une autre communion? » (***),

La lettre du 15 mars 1845 est un beau document qu'il faudrait traduire tout entier, où se révèle pleinement le martyre intérieur : un cœur torturé, une sensibilité meurtrie : « Je rends malheureux tous ceux que j'aime, je désoriente tous ceux que j'ai instruits ou aidés. Je vais à ceux que je ne connais pas et dont j'attends très peu, I am going to those tohom I do not know and of ichom I expect very little (****). Je fais de moi un exilé, et cela à mon âge. Oh! qu'est-ce qui peut m'y déterminer, sinon une puissante nécessité?... Ayez pitié de moi, ma chère Jemima. Qu'ai-je fait pour être ainsi abandonné, pour que Dieu m'ait laissé prendre une mauvaise voie, si tant est qu'elle soit mau-

(*) Letters and Correspondence, II, pages 402-404. (**) Loss and Gain, page 367.

(* **) Apologia, page 231. « Notre Église peut être un lieu de grâce et de sécurité pour un autre, mais non pour moi. » Letters, II, pages 404. (22 nov. 1844). Voyez aussi Loss and Gain, pages 334-335.

(****) Voyez Loss and Gain, page 372. « Oh! il m'est très dur de vous quitter pour aller à des étrangers, mais je ne puis faire autrement, je suis appelé, je suis forcé. »

vaise? J*ai commencé par défendre mon Église, quand personne ne la défendait. On m'en blâma. Mais je réussis dans une large mesure. Au moment même de mon succès, voici que dans mes lectures s'impose à moi l'idée que mon Église est scliismatique. Depuis lors j'ai vécu d'une façon plus austère : jamais, me semblet-il, je n'avais autant travaillé à me sanctifier Pourquoi désolerai-je votre tendre cœur avec toutes mes misères. Cependant il faut que vous les connaissiez. C'est bien souvent qu'il m'est arrivé de dire : Oh! si je n'avais pas étudié la théologie ! Oh ! si je ne m'étais pas mêlé des questions ecclésiastiques! Oh! si je n'avais pas écrit les tracts ! Je ne m'arrêterai pas trop à tout cela, mais cela est. Le cœur humain est mystérieux... Je prie Dieu continuellement qu'il me détrompe si je suis dans une illusion. Que puis-je faire de plus? Où est mon espérance, sinon en Lui? Ici, qui ne me regarde pas avec une figure douloureuse ? Mais il peut lever sur moi la lumière de son visage. Tous sont contre moi. Que Dieu daigne ne pas devenir aussi mon adversaire ! Ai-je le droit de vous prier de ne pas dire, comme dans votre lettre, que j'agirai à tort? Quel droit avez-vous de me juger? Parmi mes égaux, parmi ceux qui parlent si légèrement de moi, qui donc a ce droit? Qui donc a le droit de me juger, si ce n'est mon Juge? Quel homme a pris autant de peine que moi pour connaître son devoir? » (*).

La lutte n'est pas encore terminée (30 mars) ; « Qu'il est difficile de savoir si c'est l'appel de la raison ou celui de la conscience! Je ne puis déterminer si je suis pressé par ce qui me semble clair ou par un senti-

(* ) Letters and Correspondence, pages 411-413.

ment du devoir. Vous pouvez comprendre combien ce doute est pénible. » Les mois passent et il attend toujours la direction d'en haut, espérant la lumière et répétant avec le Psalmiste: Seigneur, montre-moi quelque signe. Mais ce signe, il ne croit pas avoir le droit de l'attendre toujours : « Mon intention actuelle, écritil, est d'abdiquer mon titre de fellow en octobre et de publier quelque ouvrage, entre le moment de ma démission et Noël. Je veux que les hommes sachent mes motifs aussi bien que mes actes. C'est le moyen de dissiper cette surprise vague et pénible qui leur fait dire : Qu'est-ce qui l'a poussé à cela? » (*)

Newman acheva de formuler sa théorie ( à laquelle il travaillait depuis 1843) (**) du développement de la doctrine chrétienne, si ingénieuse et si hardie, qui fut pour lui un motif de conversion au catholicisme et une apologie (***) de son changement.

C'est Newman qui a introduit formellement et explicitement dans la théologie anglaise le terme et l'idée du développement. (****) Son génie devançait la pen-

(*) Apologia, page 231.

(**) En 1843, Newman avait prôeh6 le sermon intitulé: la théorie des développements dans la doctrine religieuse, que l'abbé Dimnet appella « un des phares de la pensée catholique contemporaine ». C'est le dernier des Unicersity sermons.

(**») Fairbairn a appelé VEssay on the decelopment une earlier Apologia. ( Catholicism roman and anglican, page 161.)

(*»**) On peut consulter sur la théorie de Newman: Reçue du clergé français, 1" décembre 1898 : le développement chrétien

sée contemporaine : la conception scientifique de Darwin est de 1861. La liante valeur et la portée de sa théorie ne sont pas à démontrer ; mais au point de vue de l'histoire on peut contester plus d'une assertion ; Newman lui-même avoue qu'il a pu commettre bien des méprises dans son « impatience de donner au principe du développement toute l'étendue compatible avec la stricte apostolicité et l'identité de la croyance catholique )) (*).

(( Les Molher et les Newman, a écrit M. Sabatier dans son Esquisse, ne pouvant se dissimuler que le catholicisme n'est plus aujourd'hui ce qu'il était aux premiers siècles, ont fait cette étrange concession à l'histoire d'appliquer aux dogmes la théorie de l'évolution ». Newman ne croyait pas faire une concession à l'histoire, mais simplement expliquer son témoignage. « Le christianisme de l'histoire n'est pas le protestantisme. S'il y eut jamais une vérité incontestable, c'est celle là; s'enfoncer dans l'histoire c'est cesser d'être protestant ))(**). La méthode pour diriger ses recherches, Newman l'établissait de la façon la plus favorable à sa cause : elle reposait sur des probabilités qui prennent le caractère de la certitude, sur des présomptions et sur un parallélisme suivi. Sa théorie n'est

d'après Nticman, par A. Firmin (abbé Loisy); VEeangile et l'Eglise et Autour d'un petit Itère, par A. Loisy; Critique religieuse de 1878, art. de M. Pillon sur la rècolution accomplie dan? le catholicisme sous le pontificat de Pie IX; D' Fairbairn, The place of Christ in modem theology. — Nous citons en la corrigeant un peu la traduction française de VEssay on the development, par J. Gondon, 1848.

(*) Apologia, page 79.

( **) Essay, trad. Gondon, page 15.

pas une théorie traditionnelle; Newman la donne comme une « hypothèse pour résoudre une dilïiculté » qui l'arrêtait; il a écrit dans sa Grammar of assent que l'apologétique est essentiellement individualiste; il veut être « modestement égotiste » et dire seulement ce qui a déterminé sa conviction personnelle.

Bossuet avait proclamé que « la vérité venue de Dieu a d'abord sa perfection», c'est le principe de l'immutabilité de la foi qui a inspiré V Histoire des Variations et les Avertissements aux Protestants. Newman, lui, ayant constaté des variations dans l'enseignement de l'Église catholique, les étudia et finit par trouver qu'elles se reproduisaient toujours dans le même sens, les nouvelles complétant les précédentes, s'harmonisant avec les précédentes, en un mot qu'elles suivaient une marche progressive ; il s'agissait, non de variations arbitraires, contradictoires, sans loi, non de changements destructifs, mais d'un processus régulier. Ce n'était plus l'immutabilité qui était le caractère extérieur, visible, historique du catholicisme, c'était le développement. La foi catholique n'est pas un monument qui dure, c'est un organisme qui vit. « Le développement chrétien doit être conçu comme intime, vital, réel, aussi considérable dans son ordre que celui de la vie animale depuis la croissance jusqu'à l'état adulte, impliquant par conséquent l'identité de l'être sous toutes les transformations qui s'opèrent en lui selon la loi de son institution, mais excluant comme un état de mort l'immobilité absolue dans la forme une fois acquise» (*). Ici-bas, vivre c'est changer ; être parfait c'est avoir changé bien souvent. Le christianisme étant un fait vivant ne pouvait man-

(*) Abbé Loisy, art. cité.

quer de subir des changements sous l'influence des circonstances; il s'est formé laborieusement dans les épreuves et perfectionné dans la lutte; il a couru les risques de corruption qui naissaient du contact avec des principes étrangers, mais il fallait qu'il passât par ce péril. Peu à peu il s'est dégagé de la confusion, il s'est enrichi par l'effet de ses relations avec le monde ; en proportion de sa vigueur et de sa subtilité naturelle, il s'est insinué dans l'ensemble et dans les détails de la vie sociale, et il a varié suivant la constitution de la société qu'il était appelé à influencer. On dit quelquefois que le courant est plus limpide près de la source : ce n'est pas vrai de l'idée chrétienne et catholique; son cours devient plus uniforme, plus pur, plus puissant à mesure qu'il coule plus largement et plus pleinement. La révélation accuse dans l'Écriture même un développement : pourquoi ce développement se serait-il arrêté A la mort du dernier des apôtres? il s'est continué suivant les circonstances et les besoins ; il se continuera dans l'avenir.

Mais il importe d'établir à quels caractères le vrai développement se distingue du faux. Newman détermine ces notes, ces iesis, et les retrouve dans l'histoire de l'Église romaine : la préservation du type, condition générale du vrai développement, que l'on peut constater en comparant à l'Église d'aujourd'hui le portrait que Tacite, Suétone, Pline le Jeune font des premiers chrétiens; la continuité des principes, entre lesquels il faut citer l'emploi de l'Écriture au sens spirituel et la suprématie de la foi sur la raison, traits caractéristiques de l'Évangile et de la théologie chrétienne et catholique dans tous les temps ; le pouvoir d'assimilation, [qui assure à l'Église en forme de développement légi-

Urne ce que l'hérésie avait réalisé de façon incomplète et irrégulicre ; les anticipations anciennes, dont on peut citer de nombreux exemples, notamment en ce qui regarde la doctrine christologique, dans les seules lettres d'Ignace; la suite logique, ce rapport de convenance morale, qui fait qu'une doctrine influe sur l'autre, que par exemple le développement de la discipline pénitentiaire a introduit ou favorisé le baptême des enfants, la croyance au purgatoire et la prière pour les morts; les additions préservatrices, dont un remarquable exemple est la dévotion à Marie, où il faut voir un développement qui protège en quelque façon le culte de Jésus; la durée continue, ce critère dont l'application à l'Église catholique est si facile et si concluante, lorsqu'on regarde les obstacles surmontés, l'intensité de vie manifestée, et qu'on remarque la chute rapide des systèmes philosophiques, l'immobilité des églises schismatiques, l'inconsistance des confessions protestantes (*). Cependant le vrai développement doit être garanti "par une autorité infaillible. Le catholicisme évolutionniste de Newman a besoin d'une autorité infaillible comme le catholicisme conservateur de Bossuet; môme, pour changer de rôle et d'objet, l'autorité de l'Église n'est nullement affaiblie. Dans le système de Newman, elle n'a pas à veiller sur un dépôt, de manière qu'il soit transmis absolument intact, mais à assurer le légitime développement de la foi primitive. Elle est nécessaire pour écarter, non pas toutes les innovations — il y en a qui sont une nécessité de l'évolution dogmatique — mais toutes les innovations corruptrices. Sans doute, dit Newman, les signes qui servent à distinguer la rec-

( * ) Sur ce point nous donnons le résumé de M. Loisy.

titude et la fidélité des développements en général ont été établis ; mais ils sont insuffisants pour guider les individus dans un problème aussi grand et aussi compliqué que le christianisme. Ainsi la probabilité de vrais développements dans le système divin conduit à la probabilité de la formation, dans ce système, d'une autorité extérieure pour les expliquer et les séparer de la masse des spéculations simplement humaines, les préserver de l'extravagance, de la corruption et de l'erreur dans lesquelles ils grandissent. Ceci est la doctrine de l'infaillibilité de l'Église » (*).

Plus de barrière désormais dans l'Écriture et dans les Pères qui puisse arrêter au passage un dogme quelconque. L'Écriture est soumise en fait à l'Église, car c'est par l'Église et dans l'Église seule, dont elle devient, pour ainsi dire, le produit, que l'Écriture prend un sens divin, qu'elle vit, qu'elle existe comme parole de Dieu. Comment en serait-il autrement? Ne sait-on pas que « le style de l'Écriture est si peu systématique, si varié, si figuré et si indirect » que chacun peut y chercher ce qu'il désire et y trouver ce qu'il cherche? Comment l'Église ne serait-elle pas, à bon droit, maîtresse de ce qui est naturellement à la merci du bon plaisir intellectuel de chacun? Et qu'on ne vienne pas dire que l'Église est obligée d'interpréter l'Écriture sur toutes les questions comme l'ont interprêtée les Pères. Les Pères n'étaient pas infaillibles; ils n'étaient pas d'accord en tout; chacun d'eux a développé la foi à sa façon, d'après les opinions de son temps et d'après sa philosophie particulière ; leurs enseignements ont besoin d'être interprétés et mis en lumière les uns avec

(*) Essay. trad. Gondon, pages 125-126.

les autres. L'Église est naturellement et légitimement maîtresse des Pères comme de l'Écriture. « Nous éprouvons un besoin, déclare Newman, que l'Église seule, de tout ce qui existe sous le ciel, peut satisfaire... L'arbitre infaillible sera surtout bienvenu à une époque comme la nôtre où l'intelligence se montre si active, si fertile, et où l'opinion est divisée à l'infmi. Le besoin absolu d'une suprématie spirituelle est à présent le plus fort argument en faveur de son existence » (*).

Avant d'avoir achevé ce livre célèbre, Newman était catholique romain. Il prit alors la résolution, impérieusement commandée, de demander son admission dans

(*) Essay, trad. Gondon, pages 134-135. — Wilirid Ward, dans un article de The Fortnightli/ Rcmew (Newman and Sabaiier, mai 1901J a comparé le chapitre de l'Esquisse d'Auguste Sabatier sur la vie des dogmes à certaines parties de V Essai/ et surtout au sermon sur The theory of developmenis in religions doctrine. Dieu entrant en contact avec une âme d'homme, dit Sabatier, lui a fait faire une certaine expérience religieuse d'où ensuite, par réflexion, le dogme est sorti. C'est le point développé avec pénétration dans le sermon où Newman expose la théorie de la relativité des formules dogmatiques. « Les dogmes catholiques sont des jugements, des propositions qui expriment les impressions faites sur l'âme par la révélation.... Chaque proposition dogmatique exprime, non toute la vérité, mais un aspect de la vérité. Les dogmes catholiques ne sont au fond que des symboles d'un fait divin si loin d'être recouvert entièrement par eux que mille autres n'arriveraient pas à l'épuiser ou même à le sonder. » (Unicersity Sermons.)

l'Église. Le 6 octobre (*) il ajouta à son £"5801 inachevé, en forme de conclusion, ces lignes dont Stanley a dit qu'elles sont « l'une des pages les plus émouvantes qui aient été écrites par une plume non inspirée » : « Telles étaient, touchant la bienheureuse vision de la paix, les

I pensées d'un homme dont la longue et persévérante supplication avait été que le Très Miséricordieux ne méprisât pas l'œuvre de Ses propres mains et ne l'abandonnât pas à lui-môme, alors que, la vue encore trouble et la poitrine chargée, il ne pouvait employer que la raison dans les choses de la foi. Et maintenant, cher lecteur, le temps est court, l'éternité longue. N'écarte pas ce que tu as trouvé ici, ne le regarde pas comme pure matière à controverse, ne t'applique pas à le réfuter en ne cherchant que la meilleure manière d'y réussir. Ne te trompe pas toi-même en t'imaginant que cela vient de désappointement, ou de dégoût, ou d'agitation d'esprit, ou de sentiments blessés, ou d'une sensibilité mal placée, ou de quelque autre faiblesse. Ne t'enve-

kloppe pas dans les liens des années passées, ne décide pas que la vérité est ce que tu désires qu'elle soit, et ne te fais pas une idole des préjugés que tu chéris. Le ■ temps est court, l'éternité longue. Nunc dimiltis... »

Le 8 octobre au soir, Newman était admis dans l'Église romaine par le Père Dominique, religieux passioniste, ancien berger de la Campagne romaine. Le lendemain 9, il écrivait, et ces lignes sont révélatrices : « Oh ! si ma foi atteignait seulement la dixième partie de la certitude

(*) C'est le 6 octobre 1845 que Renan descendit, pour ne plus

[les remonter en soutane, les marches du séminaire de Saint-

[Sulpice. Cette coïncidence de date est signalée par \V. Ward

ians un article du Mont/ily Register (avril 1902) sur Newman

[ànd Renan.

intellectuelle que j'ai de posséder la vérité! Jamais homme n'a eu sur terre autant de raisons s'imposant à lui pour l'attirer dans le droit chemin. En ce sens, je suis vraiment béni ; mais c^est mon cœur qui eut froid ; je suis effrayé à la pensée de ne pas assez profiter des sacrements que je vais recevoir. »

Le 31 octobre il se rendait à Oscott où il fut confirmé par M?^ Wiseman. « Newman m'a ouvert complètement son cœur, écrivit Wiseman. Je vous assure que jamais, en aucun temps, un converti n'est venu à l'Église avec une foi plus docile et plus simple» (*). « J'obéirai au pape, lui avait dit Newman, comme j'ai obéi à mon évêque » (**).

La « conversion » — les anglicans disent parfois « perversion )) — eut un retentissement considérable. Plus d'un tractarien (***) accompagna Newman dans son exode : ce fut comme une traînée de conversions. Certains esprits furent rejetés dans le scepticisme, tels Anthony Fronde, le frère de Hurrell, et Mark Pattison; suivant l'expression de ce dernier, la « sécession » du maitre leur avait donné « la sensation d'une fin subite de toutes choses sans le commencement de rien de nouveau. )) Beaucoup cependant parvinrent à se rassurer.

Pusey (( devait, à moins d'un miracle, mourir anglican (****). Toutes les vicissitudes du parti n'avaient pu détruire sa confiance. Il ne s'était pas aperçu qu'un changement radical se produisait dans les croyances de

(*) Ward, Le card. Wiseman, I, page 454.

(* *) Apologia, page 51.

(***) Ward s'était marié et, au commencement de septembre, avait abjuré.

(****) Brémond. l'Inquiétude religieuse, page 51.

son ami. En août 1844, Newman lui dit nettement sa conviction croissante. Pusey ne se troubla guère; il ne parvenait pas à se figurer que Newman et lui ne continueraient pas à « marcher agréablement ensemble jusqu'au bout ». Mais il fallait bien que ce rêve de son amitié s'évanouit. Newman, le 25 février 1845, voulut dissiper l'illusion : « Mon cher Pusey, ne vous cachez pas à vous môme que je suis aussi près du pas décisif que si en réalité je l'avais fait. » Le bandeau est tombé : voici pour Pusey l'instant décisif. Aucune tentation de suivre Newman, aucun doute, aucune velléité de conversion; la logique assurément ne gouverne pas ses pensées, et il se tranquillise : il ne donne tort ni à Newman qu'il aime ni à l'anglicanisme. Et pour tranquilliser les autres, il explique la défection de Newman, il la justifie : «On ne peut s'empêcher de penser que sa nature, sa vive sensibilité n'était pas faite pour ces temps troublés. Ce qui, pour des esprits émoussés comme le mien, paraissait une chose ordinaire, une misère à endurer, était pour lui comme des coups de glaive. Vous n'avez pas oublié comme tout son être en paraissait transpercé. Mais c'est affaire avec Dieu, a Newman, pense Pusey, en devenant catholique, a obéi à une vocation spéciale : Dieu l'a choisi pour quelque mission exceptionnelle dans l'Église romaine, et il lui a donné des convictions qu'il ne donne pas aux autres. A Newman qui le pressait de se « convertir », Pusey faisait cette .réponse : « Vous n'avez qu'un désir pour moi, et je ne suis pas plus près de cela qu'auparavant. Je ne puis me refaire. Je ne puis voir autrement que je n'ai vu dans beaucoup d'années. » Quite unshaken, disait de lui Faber, et Church notait que Pusey et Keble ne bougeaient pas, that Pusey and Keble dit net moce.

L'explication de ces « conversions manquées », M. Brémond la trouve pour Pusey dans une incurable maladie de l'intelligence, et pour Keble dans un vice de la volonté. Il y a deux façons d'être incapable de donner tort à quelqu'un qu'on aime beaucoup : l'une qui suppose une faiblesse de la volonté, l'autre qui a la source dans une faiblesse de jugement ; dans le premier cas on reconnaît les torts, mais on n'a pas le courage de les condamner; dans le second, on ne reconnait pas même les torts. Pusey aimait trop son Église pour être capable d'en voir les déficits; « son amour fixait instinctivement son intelligence sur cette affirmation : sûrement l'Église anglicane est divine » ( * ).

Pusey était aveugle, Keble était clairvoyant mais faible. Depuis 1841 il ne se dissimulait pas la « faillite effective » de son Église, et il songea même un moment — en 1841 — à la quitter « sans passer à Rome ». Pourtant, dès 1843, il a pris son parti, semble-t-il, de rester anglican ; il s'efforce de congédier des doutes où il voit une tentation ; il se juge indigne de condamner une Église qui a bien encore assez de vie pour contenter un pauvre pécheur comme lui. D'ailleurs, « d'heureuses chaînes » le fixaient dans l'anglicanisme. Abbott voit dans la vocation de Newman au célibat une des causes de sa (( perversion ». Bacon, ajoute-t-il, appelle une femme et des enfants a discipline of humanity; mais pour quelques-uns ils sont aussi a discipline of iheology ; certainement, quand l'heure arriva pour Keble de décider s'il irait à Rome avec Newman ou s'il se séparerait de lui pour toujours, ses lettres révèlent que le mariage ne fut pas pour peu dans la décision qui le sépara de

(*) Brémond, Inquiétude religieuse, T^A^Q^h\-h2.

son ami (*). Dans l'automne de 1845, Keble vit sa femme gravement malade; il crut qu'elle allait mourir, et, devant sa sérénité et sa ferveur, il « réalisa mieux que jamais, comme dit M. Brémond, le fameux argument des lits de mort dont Newman se servait autrefois pour montrer que Dieu n'avait pas abandonné l'Église d'Angleterre» (**). « Il m'est de plus en plus impossible, écrivit-il, de faire ce qu'il ( Newman ) a fait. » Pendant que Newman travaillait à son Essai sur le développement, au milieu de la désolation de ces deux années Keble avait trouvé du comfort à observer les gestes des petits enfants qu'il adorait, s'était attendri devant cette grâce et cette poésie ; il publia sa Lyra Innocentium quelques mois à peine après la conversion de Newman : c'était ainsi qu'il croyait « répondre le mieux au grave argument que venait de fournir contre l'Église anglicane la défection du plus illustre de ses défenseurs» (***■). Car dans la pensée de Keble, ce recueil de poèmes était une œuvre d'apologiste : il prouvait que la grâce de Dieu était toujours présente, active et puissante au sein de l'anglicanisme.

On nous dit que Keble, si catholique d'instinct, de cœur et de pratique, si préparé â suivre Newman, se résigna, à demi-inconsciemment, par amour du repos, par une sorte de peur religieuse de la souffrance, à rester anglican. Mais on oublie peut-être que Keble était une âme... comment dire?... traditionnellement équilibrée, ce que n'était pas Newman ; il y avait chez l'un quelque chose de positif qui manquait chez l'autre. Il

(*) Abbot, op. cit., I, page 20.

("**) Ames religieuses, page 43.

(***) Brémond, Ames religieuses, page 49.

faut sonder leurs origines. D'obscures tendances nous mènent. Une confusion d'influences héréditaires en Newman expliquera à coup sûr qu'il ait trouvé le catholicisme, qu'il l'ait trouvé en somme tard et qu'il ait gardé toujours un élément d'esprit protestant. Keble, né d'une famille où l'on conservait pieusement les traditions des non jurors, professa toute sa vie une foi catholique qu'aucune ombre d'esprit evangelical ne vint jamais troubler ; il devait à l'influence de son père, ministre anglican, cette pureté de ses convictions religieuses. L'éducation de John Keble avait été exclusivement familiale: et son ami, Newman lui-même, expliquait en partie par là comment Keble ne s'était pas « converti » : une si profonde vénération se mêlait à son amour filial! Non, le pieux et tendre Keble ne pouvait renier les traditions non Juring, dans lesquelles ce père vénéré l'avait élevé (*). Voilà les « heureuses chaînes » qui l'ont retenu. Et puis, Keble ne fut pas un inquiet, un mélancolique, un douteur, et cet esprit parfaitement équilibré était, par là, affranchi de certains besoins pressants chez Newman. La nature même de ce dernier présageait sa « conversion ». Les influences contradictoires qui se sont mêlées en lui expliquent des oscillations entre une tendance naturellement sceptique et une foi ardente. Et contre ces « doutes insolents, ces efïroyables visions de la raison » dont Vinet a si éloquemment parlé, Newman ne pouvait trouver qu'un asile : Rome. Il se soulagea en prenant congé de son jugement intime pour remettre défmitive-

(*) Lorsque Keble voulait approuver une doctrine avec plus de force, il avait l'habitude de dire : « C'est tout-à-fait ce que mon père m'a appris » (Brémond, op. cit., page 10.)

ment à la « véritable mère des âmes » la direction de sa pensée et de sa vie, l'affaire de son salut.

Newman avait fait l'expérience de sa propre faiblesse. C'était une âme trop sincère pour s'illusionner sur son impuissance, et c'était une âme trop élevée pour renoncer à croire. S'il est allé à Rome, on ne peut pas dire que ce soit par ambition ou par politique : les risques des hautes dignités n'inspiraient que du dégoût à sa nature délicate et sensitive; ni par besoin d'émotions esthétiques : il n'était pas ces mystiques qui ne savent pas prier dans une cellule nue ; ni par snobisme ou légèreté : il a traversé une crise qui l'a bouleversé jusque dans les profondeurs de son être. Finalement, la question qui s'est posée à lui a été une question de salut. L'anglicanisme avec son illogisme, ses contradictions insolubles, son autorité factice, était incapable de lui offrir un moyen certain de faire son salut en le tirant des agitations stériles. Il ne pouvait donc rester dans cette cia média, et s'il n'allait pas à 1 Église infaillible il aboutissait fatalement à l'incrédulité. L'effroi de Newman fut sincère lorsque l'alternative s'imposa à lui. Ce problème religieux, moral, vital primait tout. De secrètes sympathies lui avaient frayé déjà le chemin. Subjugué par une douce et mystérieuse influence, il se rendit à son appel et entra dans une Église qui n'offrait pas, comme ce pseudo-catholicisme du système anglican, des satisfactions illusoires, mais qui répondait aux désirs, aux besoins instinctifs de l'esprit et du cœur. Il reconnut en elle sa vraie mère : mighty motherl (*). Il sentit qu'il n'était plus seul dans ce monde. mighty motherl « toi que j'ai longtemps

(*) Loss and Gain, page 332.

cherchée, que j'ai trouvée bien tard, désir de mes yeux, joie de mon cœur, vérité après tant d'ombres, plénitude après tant d'avant-goûts, ô toi, mon home après tant d'orages, the home a/ter many storma, venez, pauvres voyageurs, venez donc à elle, car c'est elle, et elle seule qui peut vous dérouler le secret de votre existence et le sens de votre destinée » (*).

Le catholicisme s'impose, d'après Newman, à tout croyant sincère : « Tout homme qui est parfaitement convaincu de la grande doctrine de l'existence de Dieu doit, si aucune circonstance étrangère telle que l'ignorance volontaire ou toute autre ne s'y oppose, être amené naturellement et sans effort à regarder l'Église catholique comme le messager et le prophète de Dieu » (**). C'est ici l'argument principal de Newman : les objections qui empêchent de croire au catholicisme ne sont pas plus fortes que celles qu'on peut élever contre la croyance en Dieu ; et par cet argument le converti voulait justifier la grande décision de sa vie et justifier le catholicisme (***).

« Je suis catholique, déclare-t il, parce que je crois à un Dieu ; et si l'on me demande pourquoi je crois à un Dieu, je réponds que c'est parce que je crois à moimême, car je sens qu'il est impossible de croire à ma

(*) Discourses addressed te mixed congrégations, trad. Gondon, page 334.

( ** ) Discourses te mixed congregationsM^d. Gondon, p. 312. (***) Voir Apologia, page 241 et suiv.

propre existence ( or, mon existence est un fait dont je suis certain) sans croire aussi à l'existence de Celui qui vit dans ma conscience comme un être personnel. » Tel est le processus par lequel Newman passe de la conscience à Dieu et de Dieu au catholicisme (*). Il est catholique parce que théiste, c'est-à-dire catholique pour pouvoir continuer à être théiste, car « aux jours où nous vivons, tout en dehors de l'Église catholique tend vers l'athéisme sous une ou sous une autre ». L'infaillibilité de l'Église est une institution préparée par le Créateur, dans sa miséricorde, pour conserver la religion sur la terre. Sans le catholicisme la foi en Dieu ne pourrait pas continuer à exister. La relation étant telle, le théisme devient le catholicisme implicite, et le catholicisme devient le théisme explicite II est assez curieux que le théisme existant avant le catholicisme et indépendamment du catholicisme ne puisse pas exister sans lui (**). Le théisme doit devenir catholicisme ou mourir ; pas de milieu : catholicisme ou athéisme. C'est en 1843 que l'alternative s'était imposée à Newman. La conscience était la base et la raison du théisme de Newman. Newman doutait de la réalité du monde extérieur ; la vie était un songe, il n'y avait que deux êtres doués d'une existence personnelle et certaine comme la lumière : lui-même et son Créateur. Toutes les œuvres de ce génie religieux, a remarqué le D^ Fairbairn, sont des tentatives pour déterminer ses relations avec Dieu. Il y avait en Newman un individualisme intense — l'Apologia est l'histoire d'un indioi-

( *) Voir Fairbairn, Catholicism roman and anglican, page 117 et suivantes. (**) Fairbairn, op. cit. page 122,

dual mind — et ce fut la force de son individualisme qui fit de lui un catholique (*). L'existence de Dieu était pour Newman certaine et lumineuse parce que Dieu parlait dans sa conscience : « Si ce n'était cette voix je deviendrais athée, panthéiste ou polythéiste au premier regard que je jetterais sur le monde ». Et la conscience nous enseigne, non seulement que Dieu est, mais ce qu'il est : saint, juste, tout-puissant, voyant tout et jugeant tout.

Tandis que la conscience, la faculté religieuse et theistic, crée la religion, la raison produit l'incrédulité. (( Je sais, dit Newman, que même sans aide, la raison bien conduite mène à la croyance en Dieu, mais, en fait et historiquement, je ne crois pas me tromper en disant qu'elle tend à l'incrédulité pure et simple en matière de religion ». Nous ne pouvons arriver à la vérité que par hasard, « si ce qu'on appelle communément raison préside seul à nos recherches ». La raison est la faculté rebelle, hostile à la religion, l'instrument du faux prophète qui répand l'erreur et la négation; elle est toujours curieuse, agressive, dissolvante. Une puissance infaillible doit la frapper vigoureusement et abattre son immense énergie. Impossible de se fier à elle. Si l'on se laisse aller, la conscience triomphera d'abord, sans doute, mais la raison prévaudra à la fin : on ne peut échapper. Sans le catholicisme donc le doute est invincible. Quand un homme ne croit pas à l'Église, il n'y a rien qui l'empêche de douter de l'existence de Dieu. (( Il n'y a rien entre l'Église et le scepticisme quand les hommes exercent leur raison librement. Les croyances particulières, les religions de fantaisie peu-

(*) Fairbairn, op. cit., page 118.

vent être pompeuses et imposantes en leur temps; les religions nationales peuvent être grandes bien que sans vie ; elles peuvent couvrir le sol pendant des siècles, distraire l'attention ou embarrasser le jugement des savatits ; mais, au bout du compte, on trouvera, ou que la religion catholique est vraiment et réellement la descente du monde invisible dans ce monde visible, ou bien qu'il n'y a rien de positif, de dogmatique, de réel dans les notions que nous avons sur notre origine et sur notre destinée future. Renoncez au catholicisme, et vous devenez protestants, unitairiens, déistes, panthéistes, sceptiques, par un terrible mais irrésistible entraînement » (*).

L'athéisme et le catholicisme sont donc pour Newman les seules alternatives possibles. Si nous ne sommes pas poussés par l'autorité intérieure, la conscience, à chercher un repos dans une autorité extérieure infaillible, Rome, nous devrons suivre la raison partout où elle nous conduira et faire lefacilis descendus acemi ( **). Le théisme était si enraciné dans son être, que Newman devait croire en Dieu parce qu'il croyait à sa propre existence; d'un autre côté, sa raison était si hostile au théisme que, s'il n'était pas devenu catholique, il serait devenu athée. Pour faire cesser le dualisme intolérable, ne pas pécher contre la Lumière, il se soumit à l'Église infaillible.

Le cas de Newman n'est pas unique. Et certains esprits à notre époque sont convaincus qu'il n'y a pas de milieu entre la croyance aveugle et la négation la plus absolue. Nous croyons, nous, qu'il y a une position te-

( * ) Discourses, trad. Gondon, page 335, (**) Fairbairn, op. cit., page 128.

nable entre ces deux extrêmes, une position qui nous permet d'échapper à l'étreinte de Rome sans glisser dans l'abîme d'un « effrayant et désespérant scepticisme )) ni pécher contre la Lumière : le christianisme évangélique, une foi en l'Évangile basée sur la conscience morale, sur la volonté et sur l'action ; et c'est ici un catholicisme plus noble que l'autre, un catholicisme qui, comme dit Fairbairn, n'est pas de Rome mais de l'homme, un catholicisme fondé, non pas sur l'excommunication de la raison, mais sur l'union de tout l'être: intelligence, cœur, volonté au Christ de Vérité, d'Amour, de Lumière.