I.NTHODt'CTION

santé phraséologie: mais rOriènt des temps passés, l'Orient de ces époques qu'on appelle époques de l'infini, époques sans droit, où les hommes ne viraient pas dans le temps, mais dans l'espace ; l'Orient initiateur et civilisateur du genre humain , peut à bon droit protester. Il n'y a pas eu de mouvement, dites-vous, dans ce« pays qui ont vu les grandes révolutions des monarchies assyriennes, les invasions tumultueuses des peuples pasteurs, les entreprises successives des Mcdes et des Perses, les conquêtes industrielles et maritimes des races phéniciennes transportant de rivage en rivage les idées et les arts de rOrient. les agitations continuelles du peuple hébreu, dont l'anxieuse activité et la remuante ardeur causaient a Voltaire des impatiences nerveuses ! Quoi ! la pensée humaine est demeurée silencieuse et inerte dans ces contrées qui ont produit et les Yedas et les Pouranas, et les lois de Manou et la Bible, et des réformateurs tels que Confncius, Bouddha, Zoroastre, Moïse, Jésus-Christ et Mahomet! D'où venait donc le civilisateur d'Athènes Cécrops, avec ses Égyptiens, si ce n'est de rimmobile Orient? D'où venait Cadmus, avec ses Phéniciens, qui allaient initier les Grecs aux mystères de l'écriture? Ces migrations continuelles <Tnommes forts et intelligens ne prouvent-elles pas une surabondance de vie, une surexcitation de pensée, un besoin immense de mouvement, à faire envie anx Occidentaux les plus actifs, môme aux eerveaux les plus mobiles de l'Ecole germanique?

S'il y a quelque chose h reprocher k l'Orient, soit dans ses poésies, soit dans Ses théogonies, soit dans ses révolutions matérielles, c'est cette fertilité luxuriante de l'esprit qui ne sait pas s'arrêter, de l'imagination qui ne sait pas se modérer, de la passion qui ne veut pas rencontrer d'obstacles. On sent qu'on assiste à la jeunesse des nations, jeunesse inquiète, agitée, ennemie du repos, emportée par les illusions, les espérances et les aspirations extraordinaires. Étrange pays à prendre pour symbole de l'immobilité, (pie celui où Dieu lui-même ne se repose pas dans l'unité de sa substance, où il faut à Vishnou neuf incarnations successives pour se révéler complètement aux hommes ! Ainsi, même dans les manifestations divines, l'immobile Orient introduit les idées de succession, de variété, de mouvement. D'où vient cependant cette hérésie singulière prêehée surtout par l'École hégélienne et répétée trop étourdiment par nos docteurs? Simplement de ce qu'on a pris l'Orient d'aujourd'hui pour type de l'Orient des temps passés. Depuis mille ans, l'Orient est enchaîné dans de vieilles institutions. Tout y dort, et l'esprit et la matière, et les peuples et les rois. Et l'on en a conclu que tout y avait toujours dormi; et I on s'est écrié : Là il n'y a pas d'histoire, parce que là il n'y a pas de mouvement. 0 savaus dédaigneux ! sévères logiciens ! vous vous arrêtez, devant une momie, et parce qu'elle gtt immobile, enveloppée dans ses bandelettes, vous assurez que la vie n'a jamais été en elle ; parce que le sang ne circule plus dans ces membres desséchés, vous affirmez que le cœur n'a jamais rempli ses fonctions, et, jugeant l'homme passé par le cadavre présent, vous proclamez que cette matière inerte n'a jamais eu d'histoire î Ceïle méthode est expcditi\e sans doute, et raccommodement est facile : nier une histoire de deux millé ans coûte moins que de la connaître. Mais il serait de meilleur aloi de confesser son ignorance et de convier les tempéramens laborieux à combler cette lacune. En vain vous voulez placer au Capitole le berceau de l'histoire du droit. Le droit a le même berceau que 1 homme, et si Thomme a

VIII INTRODUCTION

pris naissain »' sur les plateaux de l'Asie, c'est là qu'il faut aller chercher les origines de votre histoire : car avant de vous asseoir sur les bords du Tibre, vous trouverez quelque profit à parcourir les rives de l'Euphratc, du Gange, du Nil et même du Jourdain.

En somme, que nous ont valu les importations allemandes? Avant l'École hégélienne, "Rousseau avait proclamé la souveraineté de la volonté humaine, et l'École historique, avec son droit divin, a été bien au-dessous de Bossuet retraçant la marche des sociétés humaines, mystérieusement guidées par la main de Dieu. Montesquieu a dit : « Il y a des lois que l'homme n'a pas faites; » et l'École historique allemande s'est écriée : « II n'y a pas d'autres lois que celleslà. » Mais Montesquieu ajoute : u II y a aussi des lois que l'homme a faites; » et l'École philosophique allemande s'écrie à son tour : « Il n'y a pas d'autres lois que celles-là. » Les deux partis ont scindé la pensée de Montesquieu pour établir un système qu'ils out pris pour une création. Chacun a dérobé une pierre au monument français et a cherché à bâtir un édifice ; chacun a déchire un lambeau du drapeau français et s'est imaginé avoir levé l'étendard national. Eh! messieurs, vous croyez faire du nouveau, et tout cela est vieux comme le monde de la philosophie, vieux comme Pythagore, vieux comme l'École ionienne ou comme l'École d'Êlée. Vous avez beau vous appeler Savigny ou G ans, Fichtc ou Hegel, nous vous avons déjà rencontres avec d'autres noms, soit sous les berceaux de l'Académie, soit sous les voûtes du Portique, soit dans les monastères du moyen âge, lorsque le nominalisme faisait la guerre au réalisme. Le libre arbitre et la grâce ont été assez bien représentes par Pelage et saint Augustin, sans que ces antiques querelles aient besoin d'être renouvelées par des formules germaniques. Prenez la philosophie ionienne, qui ne s'occupe que de ce monde et ne croit qu'à lui, vous aurez la doctrine des hégéliens, qui ne reconnaissent de lois que celles que l'homme a faites. Prenez la philosophie pythagoricienne ou dorienne , qui prétend tout idéaliser, tout ramener à des principes invisibles, vous aurez la doctrine de Savigny, qui ne reconnaît de lois que celles que l'homme n'a pas faites. Les Écoles de l'unité et de la pluralité, de la fatalité et de la liberté, des spiritualistes et des seusualistes, ont répété cent fois ces axiomes, et ces choses ont été dites en meilleur style par Bossuet et Luther.

Et cependant ces hardis contrefacteurs parlent fort légèrement de Montesquieu, tout en vivant sur la moitié de sa pensée. D'où vient donc que nous lui donnions complètement raison contre eux ? De ce qu'il a vu l'homme tel qu'il est, de ce qu'il a reconnu dans la société tout ce qui s'y trouve, l'universel et le particulier, l'absolu et le relatif, le divin et l'humain. Sans doute, pas plus que les Allemands, il n'a rien inventé ; car la définition d'Ulpien renferme toute sa formule; mais il s'est fait le. conservateur des saines traditions; il a continue logiquement l'École française des seizième et dix-septième siècles ; il a signalé les véritables principes du dtoit, les seuls qui puissent se démontrer en théorie, les seuls qui puissent s'appliquer en pratique.

Maintenant, abandonnons un instant Savigny et Gans, les jurisconsultes proprement dits, pourginterroger les philosophes (t) et tenter avec eux la réalisait) P;ins cet c\;unen ries doctrines philosophiques allemandes, nous avons pris pour t

INTRODUCTION. IX

tion de leurs théories ; car une philosophie qui ne pourrait point se réaliser dans les faits sociaux est par cela même fausse ; une doctrine qui ne peut pas prendre un corps dans la législation est radicalement mauvaise.

Kant, après avoir placé l'homme en face du monde extérieur, argumente ainsi : Il n'y a de vrai et de certain pour l'homme que ce qui est en lui. Les phénomènes extérieurs ne sont que des conceptions de son esprit : ils n'existent pas par eux-mêmes, ou du moins leur existence (ne peut se démontrer ; car l'homme ne les connaît que par l'idée qu'il s'en fait. Donc, l'objet n'a d'existence que dans l'esprit du sujet; pour nous servir des termes de l'Ecole allemande, l'objectif n'existe pas indépendamment du subjectif. L'homme ne peut arriver à la connaissance d'un objet en soi ; il ne connaît ce qui est hors de lui que subjectivement . Le temps et l'espace même ne sont que des modes de notre sensibilité.

D'où il suit naturellement que le juste et l'injuste n'existent pas indépendamment de l'homme, mais sont des créations de son esprit.

D'où il suit encore que si le subjectif législateur formule une loi d'après le juste et l'injuste que son esprit a créés, l'objectif, appelé à obéir à la loi, se faisant subjectif pour l'examiner, peut très légitimement refuser d'y obéir, parce que son esprit aura créé un juste et un injuste tout autres que ceux du subjectif législateur.

La liberté humaine, la morale, les peuples, les empires et Dieu lui-même ne sont que des fictions de l'esprit, de vaines imaginations, en sorte que le jour où le subjectif se persuadera que les objectifs appelés peuple ou nation peuvent se passer des objectifs appelés loi ou morale, il faudra bien qu'ils s'en passent; car le subjectif, ne trouvant plus ces choses en lui, ne pourra plus les donner; et où pourraient-elles se rencontrer ailleurs?

Assurément, avec un pareil système, le droit n'est qu'un mot, la loi un objectif fort peu respectable ; et ces tristes conclusions auraient dù démontrer au philosophe de Kœnigsberg le néant de ses doctrines. Un philosophe allemand ne se décourage pas pour si peu. Kant avait fait ses merveilleuses découvertes dans la critique de la raison pure. Mais la raison pure avait l'inconvénient de rendre toute société humaine impossible. Kant imagina donc comme correctif à la raison pure une autre raison qu'il appela raison pratique. 11 ne renonça pas pour cela à la première raison; non, il croit que pour l'homme ce n'est pas trop de deux, et il demande à la raison pratique tout ce que lui avait refusé la raison pure.

Pénétrant tout d'abord dans la raison pratique, Kant y trouve une loi réelle objective qu'il formule ainsi : « Agis de telle sorte que les maximes de la volonté puissent aussi avoir la force d'un principe de législation générale. » Qu'est-ce à dire, un principe de législation générale? Mais ce n'est là autre chose qu'une loi générale, indépendante du fait humain, une loi que n'a pas créée l'esprit de l'homme, un objectif enfin existant sans le subjectif. C'est l'absolu, le nécessaire, l'universel, monstres que Kant avait si hardiment combattus, et qu'il croyait avoir réduits au néant. 11 disait cependant qu'il ne rétractait rien de ses observations sur la raison pure. Permis à lui sans doute de consoler sa logique par cette

guide les excellentes analyses de M. Lerminier. Vorex Philosophie du droit, tome 2 et Introduction à VhUtoirt du droit.

X I*T*OHHTK)N.

Amtv rtmKion. Maisfour non*, le premier pas de sa raison pratique est irne immense contradiction, one négation complète de sa raison pure. Négation, dn reste, obligée, du moment où il Teut intervenir dans la société et faire des applications possibles ; hommage forcé rendu par te plus fier génie de l'analyse au principe universel, qui seul explique et consacre l'intervention humaine, qui seul donne de l'autorité à la loi, de la sainteté à ses commandement.

Toutefois , la loi générale nne fois posée , cette immense concession une fois arrachée à sa conscience, Kant revient bien vite aux sécheresses de l'analyse, et s'efforce de restituer à l'homme l'initiative dont il l'avait un instant dépouillé.

Voici comment il arrive à ce tour de force.

La loi générale étant donnée, pour qu'on puisse lui obéir, il faut qu'on puisse loi désobéir. Il faut donc être libre. La liberté humaine est une conséquence de la loi.

Il en est de même du bien et du mal. L'obéissance à la loi constitue le bien, la désobéissance constitue le mal. Le bien et le mal ne sont donc pas préexistans à la roi : ils n'ont pas même d'existence sans elle, car ils sont déterminés par elle.

Par conséquent l'homme ne se conforme à la loi que pour la loi.

Nous trouvons bien ici le devoir. Mais la morale on est -elle? L'amour envers les autres hommes que devient-il? Les affections, les sympathies, tous les sentimens qui donnent de la puissance au tien social, où les rencontrer? Kant nous répond : Dans la personnalité humaine : l'homme étant libre, l'humanité est sainte et sacrée dans sa personne : il est son but à lui-même.

Assurément, en s'arrêtant à cette conclusion, Kant avait un système complet. Mais on pouvait toujours lui demander compte de sa loi générale, de son immense objectif, existant sans un subjectif quelconque; et si le subjectif humain s'avisait de désolxïir à cet objectif, de quel tribunal relèverait sa responsabilité? Kant eut donc besoin d'un juge, il eut besoin de Dieu, et Dieu prit place dans son ststètne.

Nous venons de voir que l'homme est son but à lui-même. Mais ce n'est pas tont. La raison pratique, qui est apparemment autre chose que l'homme, cherche encore un autre font sous le nom de souverain bien. Le souverain bien se compose de <fr»x élémens, vertu et bonheur. Or, l'association de la vertu et du bonheur Ifc se rencontre pas ici-bas. Donc, pour la réaliser, il faut pour l'homme un monde futur et la continuité de l'existence ; donc, immortalité de l'ame. ' Mais pour apprécier la vertu et lui donner le bonheur, pour dispenser le sottverain Men , il faut un souverain juge. Donc, Dieu est.

Résumons en quelques mots toute cette théorie. Kant, qui prétend tout réduire à l'analyse, est obligé de commencer par une abstraction qu'il appelle raison pratique. Cette raison pratique découvre une autre abstraction qui s'appelle loi générale. La liberté humaine est une conséquence de la loi ; l'immortalité de l'ame est une conséquence de la Irbcrté humaine; Dieu est une conséquence de Timmorta- Rté de l'ame. En d'antres termes, Dien est nne conséquence de l'homme ; car s» l homme n'avait pas besoin de lui pour être jugé, à quoi serait-il bon? M n'a pas d'âfltre rôle que d'être te grand chancelier des sociétés humaines.

Ce qu'il y a de plus étrange , c'est que Kant s'imagine que son système se trouve d'accord avec le christianisme, et qu'il proclame avec joie cette harmonie de sa philosophie avec la morale de l'Évangile. Mais pour éprouver cette joie, il

fallait donc qu'H jugeât d'avance ta morale de l'fcvangite passablement satisfaisante, puisqu'il en fait, pour ainsi dire , le critérium de la vérité de son système. S'il en est ainsi, à quoi bon ce système ?

(I s'en faut, toutefois, que cet accord existe. Le christianisme n'a jamais dit, ce nous semble, que l'homme fût son but à lui-môme, et encore moins que Dien fnt la conséquence de l'homme. Le christianisme, il est vrai, admet Dieu comme le souverain juge ; mais il l'admet aussi comme la souveraine loi. Or, la loi générale de Kant est indépendante de Dieu , et Dieu n'est appelé qu'à juger selon la loi. Mais le juge qui applique la loi n'est-il pas au-dessous de la loi qu'il applique? Par conséquent le Dieu de Kant est au-dessous de la loi. Or, mettre Dieu au-dessous de quelque chose, n'est-ce pas dire : Dieu n'est pas?

Maintenant, quel parti le droit, quel parti la législation, peuvent-ils tirer d'une pareille théorie? Évidemment, avec le système de la raison pure, le subjectif auquel on imposera, sons le nom de loi, un objectif qu'il ne rencontrera pas en lui , sera en révolte perpétuelle. La morale, qui n'est qu'un mode de sa sensibilité , que lui fera-t-elle , si les modes de sa sensibilité changent? Et Dieu que deviendra-t-il quand la sensibilité dira que Dieu n'existe pas ?

Avec la raison pratique, la législation sera-t-elle plus en sûreté? D'abord, la loi générale base du système peut être facilement contestée. Car si la raison pratique d'un homme quelconque se refuse a reconnaître cette loi, comment l'y contraindre? L'homme étant son but à lui-même, il serait souverainement injuste de lui imposer le respect pour la loi, si ce respect n'est pas en lui.

De ces deux raisons , d'ailleurs , qui se contredisent , laquelle est supérieure à l'autre? Si elles sont égales, l'homme restera continuellement en suspens pour savoir quelle raison a essentiellement raison ; ou bien , pour prononcer, il lui faudra une troisième raison qui s'établisse juge des deux autres.

Certes, ce n'est pas dans un pareil système que le droit cherchera ses maximes, que le législateur puisera ses inspirations.

Après Kant vient Fiente, et la puissance du sulvjectif, déjà trop bien partagé, est exaltée outre mesure ; l'individualité humaine est proclamée souveraine de la terre et du ciel, l'orgueil du moi humain s'énonce en termes aussi ambitieux que le Satan de Milton : comme lui, il veut détrôner Dieu.

Kant avait fait sortir la liberté de la loi : pour lui, ette n'était qu'une conséquence. Pour Fichte , la liberté est un principe , et le premier de tous les principes.

D'où sort, selon Fichte, toute vérité, toute science, toute morale? Du moi se contemplant lui-même. Sortant de la contemplation, il s'écrie : Je suis libre! La liberté, voilà le premier cri de la conscience, la vérité première, devant laquelle tombent tous les arguraens ; car il n'y a pas d'argumens contre les inspirations du moi.

Le moi se pose avant tout et par-dessus tout. Il domine l'univers, franchit les espaces, et, dans sa liberté illimitée, il explore les régions de l'infini. Mais voilà que sur sa route il rencontre un obstacle. Cet obstacle, quel est-il? Le moi n'en sait rien ; tout ce qu'il sait, c'est que l'obstacle n'est pas lui : il se trouve donc en face du non-moi. Il le signale et par cela même le crée. Car s'il n'y avait pas de moi, il n'y «omit pas de non-moi. Le non-moi ressort donc du moi , il est sa

XII lïCTIlOIltXTION.

créature. Or, le non-moi, qu'est-ce autre chose que le inonde extérieur? Donc, le monde c'est moi.

Ce n'est pas tout encore. Dieu, comment cxiste-t-il ? Parce que je pense à Dieu. Dieu est donc en moi : il est le résultat de ma conscience. Donc, Dieu c'est moi.

Assurément, il est impossible de poursuivre avec plus de logique la doctrine de Kant, et de détruire avec plus d'audace la réalité objective. Tout ici est dans le subjectif, dans le moi : moi partout, moi toujours, moi l'homme, moi le monde, moi Dieu, moi principe, source et centre de toutes choses, d'où tout sort, où tout alwutit. Le système a sans doute une vaste et formidable unité, et dans tout système l'unité séduit. Mais sortez de cette immense abstraction de l'égoïsme, pour tenter une application sociale, vous aurez pour résultat l'individualisme le plus effronté, la plus audacieuse anarchie qui se puisse imaginer. Et cependant. Fichte ne s'est pas épouvanté des conséquences de sa logique. Il a osé formuler une morale à l'usage de sa doctrine; sa formule, la voici : a Aime-toi par-dessus toutes choses, et tes concitoyens pour toi-même. » En vérité, ce n'était pas la peine, pour un pareil résultat, de vouloir réformer l'Évangile. Qu'est-ce donc, je vous le demande, grand apôtre de l'égoïsme, qu'est-ce donc que mes concitoyens ? C'est moi, puisque c'est le non-moi, et que vous m'avez appris que le non-moi c'est moi. Pourquoi donc moi qui suis libre, moi qui suis l'univers, moi qui suis Dieu, ne serais-je pas le maître de maltraiter ce non-moi qui est moi ? Vous répondez que je ne le ferai pas parce que ce serait me maltraiter moi-même. Mais ne voyezvous pas que vous tournez dans un cercle vicieux ? Car si je maltraite le non-moi pour la satisfaction du moi, il est évident que je ne me maltraite pas en me satisfaisant. Philosophe, descendez des nuages et venez vous mêler aux choses de la terre, vous verrez combien de moi se satisfont aux dépens des non-moi sans en éprouver la moindre souffrance, et combien de non-moi se réjouissent dans l'abondance de toutes choses sans que les moi qui ont faim se sentent l'estomac soulagé. Le christianisme aussi avait dit par la bouche de saint Paul : a Nous sommes tous un en Dieu. » Mais le christianisme reconnaissait les distinctions dans l'identité, le particulier dans le général. Et, d'ailleurs, cette identité avait Dieu pour point de départ, et non pas le moi humain, qui n'a aucune sanction pour se faire respecter par le non-moi. Et comment le pourrait-il , puisque le non-moi, c'est le moi ? Ne semble-t-il pas entendre le pauvre Sosie s'écrier :

Ce moi, plutôt que moi, s'est au logis trouvé ; Et j 'étais venu , je vous jure , Avant que je fusse arrivé.

Supposez l'état social organisé d'après la doctrine de Fichte : comme les hommes se ressembleront toujours, il y aura toujours quelque moi qui abusera d'un autre moi. Ouvrez alors l'enceinte de la police correctionnelle : vous assisterez à la scène suivante :

amphitrton. On t'a battu ?

sosie. Vraiment !

AMPHITRTON. Et qui ?

sosie. Moi.

amphitryon. Toi, te battre!

INTRODUCTION

sosik. Oui, moi, non pas le moi d'ici ,

Mais le moi du logis, qui frappe comme quatre. amphitryon. Te confonde le ciel de mo parler ainsi ! sosie. Ce ne sont point des badinages.

Le moi que j'ai trouvé tantôt, Sur le moi qui vous parle a de grands avantages ; Il a le bras fort , le cœur haut ; J'en ai reçu des témoignages; Et ce diable de moi m'a rossé comme il faut.

Que deviendra pour lors le juge? Son moi, qui se confond avec le moi du plaignant, avec le moi du prévenu, ne sera-t-il pas bien embarrassé ? Il se sentira battu avec le demandeur, battant avec le défendeur, lésé avec le premier s'il acquitte, lésé avec le second s'il condamne, et il devra rester sans voix et sans opinion, mais non sans s'offenser encore, en offensant la justice, qui est aussi une forme de son moi.

Ainsi Fichte arrive nécessairement à l'anéantissement de l'individualité humaine, à force de vouloir l'exalter. En effet, si moi c'est vous, si vous c'est moi, si moi c'est tout le monde, et tout le monde moi, il en résulte que ma personnalité est absorbée dans celle de tous les autres, en même temps que celle de tous les autres s'absorbe dans la mienne ; autant valait pour l'homme de Fichte ne pas sortir de la contemplation de son moi; car, après avoir fait tant de chemin pour tout ramener à son moi, il n'aboutit à d'autre résultat qu'à n'avoir plus de moi.

Aussi Fichte ne peut-il aborder la question du droit que par des inconséquences.

Nous l'avons vu : le premier cri de la conscience humaine se révélant à ellemême est un cri de liberté. Je suis libre! voilà l'unique pensée de l'homme à son, entrée dans le monde. Mais, ajoute Fichte, l'homme rencontre des semblables, des êtres vivant aux mêmes conditions que lui, le limitant comme il les limite. De ce choc jaillit le droit; le droit n'a donc rien d'absolu, il n'existe que comme une relation, comme une borne.

Arrêtons-nous, pour signaler les contradictions qui fourmillent dans ce peu de mots. Que veulent dire ces semblables rencontrés par l'homme? Jusqu'ici tous les êtres étaient identiques en lui et se confondaient dans l'identité du moi. Mais le terme semblable suppose la distinction, la non-identité. Le moi est doue obligé de reconnaître des êtres qui sont indépendans de lui ; bien mieux, des êtres qui lui font obstacle, qui le limitent. Déjà la souveraineté du moi est détrônée par les êtres semblables, et voilà que sa liberté est anéantie par des êtres qui le limitent : car dès qu'il y a limite, il n'y a plus liberté ; ce sont deux termes qui se contredisent.

Continuons. Le droit ne naissant que du choc des êtres semblables qui se limitent, le droit se posant comme borne, n'est par conséquent rien de plus que la négation de la liberté. Or, n'oublions pas que la première conception de l'homme, selon Fichte, le principe divin qui l'éveille à la vie, est un hommage rendu à la liberté. Comment donc l'homme, sorti de la contemplation de son moi pour s'écrier : Je suis libre ! pourra-t-il éprouver quelque respect pour le droit, qui vient enchaîner sa liberté ?

La doctrine du droit, selon Fichte, a pour premier principe que chaque être

Xït INTRODUCTION.

libre doit se faire une loi de limiter sa propre liberté, par la reconnaissance de

la liberté des autres personnes.

Cette doctrine n'est évidemment imaginée que pour tirer le philosophe d'embarras ; car elle n'est nullement d'acrord avec l'homme créé d'abord par loi. En effet, la première pensée de cet homme, c'est qu'il est un être libre. Le premier principe de l'être qui met sa liberté avant tout, c'est, avant tout, de vouloir conserver cette liberté : il sera donc eu lutte perpétuelle avec ce qui la limite, et par conséquent avec le droit. Sa liberté s'est manifestée par une audacieuse affirmation ; i| n'ira pas la faire plier devant une négation. Le droit sera donc la guerre : chaque individu, armé de sa liberté, sera repoussé, querellé, frappé, parce qu'il voudra en user ; à son tour il frappera les autres lorsqu'ils voudront obéir au cri de leur conscience, et chacun des hommes voulant faire reculer la limite qui le gêne, voulant transposer la borne qui l'arrête, on ne saura plus ni où se trouve le droit ni où se trouve la liberté.

En outre, le droit ainsi déliai est un énorme contre-sens. En effet, la liberté, c'est la loi première, le nécessaire, l'absolu ; le droit, c'est la loi dérivée, le continrent, le relatif. Or, si le droit doit limiter la liberté, il s'ensuivra que la conséquence est plus puissante que le principe, que la loi dérivée domine la loi première, que l'absolu est au-dessous du relatif. Le droit ne sera donc plus l'heureux accord des choses divines et humaines, mais la subordination des choses divines aux choses humaines, la souveraineté des choses humaines sur les choses divines. N'avions-nous pas raison de dire que Satan voulait détrôner Dieu ? Fichte lui assigne l'empire de la terre et des deux. Aussi ne faut-il pas s'étonner qu'eu entrant dans le domaine de la politique, le philosophe allemand soit obligé de conclure au despotisme le plus absolu. Sa doctrine ne peut être que ceUe des tyrans ; car, en politique comme en philosophie, à force de vouloir donner à l'individualité des proportions gigantesques, il finit par l'anéantir; il l'absorbe dans l'omnipotence du pouvoir executif, investi de toute l'activité sociale.

Le moi humain avait été trop glorifié par Fichte, pour qu'il n'y eût pas ensuite réaction ; l'idéalisme avait dominé trop absolument dans l'École allemande, pour qu'il ne s'élevât pas quelque voix en faveur du réalisme. Sehelling avait été tout d'abord séduit par la vigoureuse unité de la doctrine de Fichte; mais il comprit ensuite qu'avec l'homme seul, on ne pouvait rendre compte de rien. L'homme créateur de toutes choses, l'homme monde, l'homme Dieu, ne le satisfaisait pas. Il voyait la nature et croyait en elle comme il croyait en l'homme, il voyait en l'homme autre chose que l'absolu, et dans le droit autre chose que le relatif, et cependant il reconnaissait partout et l'absolu et le relatif. 11 se préoccupa donc surtout de concilier le réalisme et l'idéalisme, sans ies sacrifier l'un à l'autre. « L'idéalisme, dit-il, est l ame de la philosophie ; le réalisme en est le corps, et » c'est seulement en les réunissant tous les deux qu'on peut former un tout qui » ait de la vie. »

Certes, c'est se placer bien loin de Kant et de Fichte, et c'est presque donner la main à l'École française. Mais Sehelling s'était aussi mis à la recherche de l'unité, d'un rapport commun qui pùl lier ensemble l'idéalisme et le réalisme, en |es dominant tous deux. Cette unité, où la trouvc-t-il ? Dans une abstraction, dans une conception de l'esprit qui proclame l'absolu, le un. L'unité est donc uue idée.

ISTBOOUCTIOK. IV

MaW comment l'esprit ar rive-i-il à la conception de cette ? Par une intuition pore, par nue spontanéité, par un acte d'intelligence supérieur au «vieanisme de la volonté propre. L'homme v oit l'absolu par une contemplation involontaire.

Notas voici presque tombes d;ms le kantisme. Cet absolu, cette abstraction qui est une création de l'esprit, comment lui concevoir use réalité objective? Sehefling prétend btea que l'absolu existe, indépendamaient de l'idée huuitine, et cepeadasn l'absolu, selon lui, n'est qu'urne idée. Nous voudrions bien que SeheHing bous aidât à concilier ce paralogisme.

Mais il est fort empêche luwnème, car il ne sait encore sur quelle base appuyer son attraction ; et il s'est retiré du combat avant d'avoir résolu la difu< nlte. U y a deux ans, après un long intervalle de silence, Schetling est remonte en chaire, et tonte l'Allemagne a tressailli d'espérance. On croyait que le philosophe, dans ses muettes méditations, avait découvert la région où repose l'unité. Chacun s« flattait de se trouver face à face avec le deus ex machina. Mais, hélas! le philosophe n'a rîen dit de plus que ce qu'on savait ou ce qu'on ne savait pas, et, après une courte et stérile apparition, il est majestueusement rentre dans son

^surplus, en ce qui concerne le droit, la doctrine de âcoeMmg est resté* impuissante, malgré les efforts du maître pour tester quelques applications positives. Aussi est-il obligé d'arriver à convenir que le droit civil n'est qu'une collection de cas particuliers, d'espèces judiciaires, où la philosophie ne saurait pénétrer. Si cela était vrai, ne serait-ce pas la condamnation b plus formelle de la philosophie? À quoi servirait donc cette science, si elle n'expliquait et ne justmaat les lois qui règlent les rapports des hommes entre eux? Que nous feraient •es spéculations métaphysiques sur l'absolu, le moi, le subjectif et l'objectif, si elles demeuraient à l'état vague d'abstractions non réalisables? Ce ne seraient que de brillantes fantaisies, bonnes pour occuper nos heures perdues, de poetf- «mes récréations propres à exercer quelque peu notre dialectique. Non, la philosophie se promet quelque chose de plus sérieux et de plus utile que ces rêves : eue prétend initier l'homme à la logique de. ses droits et de ses devoirs, sans qu'elle puisse négliger le plus petit fait humain, sans qu'elle puisse se taire sur la plus munie circonstance de l'histoire sociale. Mais ScheHmg se contente de mire un petit essai de droit politique qui n'offre rieu de bien neuf, et puis il avoue que la philosophie n'a rien à voir dans le droit civil. C'est vrai peut-être pour sa philosophie, et cela prouve combien elle est incomplète; car le droit civil repose sur les mêmes principes que le droit politique. La légitimité de l'un ne peut se séparer de la légitimité de l'autre. Tous deux tiennent essentiellement à l'histoire de r somme, à sa nature, à sa conscience, à son essence intime. Le droit politi<nie et le droit civil sont deux principes qui se complètent l'un l'autre, ou plutôt c'est le même principe considéré sous deux aspects ; et le philosophe qui dédare ne rien voir dans l'un confesse par là qu'il voit mal dans l'autre. 11 prononce lui-même sa propre condamnation.

Ilégel a bien compris l'insuffisance de cette doctrine, et il a cherché à eemMer la lacune en traçant un système complet de philosophie sociale. Mais le chaos traversé par le Satan de Milton au sortir de l'enfer n'était pas plus difficile à pénétrer, ne contenait pas plus d'ombres fantastiques que le royaume pnirosenbique

XVI INTRODUCTION

de Hegel. On s'y heurte contre des formules sans nombre , on s'y égare dans de profondes obscurités, on s'y perd dans le dédale inextricable d'une logique tourmentée.

Hégel affectionne la trinité. Son système n'est qu'une suite de trilogies enchevêtrées l'une dans l'autre et se dégageant par des manifestations successives.

Fichte avait pris pour point de départ le moi se contemplant lui-même. Hégel part de la pensée se pensant elle-même. Cette pensée première est sans relation, sans rapport; elle est une, abstraite, indéterminée. La pensée commence donc par l'absolu. Mais cela ne dure pas longtemps. En effet , la pensée , après s'être pensée elle-même, se pose vis-à-vis du monde, et se détruit en ce qu'elle a d'absolu en pensant quelque chose qui n'est pas elle-même. Puis elle revient à elle et se constitue dans sa propre conscience. Voilà la trinité créée.

De cette trinité première sort une trinité philosophique : la philosophie de l'idée dans ce qu'elle a d'absolu, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit.

Chacune de ces philosophies engendre une foule d'autres trinités. Ainsi, la philosophie de l'idée se partage en trois doctrines : doctrine de l'être , doctrine de l'existence, doctrine de la conception. L'être a trois faces : la qualité, la quantité, la mesure; l'existence a trois termes : l'être, comme fondement de l'existence, le phénomène, la réalité. La conception a trois termes : conception subjective, objet et idée. Et chacune de ces divisions se subdivise encore de trois en trois, sans qu'on puisse apercevoir un terme à ces fractions.

La philosophie de la nature se divise en mécanique, physique et organique. La mécanique a trois termes, la physique a trois termes, l'organique a trois termes, et chacun de ces termes enfante de nouvelles trinités , qui ensuite eu enfantent d'autres.

La philosophie de l'esprit se partage en esprit subjectif, esprit objectif, esprit absolu. L'esprit subjectif comprend l'anthropologie, la phénomologie, la psychologie. L'esprit objectif renferme le droit , la moralité personnelle , la moralité sociale. L'esprit absolu contient l'art, la religion et la philosophie.

Nous voici enfin dans le domaine moral, et nous allons entrer dans les applications du droit. Ici, comme partout ailleurs, Hégel procède par divisions ternaires. Nous nous abstiendrons de reproduire en détail ces jeux d'esprit , qui Uniraient par dégoûter à jamais de la trinité.

Le droit, dit Hégel, est l'empire de la liberté qui se développe. Comment se développe la liberté? Par la volonté. La volonté contient : \° le moi en soi , 2" le passage du moi au déterminé, 3" le retour du moi sur lui-même, avec la double conscience du monde et de lui-même. Mais si la volonté est d'abord immédiate, il faut d'abord poser la personnalité de l'homme comme sujet. Donc la personnalité de l'homme est le fondement du droit ; d'où résulte ce précepte : « Sois une personne et respecte les autres comme des personnes ! »

Maintenant, nous le demandons : Hégel a-t-il fait faire un seul pas à la science du droit ? A-t-il rencontré pour la morale une formule plus satisfaisante que Kant ou Fichte? N'est-ce pas le même précepte que ceux de ses devanciers, et presque dans les mêmes termes? Selon Kant, l'homme étant libre, l'humanité est sainte et sacrée dans sa personne. Voilà le lien social. Selon Fichte, on doit aimer ses concitoyens pour soi-même. Voilà la morale. Selon Hégel, on doit res-