CHAPITRE V INTERPRÉTATION DE LA MYTHOLOGIE

La doctrine des dieux nationaux et la doctrine du Roi Soleil nous ont fait connaître dans ses traits principaux la philosophie polythéiste de Juhen. 11 nous faut répondre maintenant à une ((uestiou qui, après cet exposé, se présente d'elle-même à nous. Quelle position le théoricien du polythéisme prend-il vis-à-vis du polythéisme populaire? Quel rapport établit-il entre ses spéculations Ihéologiques et les croyances de la foule?

On sait que les documents principaux de la foi hellénique c'étaient les écrits des anciens poètes. Julien professe pour les anciens poètes, pour Hésiode, pour Homère surtout, une admiration sans bornes. Ce sont pour lui des hommes sages,' des hommes divins. 11 les compare aux devins qui.

» Lettres XIX, XX, etc.

proclament la vérité dans l'état d'enthousiasme.' <( Homère, dit-il, était apparemment inspii'é et sa » poésie est souvent une divination. ))- A ne considérer que certaines déclarations détachées, on pourrait donc croire que Julien accepte sans réserve la légende poétique des dieux. On se tromperait assurément, et des déclarations non moins nombreuses et non moins claires attestent sa liberté de pensée à l'égard des traditions mythologiques. Dans sa polémique contre les chrétiens, il concède que les légendes des Grecs ne sont ni moins incroyables, ni moins absurdes que celles de la Bible. ^ « Les Grecs, j'en conviens, ont in- » venté sur les dieux des fables incroyables et » monstrueuses.»* «Laissons là, dit-il ailleurs, les » récits des poètes, car ils contiennent avec le » divin beaucoup d'humain.»^ Et il engage ses lecteurs à détourner leur attention des fictions de la muse poétique pour la porter sur la révélation immédiate de la Divinité dans la nature.

Voilà deux ordres de déclarations qui peuvent paraître contradictoires. Aux yeux de Julien, la contradiction n'est qu'apparente. Sa croyance à

1 Oialio IV, p. 136.

= Oratio IV, p. 1 4'J.

3 Gyrilli adversus Jul. III, p 86 ; IV, p. 133.

« Gyrilli adv. Jul. II, p. 44.

-5 Oratio IV, p. 1,37. Comp., p. 136.

l'inspiration des anciens poètes, et son incrédulité à l'endroit des récits qu'ils font sur les dieux, se concilient dans son esprit par le moyen d'une méthode d'interprétation très en vogue à cette époque chez les tliéologiens de toutes les religions, la méthode d'interprétation allégorique. On sait par l'exemple des écrivains chrétiens quel admirable instrument est l'interprétation allégorique pour qui veut retrouver ses propres idées dans un texte qui ne les contient en aucune façon. Nous rions de toutes les pensées sul)liles et bizarres que les Pères ont prêtées aux auteurs de l'Ancien Testament. Ce qui est moins généralement connu, c'est que durant l'époque alexandrine cette méthode fleurit également chez les écrivains païens. Ils apportent à l'interprétation d'Homère la même liberté que les Pères à cehe de Moïse.

Julien, qui use beaucoup de cette méthode, en a très clairement exposé les principes. La fable ou le mythe est à ses yeux une forme inférieure de la vérité, dont l'emploi est nécessaire pour les âmes qu'engourdit l'attachement aux choses corporelles, et pour les intelligences enfantines. « La » nature aime le secret et ne permet pas que l'es- » sence cachée des dieux soit jetée en paroles » nues aux oreilles impures. »' Les inteUigences

» Oratio VII, p. 216.

enfantines ne sont pas capables de saisir l'intelligible sous sa forme pure. Pour qu'elles en saisissent quelque chose, il faut que la vérité éternelle leur soit présentée revêtue d'apparences sensibles et sous le manteau d'un récit historique. C'est donc intentionnellement que les auteurs de la tradition grecque ont exposé la vérité sur les dieux sous une forme imparfaite : « Les anciens ont » scruté les causes des êtres... et les ayant trou- » vées, guidés parles dieux, ils les ont envelop- » pées de fables incroyables. Car le profit qu'on )) retire de récits irrationnels et symboliques suf- » fit aux simples. » ' Avec des intelligences encore non formées, il fallait procéder comme la nourrice procède avec son nourrisson. ^ Mais la fable n'est qu'un point de départ; l'esprit doit s'élever « au-dessus des paroles qui sont prononcées » jusqu'à l'essence excellente des dieux, jusqu'à » la pensée pure qui surpasse tout. Et la fable elle-même est conçue en vue de ce résultat. Les choses étranges, incroyables qu'elle contient, sont destinées à faire comprendre aux intelligents qu'elle n'est qu'une enveloppe et que sous le sens naturel, littéral, se cache un sens spirituel plus profond. « Plus une allégorie est incroyable

> Oralio V, p. -170. ,

* Oratio VII, p. 206.

3 Oratio Vil. p. 222, 22:5.

» et prodigieuse, plus elle semble nous engager » à ne pas nous en tenir aux choses qui y sontra- » contées, mais à chercher le sens secret caché » sous le récit « Les fables bizarres nous crient » d'elles-mêmes et nous conjurent pour ainsi dire » de ne pas les prendre telles quelles pour la vé- » rité, mais de sonder ce qu'elles recèlent. ))^

La mythologie homérique n'est donc pour Julien qu'un grand symbole. Les dieux de l'Olympe ne sont pas pour lui les vrais dieux. Il ne se contente pas de faire rentrer dans le domaine de la fiction les cruautés et les dérèglements prêtés par les poètes aux personnages divins : Ades maltraitant les âmes des morts,' Kronos dévorant ses enfants, Zeus se livrant à des commerces incestueux.* C'est toute l'histoire des dieux olympiens, c'est leur existence même qu'il considère comme légendaire. Ce palais au sommit d'une montagne de Thessalie où les dieux sont dits se rassembler, ces banquets où ils boivent l'ambroisie, ces chevaux qui entraînent rapidement Poséidon sur les eaux écumantes, ce char sur lequel Apollon accomplit journellement son voyage autour de la terre, ces combats des dieux entre eux dans le ciel ou sur

1 Oralio VII, p. 217. Conf. V, p. 170.

» Oratio IV, p. 136.

* Cyrilli adv. Jul. II, p. 44.

la terre parmi les hommes, rien de tout cela n'a jamais existé que dans l'imagination des poètes. Les dieux ne sont pas, comme on les représente, des hommes agrandis, ils n'ont pas nos mauvaises passions, ils n'ont pas non plus la manière de vivre des hommes, l'apparence et le corps humains. Ce qu'on appelle dans l'école l'anthropomorphisme de la mythologie hellénique, est tout à fait étranger à Julien.

II a souvent parlé toutefois d'apparitions, de manifestations visibles des dieux. Dire ce qu'il faut entendre par ces manifestations n'est pas sans difficulté. Cherchons à nous en rendre compte à l'occasion des deux divinités sur les manifestations desquelles il a le plus insisté, Asclepios et Dionysios.

Asclepios joue un rôle considérable dans sa pensée. Il semble quelquefois que, de même qu'il oppose intentioiniellement au Verbe-Fils de la doctrine chrétienne le Roi-Soleil, il oppose, intentionnellement aussi, au Jésus historique Asclepios, ce le sauveur universel », qui prend soin de notre santé et remplit notre vie entière d'harmonie.' Voici le récit de sa manifestation :

« J'allais oublier le plus grand présent du Soleil » et de Zeus... Zeus a engendré de lui-même,

1 Oratio IV, p. 133, Ui.

i> parmi les intelligibles, Asclepios, et il Tu rendu » manifeste à la terre ])ar la vie du Soleil géné- » rateur. Asclepios donc, étant descen<lu du ciel » sur la terre, est apparu visiblement sous forme » humaine près d'Epidaure. De là, multipliant sa » procession, il a étendu sa main de sauveur sur » toute la terre. Il est allé à Pergame, en lonie, » à Tarente, ensuite à Rome, à Cos et à Aeges. D II est enfin partout sur la terre et sur la mer; » il ne visite pas chacun de nous en particulier, D mais tous à la fois. Il guérit les âmes troublées » et les corps infirmes. » >

L'affirmation, par laquelle se termine ce récit des apparitions d'Asclepios, qu'il est partout en même temps et secoure tous les hommes à la fois, jette quelque doute sur la réalité de ces apparitions elles-mêmes. On se demande si cette descente sur la terre et ce voyage d'Asclepios sont pour? Julien autre chose qu'un symbole du don aux hommes par la divinité et des progrès de la science médicale, dont il dit ailleurs que «venant D d'Asclepios, elle a répandu sur toute la terre » des bienfaits dont Dieu ne cesse de nous faire » jouir. Asclepios m'a souvent guéri quand j'étais » malade, m'ayant suggéré les remèdes dont je 5 devais user. ))^ Si l'on pensait cependant devoir

» Cyrilli adv. Jul. VI, p. m.

2 Cyrilli adv. Jul. VII. p. 235.

— IIG —

maintenir que Julien a cru ;'i la réalité de ces apparitions et que, selon lui, un dieu a personnellement apporté sur la terre la science médicale, il faudrait reconnaître en tous cas que l'apparition est ici quelque chose d'extraordinaire et de passager. Par nature,, le dieu est intelligible et échappe aux sens. La forme humaine dont il s'enveloppe pour un moment, n'est qu'un vêtement d'emprunt. '

On arrive à un résultat analogue en étudiant ce que dit Julien de la manifestation de Dionysios. Il y a cette différence toutefois que le symbolisme y apparaît plus clairement encore. La fable racontait que l'enfant de Sémelé, enfermé, encore embryon, dans la cuisse de Zeus, en avait été extrait par les Nymphes. Devenu dieu, il avait parcouru l'Asie et l'Afrique accompagné d'un cortège de bacchantes, de pans et de génies. Ce voyage de Dionysios comme «démon visible,» n'est évidemment aux yeux de Julien qu'un symbole. Il voit dans cette histoire une fable inventée pour revêtir un fond de vérité par ceux qui avaient recherché la nature de Dionysios.* L'origine divine de la culture de la vigne et sa propagation sous la protection des dieux, telle est la première vérité

< Conf. Oralio II, p. 82.

^ Oratio VII, p. 221 .

symbolisée par ce récit. Les esprits capables de philosophie sauront y découvrir encore autre chose, l'allégorie de la génération éternelle de Dionysios parmi les intelligibles et de son immanence dans l'univers, qui procure aux âmes mystiques le délire sacré ! '

Nous n'exagérons donc pas quand nous disons que l'anthropomorphisme de la mythologie homérique est tout à fait étranger à Julien. Les récits qui représentent les dieu.K comme des hommes agrandis ne sont pour lui que des fables. Il ne les accepte pas tels quels. Il les interprète allégoriquement. Quelle est la nature de ses interprétations? Seraient-elles conformes à ce naturalisme que l'on considère généralement aujourd'hui comme ayant été le fond primitif de la religion hellénique et de toutes les religions aryennes? Oui, en un sens. Il adore le Soleil, la Lune, les Astres et le Ciel, ces dieux visibles dont Platon déjà avait parlé. ^ Il adore sous le nom de Dionysios, qui ne fait qu'un avec le Soleil, la force productive qui anime toutes les parties de l'univers.^ Pour lui, les principes cosmiques sont divins. Il leur rend un culte. Mais, nous le savons

* Oratio YII, p. 221. Voir sur Dionysios, p. 219 à 221.

2 Cyrilli adv. Jul. II, p. 6.5.

3 Oratio IV, p. 144.

déjà, les principes cosmiques ne sont cependant pour lui qu'un échelon inférieur de la hiérarchie divine. Au-dessus des dieux visibles, il y a les dieux intelligents et les dieux inteUigibles. La nature est un piédestal au-dessus duquel se dresse le monde idéal. L'idéalisme platonicien se superpose dans la théologie de JuUen au naturaUsme antique.

Je pourrais donner de nombreux exemples de ces interprétations idéalistes, dire comment Prométhée, faisant présent aux hommes du feu, est le symbole de la distribution à la race humaine par les dieux de l'intelligence et de la raison ; ' comment Athéné, que la fable dit issue du cerveau de Zeus, c'est la Providence qui est issue toute entière du Roi Soleil tout entier et qui est sa pensée parfaite.^ Entre tous ces exemples, j'en choisis un où apparait clairement le caractère idéaliste de la spéculation théologique de Julien, en opposition au naturalisme que les interprètes modernes considèrent comme étant le contenu primitif de la mythologie grecque.

Il s'agit du mythe de Cybèle et d'Attis. Le culte de Cybèle, la Grande Mère, la Mère des dieux, s'était introduit en Grèce, puis à Rome, bien des

* Oratio VI, p. 182.

' Oratio IV, p. U9.

siècles aviuit l'cpocjue de Julien. Mais la IMirygie, son berceau, en était restée un centre important. On adorait surtout la déesse à Pessinonte, ville d'où les Romains avaient autrefois transporté dans leur capitale la fameuse pierre noiie, image vénérée de la Mère des dieux. Julien, occupé à rendre la vie aux anciens cultes, donna particulièrement ses soins à celui de Cybèle. Il lit, dit Libanius, un long détour pour passer en Pbrygie, où il voulait bonorer celle qui a enfanté les dieux. - C'était l'époque de fêtes solennelles et Julien consacra sa veille d'une nuit à mettre par écrit ses idées sur la nature de la déesse, sur le sens du mythe, sur le but des purifications et des cérémonies usitées dans les mystères de Pessinonte. Nous possédons cet écrit.*

Le mythe de Cybèle et d'Attis, comme la plupart des mythes grecs, revêt, suivant les auteurs, des formes assez diverses. En voici, d'après Julien, les données essentielles. Attis, exposé tout enfant sur les bords du fleuve Gallus, est devenu un jeune et beau berger. Il est aimé de la Mère des dieux. Celle-ci le comble de faveurs, lui pro-

* Voir Oratio Y, p. 1.^9 et ss.

' Libanius Paneg. Reiske I, p. 398.

' Oratio V, p. 161, 178.

* Oratio V, à laquelle je renvoie pour les développements qui suivent.

cure toute sorte de plaisirs et, en témoignage de son amour, le couronne d'étoiles. En retour des bienfaits qu'elle lui accorde et de la liberté qu elle lui laisse de bondir et de danser à son gré, elle ne lui demande qu'une cbose, la fidélité. Attis ne doit aimer qu'elle seule. Mais Attis se laisse séduire par les charmes de la nymphe Sangaris. Il descend dans l'antre et a commerce avec elle. Une fureur jalouse succède alors dans l'âme de la Mère des dieux à la joie que lui causait l'amour d'Attis. Elle fait sentir sa colère au jeune homme par l'intermédiaire du Lion, de telle manière qu' Attis se décide à se mutiler. Il quitte l'antre obscur et il remonte vers la Mère des dieux, au chaste amour de laquelle il est rendu. ^

Si l'on en croit les interprètes modernes, le sens primitif de ce mythe était purement naturaliste. Il ne s'agissait dans cette histoire que de la succession des saisons. La Mère des dieux, c'était la terre; Attis, c'était le soleil. La Mère trouve son bonheur dans l'amour d'Attis. Cela signifiait que la vie et la joie circulent sur la terre dans la belle saison quand elle est échauffée par les rayons du soleil. Quand Attis disparait, quand il descend dans fantre , la Mère devient triste et pleure son abandon. Cela symbolisait le deuil de

* Voir Oratio Y. p. 1 60 et ss.

— vu —

la terre dans la saison froide, (juand le soleil a porté ses rayons vers d'autres contrées. L'émasculation d'Attis enfin, c'était l'infécondité de la nature privée de l'action génératrice du soleil.

Eût-on proposé à Julien cette interprétation, il ne l'aurait peut-être pas repoussée comme fausse. Il l'aurait peut-être admise comme étant d'une vérité relative à l'usage des esprits qui s'arrêtent à mi-chemin. Mais il l'aurait certainement déclarée incomplète. Son interprétation à lui, celle qu'il recommande aux esprits capables de philosophie, a un caractère bien différent.

La Mère des dieux, ce n'est plus la terre. C'est un des principes du monde inteUigible. « C'est la » Providence... la source des dieux intelligents » et créateurs qui gouvernent les dieux visibles... » l'épouse du grand Zeus... la Vierge sans mère y> qui trône à côté de Zeus, la mère véritable de » tous les dieux. Car ayant reçu en elle les causes » de tous les dieux intelligibles hypercosmiques, )) elle est devenue la source des intelligents.»*

Attis, ce n'est plus le soleil; c'est un principe du monde intelligent. C'est « une essence de l'In- » telligence productrice et créatrice, qui descend » jusque dans la matière pour tout féconder, con- » tenant en elle-même toutes les raisons et tou-

» Oratio V, p. 166.

)) tes les causes dos formes engagées dans la ma- » tière. » *

La fable dit que la Mère engage Attis à n'aimer qu'elle seule et cherche à le détourner de la nymphe qui réside dans la caverne. Cela signifie (|ue le principe intelligible engage le principe intelligent émané de lui à lui rester attaché, à contempler toujours le monde supérieur et à ne pas descendre dans la matière. Car la contemplation de l'intelligible, c'est le principe de l'unité qui conserve, tandis qu'on ne peut s'engager dans la matière sans participer à son caractère muable, multiple, indéfini. 2 Si Attis avait suivi les conseils de la Mère, « il aurait été créateur d'une manière » supérieure, puisqu'en toute chose il vaut mieux » se tourner vers ce qui est meilleur que décli- D ner vers ce qui est pire. » ^

La couronne d'étoiles donnée par la Mère à Attis symbolise la défense de descendre dans le monde inférieur. La couronne d'étoiles, en effet, c'est la Voie lactée, hmite du cin(iuième corps, l'éther, le corps impassible qui enveloppe tout l'univers, et du corps passible, celui qui se compose des quatre éléments.* Attis ne devait pa&

» Oratio V, p. 161. Conf. p. 165.

2 Conf. -0 hot'Mi atuTrjpiov et Tr,v à;:£if.tav. Oratio V, p. lôô' et 167.

3 Oratio V, p. 166.

* Oratio V, p. 171.

franchir cette limite. Mais il s'est laissé séduire par la nymphe, c'est-à-dire par la matière. Il est descendu dans l'antre. La force génératrice du monde intelligent s'est engagée dans la substance muable et indéfinie. Les formes immatérielles se sont incorporées dans des objets matériels. Les âmes sont descendues dans des corps pour les animer. L'univers visible a été produit.

Cette [)roduction ne doit pas être sans limites. Le principe supérieur ne doit pas déchoir sans fin dans le monde inférieur. Le principe d'unité ne doit pas se perdre totalement dans la multiplicité et l'indéfini.' Il faut que les formes retournent à la région immatérielle. Il faut que les âmes captives dans les corps se dégagent et remontent vers la patrie. Cette œuvre est celle du Soleil. Dans la fable, son action est symbolisée par le Lion. Le Lion détermine Attis à se mutiler, c'està-dire que la génération des choses sensibles s'arrête. Le procès des intelligibles vers la matière cesse. L'élément divin rentre en lui-môme. A la dispersion dans le multiple succède la concentration dans l'unité.*

Pour comprendre comment cela est l'œuvre du Soleil, il faut se rappeler les idées que nous avons

» Oratio V, p. 167.

Oratio V, p. 4 68.

étudiées dans le chapitre précédent. Le Roi Soleil et le disque visible qui lui sert de siège sont pour Julien les principes de l'ordre, de la régularité, de l'unité dans l'univers. Par la science dont ils sont la cause pour l'homme, ils produisent dans les âmes la justice. Ils nous font comprendre l'unité qui domine au sein de la multiplicité apparente de toutes choses. Ils nous élèvent à Dieu. Enfin, comme on l'enseigne dans les mystères sacrés, « par l'essence invisible, incorporelle, di- » viue et pure qui est dans ses rayons, le dieu ne » peut-il pas attirer et faire monter à lui les âmes »* fortunées?» ' Ce rôle du Soleil est indiqué "dans le culte traditionnel par l'époque à laquelle ont lieu les mystères de Pessinonte. On les célèbre à l'équinoxe du printemps, au moment où l'astre atteint le cercle équinoxial et se rapproclie décidément de nous. On y fête donc le retour du Soleil. Et puisqu'on le fête à l'époque où, en vertu de sa position dans le ciel, il produit l'égalité entre la nuit et le jour, on a certainement voulu marquer par là que c'est en tant qu'auteur de l'égalité, en tant que ramenant toutes choses à l'unité, c'est-à-dire à Dieu, qu'il est le bienfaiteur de l'uni vers. ^

* Oratio V, p. 472.

* Oralio V, p. 168. 171, 175.

Nous voilà bien loin assurément de l'interprétation naturaliste. Le mythe de Cybèie et d'Attis n'est plus un symbole de la succession des saisons. Il contient sous forme allégorique toute une théogonie et toute une cosmogonie idéalistes. Derrière ce simple récit, le philosophe sait découvrir une théorie profonde sur le procès éternel par lequel le monde sort de Dieu et rentre en lui.

On comprend assez, d'après ce qui précède, que les faits symbolisés par le mythe sont des faits éternels qui ont lieu incessamment et simultanément. L'élément historique, l'idée d'une succession d'événements produits une fois pour toutes, tient au caractère allégorique du récit. C'est la forme populaire de la vérité , ce n'est pas la vérité elle-même. « Il n'y a jamais eu de temps,. » dit Julien, où les choses se soient passées au- » trement qu'elles se passent maintenant. . . ïouî jours Attis provoque la génération, toujours- )) aussi il met une limite au procès dans l'indé- » fini.*» Une autre erreur risque davantage de se produire dans l'esprit, lorsqu'on étudie le mythe. On pourrait croire que l'infidélité d'Attis à la IMère des dieux et son commerce avec la nymphe symbolisent une faute réelle de l'un des principes divins. La production de l'univers matéi'iel serait

' Oratio V, p. 171.

ainsi le résultat d'une chute. Il n'en est rien, selon Julien. L'univers matériel est imparfait sans doute ; mais il est beau pourtant ; son existence est un bien. C'est en vertu d'une divine nécessité et non d'une chute que les principes supérieurs descendent dans la matière pour en illuminer les ténèbres. « Que personne ne me prête l'idée que » les choses se sont passées réellement de la 5» sorte, comme si les dieux ne savaient pas ce » qu'ils ont à faire, ou s'ils avaient des fautes à » réparer 1... La descente d'Attis dans la matière » n'est point désagréable aux dieux ou à leur » Mère , mais elle est dite seulement leur être y> désagréable... La Mère ne s'irrite point réelle- ■ù ment. Les dieux ayant une nature supérieure, » il ne leur est pas possible de se dégrader; mais » la nature supérieure, en descendant dans les » éléments inférieurs, les amène à un état meil- » leur et plus divin. ^ »

J'ai dit que la méthode d'exégèse allégorique était généralement en usage chez les théoriciens du polythéisme à l'époque de Julien. Tout porte à croire que ce n'était pas seulement la méthode qui était commuTie, mais que, pour chacun des mythes

• Oratio V, p. 169.

* Oralio V, p. 171.

les plus imporLaiils, il y avait uiio inlerprétation reçue et pour ainsi dire officielle. Un des contemporains de Julit^n, Fauleur du traité des Dieux et du Monde, donne du niytlie de Gybèle et d'Attis une interprétation tout à fait analogue à celle de Julien lui-même. Tous deux, sans doute, ne font qu'exposer à leur manière une idée commune aux néoplatoniciens du quatrième siècle.

Cette interprétation philosophique des mythes dans le sens idéaliste se rattachait-elle, dans le monde grec, à une tradition religieuse'? 11 est vraisemblable que oui, et bien des indices engagent à penser que le terrain sur lequel se développa la spéculation théologique des néoplatoniciens avait été préparé par la tradition orphique. L'influence orphique semble manifeste, par exemple, dans la manière dont Julien parle de Dionysios. Dionysios est pour lui « l'activité créatrice divisée, » le principe divin qui descend dans la matière pour la vivifier et la former.' 11 l'identifie à Attis.' Ne reconnaît-on pas à ces traits le Dionysios des mystères orphiques, le Zagreus souifrant que les Ti-tans tuent, coupent en morceaux et avalent? Cet engloutissement du dieu par les puissances inférieures semble symboliser aux yeux de Julien

* Oratio IV, p. U4.

* Oratio V, p. 179 et 180.

la descente et la dispersion du principe divin dans la matière multiple et ténébreuse. Dionysios avalé par les Titans, comme Attis entraîné par la nymphe dans la caverne, c'est l'immanence de Dieu dans l'univers matériel.

Julien considérait Orphée comme un personnage historique et le croyait auteur de la tradition religieuse qui portait son nom. Il l'appelle le (( plus anciens des philosophes inspirés ' .... le fon- » dateur des plus sacrés mystères.^» La science moderne, on le sait, est moins confiante. On ne croit guères, de nos jours, à l'existence de ce poète, que la fable disait avoir vécu dans une époque reculée , et l'on est d'accord que les écrits qui circulaient sous son nom ont été composés, dans les temps classiques de la civilisation hellénique, par des hommes imbus des doctrines de Pythagore. La tradition orphique semble donc avoir une origine relativement récente et ses relations avec le pythagorisme indiquent qu'elle a dû se former sous une double influence, celle de la spéculation philosophique et celle des religions orientales. Julien pensait autrement, et nous ne saurions lui faire un reproche d'avoir cru avec tous ses contemporains à l'authenticité des poè-

« Oratio VII, p. 215.

« Oratio VU, p. 217.

mes orpliiques. Nous l'excusons donc volontiers d'avoir pensé que ses spéculations théologiques avaient pour elles l'autorité d'Orphée.

Mais nous avons plus de peine à comprendre qu'il ait sincèrement cru son système religieux conforme à celui d'Hésiode, d'Homère surtout. Comment, par exemple, a-t-il pu se persuader que, pour l'auteur de l'Iliade et de l'Odyssée, le Soleil était la divinité principale? Il semble trop évident ici qu'il a fait violence au texte sacré sous l'empire d'une préoccupation qui n'avait rien de commun avec l'exégèse. Il avait accepté des néoplatoniciens d'Asie, qui se rattachaient au phénicien Jamblique, un système, conforme d'ailleurs aux tendances naturelles de son esprit, dans lequel la place centrale était donnée au Soleil. Mais pour que ce système fût vrai, il fallait absolument qu'il se trouvât chez les classiques de la mythologie hellénique. La conformité à la tradition grecque n'était-elle pas pour le restaurateur de l'hellénisme le critère de la vérité'? Tout lecteur non prévenu retirera sans doute de la lecture des poèmes homériques l'impression que, pour leur auteur, la divinité principale c'est Zeus. C'est lui qui est appelé le père des dieux et des hommes. C'est dans son palais et sous sa présidence que se réunit l'assemblée des iiïimortels. Apollon, au contraire, paraît se trouver avec plusieurs au-

très au second rang. N'importe, puisqu'en réalité le Soleil est le plus grand des dieux, il faut bien qu'il l'ait été aussi dans la pensée d'Homère. Les arguments au moyen desquels Julien revendique pour sa théologie solaire l'autorité du chantre de l'Olympe sont assez caractéristiques, à cause de leur faiblesse môme, pour qu'il vaille la peine de les esquisser rapidement.

Hésiode, dit Julien, faisant la généalogie du Soleil, lui donne pour père et pour mère Hypérion et Theia,* c'est-à-dire l'Etre le plus élevé et l'Etre le plus divin. N'est-ce pas une manière d'indiquer sa prééminence? Homère est plus explicite. C'est le Soleil lui-même qu'il désigne par le nom d'Hypérion,* l'Etre le plus élevé ! Dans ses récits sur les relations entre les autres divinités et Apollon, il montre d'ailleurs assez clairement l'excellence de la nature de ce dieu. « Zeus, qui est le maître » universel, contraint les autres par la force. Mais » quand Apollon déclare qu'à cause de l'impiété » des compagnons d'Ulysse il va quitter l'Olympe, » Zeus ne lui dit pas : Je t'entraînerai plutôt » avec la terre et les mers.=* Il ne le menace pas )) des liens ou de la violence; mais il promet de )) punir les coupables et prie Apollon de conti-

' Voir Théogonie, v. 370 et ss.

' Voir Odyssée I, 8 et alias.

3 Iliade VIII, 24.

» iiuor à parailrc i);u'mi les dieux.»» Zous prie Apollon au lieu de le contraindre; n'est-ce pas parce que ce dieu est libre à l'égard de celui à qui tous les autres obéissent? Et si les immortels s'aflligent à la pensée qu'Apollon va quitter l'Olympe, n'est-ce pas parce que sa présence est pour eux la cause d'une foule de biens?

On a le droit, d'ailleurs, de compléter les données d'Homère par des données empruntées à la tradition générale. Or, les prêtres de Chypre élèvent des autels en commun au Soleil et à Zeus. Ces deux divinités se trouvent ainsi rapprochées, presque identifiées. Et leur identité a été proclamée par une autorilé bien plus haute encore, par Apollon lui-même qui a dit : « Il n'y a qu'un )) Zeus, qu'un Hades, qu'un Soleil, c'est Sara- » pis.^ »

Voilà donc la difficulté levée. Dans la plupart des documents de la mythologie hellénique, Zeus et Apollon paraissent être deux dieux dilTérents, et la première place est donnée à Zeus. Mais cette distinction n'est qu'apparente. Un examen plus profond fait comprendre qu'il n'y a là que deux noms divers d'une même divinité. On est en droit, dès lors, d'appliquer à Apollon tout ce qui est dit

* Oratio IV, p. 136, 137.

* Oratio IV, p. 133, 136. Le vers cité est un vers orphique.

de la prééminence, de la domination universelle de Zeus. Le Soleil est bien le dieu central de la mythologie grecque!

Il est malheureux pour Julien qu'en vertu de ses principes généraux ce soit précisément chez les anciens poètes grecs qu'il ait dù chercher des appuis pour sa théologie solaire. L'idée que le Soleil a été la divinité principale du monde antique, ne manque point de vraisemblance. Si JuUen avait été Hindou, Persan ou Egyptien, il aurait sans doute trouvé dans les traditions de ces peuples de nombreux et solides arguments en faveur de sa thèse. Si les doctrines rehgieuses des Hellènes de l'époque anté-homérique avaient pris corps dans des monuments et que ces monuments eussent été conservés, là aussi peut-être Julien aurait retrouvé son dieu favori à la place centrale qu'il lui assignait lui-même. Mais JuUen était le champion et voulait être le restaurateur de la civilisation grecque de l'époque classique. C'était chez les auteurs dont l'influence avait présidé au développement de cette civilisation qu'il devait retrouver ses propres idées. Or, c'est chez eux justement qu'il était le plus difficile de retrouver la théologie solaire. De là le caractère bizarre et quelquefois ridicule des interprétations auxquelles il est obligé de recourir.

Montrer que le culte du Soleil avait été le cen-

tre (le la religion romaine, était peut-être une tâche plus facile. La religion romaine, moins élaborée que la grecque par la poésie, était toujours restée plus près du naturalisme primitif. On ne saurait méconnaître toutefois que, parmi les arguments très nombreux au moyen desquels Julien cherche à établir que l'adoration du Soleil est l'élément essentiel des traditions rehgieuses du peuple romain, il en est qui ne le cèdent pas en bizarrerie à ceux par lesquels il revendique pour son système l'autorité d'Homère.'

Nous avons dans un chapitre précédent indiqué comme étant un problème délicat et difficile, celui de la personnahté des dieux de Julien. Le moment est venu d'étudier la question d'un peu plus près.

Le commencement d'une lettre de l'empereur philosophe à l'un de ses amis doit être cité ici en premier lieu : a Que l'Echo soit, comme tu le dis, ï» une divinité, et une divinité bavarde. Qu'elle » soit même, si tu veux, l'épouse de Pan. Je n'y » fais pas d'objection. La nature voudrait bien » m'enseigner que l'écho n'est qu'un bruit, que )) l'air, frappé par la voix, renvoie à notre oreille. )) Mais sur la foi d'hommes anciens et modernes, » et de toi en particulier, je consens à croire que

• Voir Oralio IV, p. 1o3 à 156.

)) c'est une divinité.' » Ces paroles ne sont guères d'un croyant. La plaisanterie y est évidente. Julien ne croit pas à l'existence de la déesse Echo. Si l'on attribuait une portée générale à l'idée contenue dans ce billet, on serait donc amené à penser que Julien n'a cru ni à la personnalité, ni même à l'existence réelle de ses dieux. Ce ne seraient pour lui que des abstractions réalisées par l'imagination aux dépens de la vérité philosophique. En pensant ainsi, l'on se tromperait certainement. Rien n'autorise à généraliser à ce point ce qui est dit ici. La déesse Echo n'est qu'un élément très secondaire de la théologie. Julien a pu ne pas croire à son existence. 11 a pu ne croire à l'existence d'aucun de ces principes divins inférieurs, par l'acllon desquels l'imagination populaire expliquait les moindres phénomènes de la nature et que la fable disait apparaître partout, dans les troncs des vieux arbres, au sommet des rochers, à la source des ruisseaux. Mais il a cru certainement à l'existence des astres, à celle du soleil, à celle des principes incorporels. Pour lui les dieux existent. Sont-ils des êtres personnels? C'est la seule question qu'il faille examiner.

Cette question, la môme qu'on a posée si souvent au sujet du Logos philonien, ne me parait

< Lettre LIV.

[)as comporter une réponse précise. Le oui et le non peuvent être soutenus par des arguments de valeur à peu près égale. Il serait facile de nnontrer, d'une part, que les dieux de Julien n'ont ni indépendance ni liberté véritable. Ils sont des organes par le moyen desquels s'accomplit éternellement le procès universel, qui est fatal. On montrerait non moins facilement que leur nature est mal définie. Ils n'ont pas de contours précis et se confondent souvent les uns avec les autres. Le Soleil, Zeus et Hades ne sont qu'une seule et même divinité. ^ La Mère des dieux, Athéné et Prométhée, reçoivent tous trois la dénomination de Providence.^ Entre les principes d'un monde supérieur et ceux qui procèdent d'eux dans le monde inférieur, il s'en faut que la distinction soit toujours nette. Rien de plus difficile que de faire une répartition exacte de l'essence et des énergies entre le soleil visible et le Roi Soleil. Considérez de près l'un quelconque des dieux et vous courez le risque de le voir se diviser en une multitude de dieux subordonnés, émanés de sa substance, ou s'absorber dans une divinité supérieure qui le comprend avec d'autres dans son unité !

Mais il est certain, d'autre part, que Julien se

» Oratio IV, p. 133, 136.

" Oratio V, p. 179, 180; IV, p. 149; VI, p. 182. Ils sont providence dans les trois mondes successifs.

comporte envers ses dieux comme envers des êtres doués d'intelligence, de sensibilité et de volonté. « J'ai pour eux, dit-il quelque part, les y> mêmes sentiments que pour de bons maîtres, » pour des parents.' » S'il ne les croyait pas capables d'accueillir et d'exaucer ses prières, pourquoi les prierait-il avec tant de ferveur? N'est-ce pas à un être personnel qu'il s'adressait quand, contraint par son cousin de quitter Athènes, et plein d'inquiétude sur le sort qui l'attendait à la cour de Constance, il tendait les mains vers l'Acropole, suppliant avec larmes Alhéné de l'accompagnei' et de le défendre?^ N'est-ce pas un être personnel qu'il invoquait dans ces termes touchants et pleins de sentiment filial? « 0 Mère des » dieux et des hommes, toi qui sièges avec le » grand Zeus... toi qui nous a comblés de biens » de toute espèce, donne à tous les hommes le » bonheur dont la source principale est la con- )) naissance des dieux ! Donne au peuple romain » tout entier d'eiïacer la tache de l'impiété!... et » à moi, comme prix du culte que je t« rends, la » vérité dans mesopinions surles dieux, la perfec- » tion dans les pratiques théurgiques ! Accorde- » moi la vertu et le succès dans l'accomphsse-

1 Oralio VU, p. 212.

* Ad. S. P. Q. Atheniensein, p. 273.

» ment de mes devoirs politiques et militaires, et, » quand j'aurai atteint le terme de la vie, une mort » entourée d'honneur, avec la douce espéi-ance » de parvenir jusqu'à Toi ! ' »

Si les écrits de Julien ne nous fournissent pas de réponse suffisamment précise à la question de la personnalité de ses dieux, c'est vraisemblablement que lui-même ne s'est pas posé -cette question de la même manière que nous la lui posons aujourd'hui. L'idée de la personnalité a été fort peu étudiée par les anciens. De nos jours même elle est loin d'être claire. On s'efforce toutefois de l'élucider et l'on s'accorde assez généralement à associer d'une manière étroite l'idée de personnaUté et celle de conscience. Il y a pour nous personnalité là où il y a conscience claire, et là seulement. Or, cette idée de la conscience est restée à peu près étrangère à la spéculation philosophique des anciens. On chercherait vainement dans le dictioimaire grec un mot qui corresponde exactement à cette expression si usitée dans le langage scientifique moderne : un fait de conscience. L'élaboration insuffisante de cette idée est cause que la pensée antique n'a mis nulle part la conscience d'une manière expresse et précise, et qu'elle l'a mise d'une manière indécise et vague un peu partout.

' Oratio V, p. 179, 180.

Nous serions donc infidèles à la vérité historique, si nous affirmions, sans faire nos réserves, que Julien a considéré ses dieux comme des êtres personnels. Après les explications qui précèdent toutefois , nous pouvons maintenir le terme de personnalité. Julien a considéré ses dieux comme des êtres personnels, en ce sens qu'il les a considérés comme des êtres vivants, très supérieurs à l'homme en puissance, en intelligence, en moralité, en félicité.