VII e Provinciale

tiOBLOT. •*»

par une contrainte extérieure, ceux qui sont des effets nécessaires de causes intérieures, comme il arrive dans la folie, le délire, le somnambulisme, etc., ne sont ni moraux ni immoraux, ni méritoires ni coupables. Il en est de même des actes que nous faisons par instinct ou par habitude, lesquels ne sont pas libres, l'instinct étant une nécessité primitive, l'habitude une nécessité acquise. Mais il n'y a pas séparation absolue entre le volontaire et l'involontaire. L'automatisme, même dans le délire, même dans la folie, n'est peut-être jamais complet. Une habitude, une fois acquise, est une activité nécessaire, mais l'acte initial a été volontaire : si nous ne sommes pas responsables de ce que nous faisons par habitude, nous le sommes d'avoir contracté rhabitude. Puis nous pouvons réagir et contre l'habitude et contre l'instinct, opposer la volonté à l'automatisme; il y a du mérite à se défendre, du démérite à se laisser vaincre. En un mot, la responsabilité dépend de la différence entre ce que l'agent pouvait faire et ce qu'il a fait.

La moralité ne peut être acquise que par l'initiative personnelle. Nul ne peut rien sur la moralité d'autrui. On peut enseigner aux autres hommes leurs devoirs, les éclairer par des concis, les entraîner par des exemples, leur faire ux sentir la beauté de la vertu, et la laideur

du vice, émouvoir leur cœur de pitié et d'indignation ; on réussira ainsi à rendre leurs actions plus légales, mais non plus morales. Les vertus que nous tenons de l'éducation et de l'influence du milieu ne sont pas notre fait; nous n'en avons le mérite que dans la mesure où nous avons coopéré à cette influence par un effort personnel. De même, les mauvais conseils et les mauvais exemples rendent les actes mauvais, mais non les agents coupables. L'agent partage, avec ceux qui le pervertissent, le démérite de ses fautes; il n'en est responsable que dans la mesure où il a consenti à subir leur influence, dans la mesure où il pouvait et n'a pas voulu réagir.

Pour la même raison, la bonté naturelle, les sentiments qui nous portent spontanément au bien, ne sont pas méritoires ; ils n'ôtent rien, ils n'ajoutent rien à notre valeur morale. Ce qui est méritoire, c'est le soin que nous prenons de les cultiver en nous et de refouler les sentiments contraires, h'amour du prochain, dans lequel l'Evangile résume toute la vertu, ne doit pas être considéré comme une émotion, et, pour employer l'expression de Kant, comme un amour pathologique (toxôoç, sentiment) ; l'amour du prochain,' c'est la volonté de lui faire du bien. L'affection ne se commande pas ; on ne peut pas aimer tous les hommes; surtout, on ne peut pas

68 JUSTICE ET LIBEKTE

les atmer également, mais on doit respecter tous les droits.

Cette conception de la moralité a souvent paru choquante. On connaît l'épigramme de Schiller : « J'ai du plaisir à faire du bien à mon voisin'; cela m'inquiète; je sens que je ne suis pas tout à fait vertueux ». — Vous auriez, en effet, plus de mérite, si lui faisiez du bien sans plaisir. Vous êtes bienfaisant par inclination, modeste par caractère, tempérant par goût. Ce sont là des qualités fort appréciables, puisque le prochain en profite; mais vous n'y avez aucun mérite, si elles ne vous coûtent aucune peine. Au contraire, résister à uu penchant, triompher d'une passion, secouer la tyrannie d'une habitude, voilà qui est vraiment méritoire. L'ivrogne qui résiste une fois à la tentation de boire est plus méritant que vous qui n'avez jamais besoin d'y résister. Vous secourez un malheureux dont l'infortune vous touche, et vous faites bien ; vous vous dévouez à un ami, et vous avez raison.

Mais celui qui se dévoue à un inconnu, qui soulage des souffrances sans en être touché, froidement et par devoir, est moralement supérieur; et qu'y a-t-il de plus grand que de faire du bien à un ennemi, je ne dis pas qui vous hait, mais que vous haïssez ?

Paul Janet a protesté avec énergie contre ce qu'il appelle le « paradoxe » et le « scandale » de

la morale de Kant. Elle conduit, dit-il, « à une situation morale étrange. On se repent de ses bons sentiments, on en a des remord*. Eh quoi! se dit-on, j'aime mes amis, j'aime mes enfants, j'aime les hommes! je suis doué de pitié et de tendresse! Tout cela est sans valeur morale.

Pourquoi la nature ne m'a-t-elle pas fait égoïste? Je pourrais alors obéir au devoir qui m'ordonne de me sacrifier à autrui! Pourquoi la nature ne m'a-t-elle pas inspiré du dégoût pour les plaisirs de la famille? Au moins j'aurais quelque mérite à accomplir les vertus domestiques ! Je m'ennijierais à mon intérieur; mais je m'y ennuierais moralement. J'aime mes parents tendrement : quelle misère! C'est un amour pathologique! Si la nature m'avait doué d'insensibilité à leur égard, sans doute mes égards et mes services n'auraient pas de charmes pour eux comme ils en ont aujourd'hui ; mais ils auraient un caractère moral, une valeur morale. La seule chose qui ait un prix absolu, c'est la bonne volonté. Or, les bons sentiments ne viennent pas de ma volonté; ils ne brillent pas de leur propre éclat. Heureux les pauvres de cœur! Le royaume des cieux est à eux...

« ... Ainsi, dans la doctrine de l'Impératif catégorique, il faut regretter ses bons sentiments et désirer d'en avoir de mauvais, si l'on veut atteindre à la vraie moralité. Dans cette doctrine,

il y a aussi des élus et des réprouvés. Seulement, les élus sont ceux qui sont nés avec des vices ; les réprouvés sont ceux que la Providence a fait bons, pieux, naturellement sincères, naturellement courageux. Les premiers peuvent se donner à eux-mêmes une vraie valeur morale ; les seconds jouissent d'une nature heureuse; mais le mérite et la moralité leur sont interdits. Si, par impossible, Dieu m'avait fait aussi bon que lui, je serais le plus malheureux des hommes, puisqu'il ne me resterait aucune vertu à conquérir par mes propres efforts '. »

Et Paul Janet s'efforce d'ôter à la doctrine jlu devoir cette sécheresse paradoxale et scandaleuse, de rendre à la vertu « cette flamme de charité intérieure dont parle saint Paul », et dont Kant l'aurait dépouillée. 11 prend une peine bien inutile.

Kant, peu sentimental par caractère, a donné à ses écrits moraux une physionomie puritaine assez antipathique à des Français. Peut-être même, dans quelques passages, a-t-il dépassé ses propres principes. Mais les conséquences que Paul Janet en tire n'y sont point contenues. Ce regret de nos bons sentiments, ce désir d'en avoir de mauvais, sont condamnés par la loi morale elle-même. Si nous voulons faire le bien, nous voulons avoir tout ce qui nous met en état

i. Paul Janet. La morale, ch. v : Le sentiment moral.

de le faire, et, notamment, les sentiments qui nous le rendent facile. 11 n'est pas à craindre que nous soyons jamais assez bons pour n'avoir plus aucune vertu à conquérir, et quand ce serait possible, c'est précisément ce que nous devrions désirer. Car, ce que la loi nous commande, c'est de faire le bien, et non d'acquérir du mérite. Nous devons agir pour exercer une bienfaisance effective, non pour conquérir une personnelle et stérile valeur morale. Faire le bien pour avoir ensuite le plaisir de se dire : je suis vertueux, je suis héroïque, c'est obéir à un sentiment tout autre que le respect de la loi.

L'objection de Paul Janet porte beaucoup moins contre la doctrine de Kant que contre une interprétation fausse sans doute, mais très fréquente, du Christianisme. Très souvent, le chrétien ne voit dans le « péché » qu'une souillure pour celui qui l'a commis, et perd de vue la nocuité de l'acte. 11 semble croire que tout est réparé quand la tache est effacée par la pénitence. Absous, il se relève rasséréné. Tout est bien, puisque la paix est rentrée dans son âme! Cette conception du péché, si commune parmi les chrétiens, n'est ni morale, ni, je pense, vraiment chrétienne. N'est-elle pas condamnée par cette parole de saint Paul (que Paul Janet comprend d'une autre manière) : « Quand je distribuerais tout mon bien pour nourrir les

pauvres, quand je donnerais mon corps pour être brûlé, si je n'ai la charité cela ne me sert de rien 1 » ? On peut donc distribuer son bien aux pauvres, et donner son corps pour être brûlé, sans avoir la charité? Oui. On peut ne se soucier ni du bien des pauvres, ni du triomphe de la foi, et ne songer qu'à gagner des mérites par l'aumône ou par le martyre ; c'est alors un calcul d'intérêt qui n'a rien de méritoire.

U amour pathologique et la bonne volonté sont deux choses différentes ; ce n'est méconnaître ni l'un ni l'autre que de les distinguer. Les sentiments sont fort nécessaires à la vie sociale. L'homme a besoin d'affection comme de pain :

on console les affligés en souffrant de leurs souffrances. Le cœur suggère souvent d'heureuses inspirations dont la raison froide est incapable. Beaucoup de personnes peu instruites ou même peu intelligentes, mais naturellement bonnes et affectueuses, trouvent des délicatesses, gardent une mesure, observent des nuances que l'intelligence seule n'aurait ni trouvées ni appréciées. C'est même une observation singulièrement troublante que le peu de supériorité morale que donne la culture intellectuelle la plus raffinée. Ce qu'il y a de plus important dans l'art de vivre avec les hommes ne s'apprend ni dans les livres,

i. I Cor., 13.

ni dans les écoles ; et des personnes très ignorantes et très peu lettrées, mais riches de cœur, en savent autant là-dessus que le plus grand philosophe.

Si cette indépendance du mérite moral et du sentiment paraît choquante et paradoxale, c'est que Ton confond souvent la valeur morale des personnes avec leur valeur sociale. Les vertus et les vices, les qualités et les défauts, la bonté et la méchanceté, font les personnes plus ou moins utiles ou nuisibles. La bonté et la méchanceté sont assimilables en cela à l'intelligence et à la sottise, au savoir et à l'erreur,. à la force et à la faiblesse. Un homme bon a du prix pour la société, comme un homme fort, comme un savant, comme une intelligence d'élite ; un méchant est dangereux comme un sot, comme un esprit faux, comme un fou. La valeur sociale des personnes dépend directement de la légalité des actes dont elles sont capables, et ne dépend Qu'indirectement de leur moralité. La valeur morale des personnes est indépendante de la légalité de leurs actes, et dépend de leur seule moralité.

Pour apprécier la valeur morale d'un acte, il faudrait donc mesurer l'effort qu'il a coûté. Il faudrait, de plus, connaître l'effort dont l'agent était capable. Toutes les volontés ne sont pas égales. Il y en a de naturellement molles, comme

il y a des esprits bornés et des corps débiles; il y a des malades, des impuissants, des estropiés de la volonté. Il est impossible de ne pas tenir compte de cette inégalité naturelle dans l'appréciation de la moralité. Notre puissance de vouloir est limitée comme notre puissance de marcher. Tel tombera d'épuisement au bout de quelques kilomètres, tel autre t'ait allègrement ses dix lieues. 11 ne faut pas comparer les efforts de marcheurs inégaux en leur imposant la même étape. On peut être coupable sans avoir mal fait, si l'on pouvait mieux faire;- on peut être excusable et même méritant en ayant mal fait, si, après avoir résisté avec tout son courage, on n'a pas eu la force de triompher de sa propre

Sait-on sons quel fardeau la pauvre âme succombe?

La responsabilité suppose le libre arbitre.

Mais personne n'a jamais prétendu que notre volonté fût infiniment libre; s'il existe, le libre arbitre ne s'exerce qu'entre des limites, impossibles à déterminer, mais faciles à concevoir. En effet, nos actes résultent du concours de deux sortes de forces :

1° Des forces physiologiques et psychologiques dont nous ne disposons pas, instincts, habitudes, besoins, tendances, inclinations, etc. Nous pouvons les combattre, et, à la longue,

les modifier, en leur opposant d'autres forces, mais, nous ne pouvons pas faire qu'elles ne soient pas en nous, et qu'elles n'aient pas, à un moment donné, une intensité donnée. Bien qu'elles soient extrêmement instables, et que nous # n'ayons aucun moyen de les mesurer, ce sont, à chaque instant indivisible, des quantités définies. On peut concevoir que, dans une délibération morale, où se pose l'alternative de faire ou de ne pas faire, elles se rassemblent en deux groupes, et aient deux résultantes opposées.

Ces deux résultantes ont elles-mêmes une résultante, qui est leur différence, et qui déterminerait l'acte, si la yolonté n'existait pas.

2° Mais à ces diverses forces se joint, selon la doctrine du libre arbitre, une force de nature différente, en ce sens qu'elle dispose d'ellemême: la volonté. Celle-ci peut s'ajouter à Tune des résultantes partielles, comme l'épée de Brennus dans la balance, et changer la grandeur et le signe de la résultante totale. Il est à remarquer que la volonté libre ne saurait intervenir que dans le sens du devoir ou de ce qu'on croit être le devoir. On fait le mal parce qu'on cède aux appétits pervers, aux inclinations égoïstes, aux passions, c'est-à-dire parce qu'on ne veut pas réagir. Toute faute est une faiblesse, une défaite, une abdication. Dans l'action coupable la volonté pèche par défaut. Seul l'accomplisse-

ment du devoir est une manifestation positive de la force morale, une victoire sur soi-même.

Yi' autonomie de la volonté, c'est la volonté agissant sous l'empire d'une loi obligatoire.

Cette volonté, cette possibilité d'effort, est aussi une quantité définie, bien que nous soyons impuissants à la mesurer. Autrement, il faudrait admettre que quelque chose de réel est indéterminé, ce qui est inconcevable. Elle est grande chez les énergiques, petite chez les faibles de caractère ; elle varie même, vraisemblablement, pour chaque personne, avec l'âge, l'état de santé, l'humeur présente, etc. Nous avons, à chaque instant, une quantité définie d'énergie disponible ; nous sommes libres en ce sens que cette quantité d'énergie morale peut se dépenser tout entière, ou seulement en partie, ou pas du tout.

Nous dirons donc que la responsabilité morale, c'est la différence entre V effort que Ton a fait pour bien agir et V effort que Von aurait pu faire.

Cette différence entre l'effort accompli et l'effort possible, est précisément ce qui constitue la doctrine du libre arbitre; le déterminisme consiste, au contraire, à admettre que l'effort que Ton fait est toujours exactement celui que l'on pouvait faire dans les circonstances données.

La justice exige que le bonheur et le malheur soient proportionnés au mérite et au démérite. Evidemment chaque action n'apporte pas immé-

diatement sa récompense et son châtiment ; il y a des sanctions à longue échéance ; mais peu importe que la justice soit tardive pourvu qu'elle soit. On considérera donc le cours total de l'existence, depuis la naissance de la personnalité jusqu'à son anéantissement, et, comme la vie terrestre ne suffit pas, on la prolongera au delà de la tombe, indéfiniment s'il le faut. Puis, faisant abstraction de toute différence de qualité entre les plaisirs et les douleurs, et considérant seulement leur quantité, les plaisirs étant affectés du signe -}- et les douleurs du signe — , nous dirons :

Pour que la justice soit satisfaite, il faut que la somme algébrique de ces quantités et la somme algébrique des mérites et des démérites soient dans un f apport constant pour toutes les personnes.

La justice ainsi entendue regarde Dieu, s'il existe ; et, s'il n'existe pas, elle ne regarde personne. Nous n'avons jamais à nous occuper de la valeur morale des hommes, au sens précis que nous avons attribué à ce mot. Si la doctrine du libre arbitrej de l'autonomie de la volonté et de la responsabilité morale est vraie, nous n'avons pas à en tenir compte dans nos relations avec nos semblables : ils sont responsables devant leur conscience et non devant la nôtre.

Gomment, en effet, pourrions-nous faire état du mérite et du démérite des autres ? Nous n'avons

78 JUSTICE JIT LIBERTÉ

aucun moyen de les connaître. Il nous est impossible desavoir quel effort un homme a fait. L'effort, il est vrai, est quelquefois visible ; mais saiton jamais si cet effort est bien celui de la volonté libre se déterminant par la seule considération de la loi ? Lorsqu'un homme fait un sacrifice qui lui coûte, cela se révèle parfois par des signes certains ; mais qui pourrait dire si la lutte intérieure à laquelle on assiste est bien la lutte de la volonté pure contre l'intérêt ou la passion, ou si elle n'est pas plutôt la lutte des bons sentiments contre les mauvais, des intérêts supérieurs contre les inférieurs ? Comment s'assurer que le mobile d'une bonne action n'est pas un amour pathologique ? Kant lui-même n'a-t-il pas avoué n'être pas certain « qu'un seul acte vraiment moral ait jamais été •accompli »?

Mais il ne suffirait pas de savoir quel effort a fait l'agent moral, il faudrait connaître encore quel effort il pouvait faire, de quelle quantité d'énergie morale il disposait, et cela est absolument impossible.

Il est vrai que, quand il s'agit de justice sociale, nous ne pouvons pas non plus mesurer les pouvoirs et les besoins des hommes. Mais nous pouvons les apprécier, et notre appréciation* imparfaite est suffisante, puisqu'elle nous fait trouver autour de nous plus d'injustice que nous

ne pouvons jamais en réparer. Tandis qu'aucune appréciation, même grossière, du mérite et du démérite n'est possible.

Aussi bien, il n'est pas même certain qu'il y ait véritablement du mérite et du démérite. La responsabilité morale, avec le libre arbitre sur lequel elle repose, l'existence d'une différence entre l'effort accompli et celui qui pouvait l'être, d'un écart entre le réel et le possible, en un mot la contingence, est très contestée, et très contestable en effet. Il est même admis aujourd'hui par presque tous les philosophes, déterministes et indéterministes, que le libre arbitre ne saurait être l'objet d'aucune preuve, ni rationnelle ni expérimentale. Quelques-uns, lesNéo-Criticistes, avec leur chef, M. Renouvier, en font l'objet d'un acte de foi pratique, un postulat de leurs doctrines morales. Il faut croire au libre arbitre, disent-ils, pour croire au devoir ; il faut y croire d'une foi volontaire, par une sorte de parti pris, comme à une chose qu'on sait être théoriquement indémontrable, mais qui est pratiquement nécessaire. Nous ne saurions entrer ici dans la discussion duNéo-Criticisme. Disons seulement que cette conception du devoir n'est pas la seule possible, ni peut-être même pratiquement la meilleure, qu'une morale déterministe peut être au moins aussi satisfaisante pour la raison, aussi élevée, aussi séduisante pour les âmes généreuses,

comme le prouve, entre beaucoup d'autres, le beau livre de Guyau, si hardiment intitulé La moralesans obligation ni sanction. Si un acte de foi est pratiquement nécessaire, ce serait plutôt à la croyance au déterminisme qu'il faudrait s'attacher ; car le déterminisme est la condition de la science, et la science est la meilleure des choses humaines. La science augmente la puissance de l'homme sur la nature, ef, par conséquent, elle accroît les moyens de géaliser la justice ; le déterminisme psychologique, notamment , rend possible la science de l'homme, laquelle augmente l'action de l'homme sur l'homme, qui est le domaine principal de la morale.

Mais supposons qu'il y ait une responsabilité morale, et que nous soyons à même de l'apprécier, il n'en résulterait pas que nous ayons à en tenir compte. Nos semblables sont nos égaux et nul ne nous a donné mission de les juger. Nous devons secourir une infortune, même si elle est méritée. Quand il arrive malheur à un méchant, .on dit parfois que : C'est bien fait. On a tort. Que penserait-on d'un médecin qui refuserait de soigner certaines maladies, par la raison qu'elles ont leur origine dans le vide? d'un bon nageur qui laisserait un homme se noyer, sous prétexte qu'il a mérité la mort?Nous leur dirions qu'ils ne sont pas des juges, et qu'ils n'ont point été chargés de prononcer des sentences contre

leurs semblables. Nous n'avons jamais à récompenser ni à punir, au sens rigoureux de ces mots. Ceci est d'ailleurs conforme à l'esprit du Sermon sur la montagne , conforme à la lettre : « Ne jugez pas, afin que vous ne soyez pas jugés ! » . Il n'est pas de prétention plus intolérable, d'orgueil plus impie, que de s'ériger en instruments de la vengeance divine. L'apôtre Paul a dit * : « Ne vous vengez point vous-mêmes, mais laissez agir la colère (de Dieu) ; car il est écrit : A moi la vengeance, à moi la rétribution. »

La vengeance ici, c'est le châtiment.

Est-ce à dire que nous dénions aux sociétés humaines le droit d'avoir des tribunaux et des lois pénales? Non, car nous avons admis un droit et même un devoir de défense.

Il n'est pas besoin d'être déterministe et de professer, comme Bentham, la morale utilitaire, pour rejeter la conception théocratique du droit de punir. Cette théorie n'est plus de notre âge. On s'étonne de la rencontrer encore dans Kant 3 . Elle n'était pas contenue dans les principes de sa philosophie morale. Il l'a exposée dans ses Éléments métaphysiques de la doctrine du Droit