SA PHILOSOPHIE

D'une manière très générale on peut dire, dans le langage de la psvchologie moderne, que les philosophes se di^àsent en deux grands groupes d'esprits : les intuitifs et les anah-stes ; non pas que ces deux facultés, l'intuition et l'analyse, ne soient l'une et l'autre nécessaires et ne participent effectivement l'une et l'autre à toute véritable construction philosophique, mais suivant les cas l'une ou l'autre nettement prédomine, entraînant avec elle toute une série de caractères différentiels. L'intuitif, un Platon, un Schopenhauer, s'installe en quelque sorte de prime saut dans l'intériorité même de l'être ; il procède du dedans au dehors ; l'allure de sa pensée l'apparente à l'artiste, dont il a le don de s^nnpathie. de divination quasi-surnaturelle : don précieux, source incomparable de \-ie et de fécondité

spirituelles, don dangereux aussi, toutes les fois du moins qu'une sévère raison n'en vient pas contrôler et limiter rigoureusement l'exercice. C'est au savant que s'apparente l'analyste, procédant comme lui du dehors au dedans : marche moins brillante, mais plus sûre, insuffisante d'ailleurs, si l'intuition ne lui vient en aide, à forcer les ultimes retraites de l'être. Les empiristes anglais et leurs doctrines à hauteur d'appui offrent un bon exemple de ce que peut et de ce que ne peut pas, sans l'intuition, l'analyse. Un Descartes, un Leibniz doivent être considérés comme ayant réalisé les plus satisfaisantes approximations d'un parfait équilibre de ces facultés. Mais c'est un cas en vérité singulier que celui de Kant ; l'intuition et l'analyse sont chez lui puissamment développées l'une et l'autre, mais elles ne fonctionnent pas concurremment ; ayant débuté en analyste, il finit en intuitif, si bien que, tandis que la Critique de la Raison pure donnait naissance à une école de logiciens et de théoriciens de la science positive, de la Critique de la raison pratique et surtout de la Critique du jugement sortait toute une floraison de poèmes métaphysiques les plus aventureux.

Il ne saurait être question dans cette brève introduction de donner un exposé un peu complet des doctrines de Kant ; nous ne nous proposons que de toucher rapidement les points pi'incipaux de sa théorie de la connaissance, de sa morale et de sa métaphysique ( i ).

Il semble que le point de départ de la réflexion originale de Kant a été la conscience d'une opposition entre les principes du rationalisme leibnizien, auxquels il demeura toujours fermement attaché, et l'existence même de la science

(i) On trouvera à la fin de cette introduction la liste complète des ouvrages de Kant. Notons ici seulement, à l'appui des observations précédentes, que le premier de ces ouvrages où s'esquisse sa philosophie originale, c'est sa ihcsc inaugurale de 1770 : De munit scnsibilis atqu-'. intelligibihs forma et frinclpiis. La Critique de la Raison pure, où cette philosophie s'afllrme, est de 17^1 ; Kant avait alors cinquante-sept ans. Dans la période intuitive, sa production est beaucoup plus rapide : les Fondements de la Métaphysique des Mœurs sont de ijiis, la Critique de la Raison pratique est de lyH'i, la Critique de Jugement de 1790, la Religion dans les limites de la simple raison de 179J.

Les trois Critiques sont conçues et composées suivant une méthode synthétique et déduclive qui en rend l'abord assez ardu. En ce qui concerne les deux premières, Kant a lui-même pris soin d'en dégager et d'en présenter sous forme analytique ei populaire l'essentiel, dans les Prolégomènes à toute métaphysique future d'une part, et dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs de l'autre.

SA niTTOsoniir i'^

ncwtoniennc. Le problème qui dès lors se posait à lui, c'était celui du succès et de la fécondité de la pensée appliquée au monde de l'expérience : comment expliquer l'objectivité des données internes de la raison ? Ou en langage plus jM-oprement Kantien : comment fonder la possibilité du jugement synthétique a priori ? Mais avant d'aborder l'analvse de la solution qu'il y trouva, quelques éclaircissements sont nécessaires.

Le terme de « Critique >> a été pris par Kant en deux acceptions différentes : la « Critique de la raison pure », c'est d'une part la recherche, la détermination de ce qu'est en soi la raison, de sa nature et de sa fonction ; c'est d'autre part la détermination de ses limites et de son légitime usage. Le terme "de « Raison » a également chez Kant deux significations différentes : la Raison pure, c'est d'une part la faculté de constituer des connaissances qui par leur principe soient indépendantes de l'expérience, la faculté de Va priori en général ; c'est d'autre part la faculté de concevoir des idées pures qui ne peuvent trouver aucun objet adéquat dans l'expérience et par lesquelles l'esprit humain est tenté d'affirmer et de chercher à connaître des objets suprasensibles. Faire la critique de la Raison pure, c'est au premier sens, découvrir ce qui dans toute connaissance est indépendant de l'expérience (Kant n'a jamais conçu l'expérience à la manière des empiriques) ; c'est, au second sens, définir l'usage que la Raison peut et doit fah^e de ses données propres. Enfin, par jugement synthétique, Kant entend tout jugement dans lequel le prédicat ne peut être tiré de sujet en vertu du seul principe d'identité, mais lui est en quelque sorte ajouté du dehors, tandis que dans le jugement analytique le sujet enferme en lui implicitement le prédicat. Par exemple : « tous les corps sont étendus » est im jugement analytique ; mais « tous les corps sont pesants » est un jugement synthétique : car la notion de corps implique l'attribut étendue, mais non l'attribut pesanteur, qui n'est donné que dans l'expérience. Maintenant, il est évident que tout jugement analytique est a priori, et vrai d'une vérité nécessaire ; mais il est purement formel, n'agrandit en rien le champ de la connaissance, n'atteint point par lui-même d'objet, bref n'est pas un jugement réel. Le jugement synthétique, par contre, ne se contente pas de marnner l'accOrd de la pensée avec elle-rnênie, il attein'

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OU vise à atteindre des objets. Mais puisque ce n'est plus une simple opération logique qui établit la liaison des termes du jugement qu'est-ce donc qui intervient pour nous permettre d'enchaîner notre pensée et avec elle-même et avec des objets ? C'est l'intuition sensible. La condition de tout jugement synthétique, c'est qu'une intuition soutienne la liaison du sujet et de l'attribut. Mais alors les jugements synthétiques ne sont-ils pas en dehors de toute nécessité, et donc, selon les principes du rationalisme, de toute vérité ? Il en serait ainsi, s'il n'y avait pas d'autre logique que la logique de l'identité et s'il n'y avait pas d'autres intuitions que les empiriques. Mais il y a une logique de l'objet réel tel que la science le comprend, il y a un système de conditions transcendentales, c'est-à-dire indépendantes dans leur origine de l'expérience, et qui déterminent notre intelligence, non-seulement par rapport à elle-même, mais par rapport à la connaissance des objets ; et il y a des intuitions sensibles non empiriques, pures, a priori. D'où suit la possibilité du jugement synthétique a priori, donc nécessaire, réel et vrai : le rapport de la faculté transcendentale de penser aux intuitions sensibles pures fonde le rapport de nos jugements à des objets. Les deux premièi^es parties de la Critique de la Raison pure, V Esthétique transcendentale (i) et l'Analytique transcendentale sont consacrées à l'examen, l'une des intuitions pures de la sensibilité, l'autre des éléments a priori de la connaissance intellectuelle ; là se termine la « Critique de la Raison » au premier sens. La troisième ou Dialectique transcendentale étudie l'usage métaphysique ou transcendant de ces éléments a priori, et en établit l'illégitimité {2).

Donc, notre sensibilité selon Kant comporte certaines données a priori : ce sont les intuitions de temps et d'espace.

(i) Kant entend exclusivement par <■ sensibilité i> la faculté de percevoir, et par II esthéti(;|ue » l'étude de cette faculté.

(2) Il faut distinguer soigneusement dans la terminologie kantienne les mots transcendant et Iransccn.iental. Le premier porte sur l'usage, le second sur l'origine. « Transcendental « signifie : «dont l'origine est indépendante de l'exi éricnce » : le principe de causalité est un principe transcendental. On fait un usage transcen.lani du principe de causalité lorsqu'on en étend l'aoplication au-delà des bornes de l'expérience, lorsque par exemple on en infère l'existence de Dieu. La Critique établit l'impossibilité de toute connaissance transcendante, et cela par un examen transcendental des principes de la ConnaisScince.

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Du caractère a priori de ces intuitions Kant donne une double série de preuves, métaphysique et transcendentale, tirées principalement de l'impossibilité psychologique de se représenter abolis le temps et l'espace, alors qu'on peut se représenter abolis les objets qui les occupent, — de l'impossibilité logique de tirer de l'expérience l'espace et le temps qui sont les conditions de l'expérience elle-même, — du fait que les mathématiques se construisent a priori. Mais quel est le degré, quelle est l'espèce de réalité qui possèdent ces intuitions ? Nous devons affirmer d'une part, dit Kant, leur réalité empirique, et d'autre part leur idéalité transcendentale ; c'est-à-dire que l'espace et le temps n'existent qu'en nous et pour nous, quand nous nous plaçons au point de vue de l'absolu, mais sont des réalités du point de vue de l'expérience. L'idéalité transcendentale de l'espace et de temps est la seule hypothèse qui permette d'expliquer comment notre mathématique, bien que construite a priori s'applique aux choses ; les choses ne sauraient être réfractaires à notre mathématique, si elles sont, au point de vue mathémati<]ue, ce que nous les avons faites. Mais c'est précisément l'idéalité transcendentale de l'espace et de temps qui en fonde la réalité empirique, c'est parce que l'espace et le temps sont les formes nécessaires de notre perception que tous les objets y prennent nécessairement place et que se constitue notre Univers objectif, théâtre commun de l'expérience universelle. Ainsi se trouvent conciliées par une solution qui les dépasse, les thèses opposées du rationalisme et de l'empirisme.

Indiquons dès à présent que le point par où l'Esthétique transcendentale prête le plus à la critique, c'est l'assimilation sans réserve du temps à l'espace. Cette assimilation était inévitable en un temps que dominait encore l'idéal d'une science statique universelle. Elle est devenue inadmissible et presque inintelligible à nos esprits pénétrés d'évolutionisme, et M. Bergson, avec une puissance et une subtilité logiques incomparables; avec un sens profond des limites du géométrisme et du mécanisme et de l'absoluité de la durée, nous a fourni les raisons de son illégitimité. Or le rejet de ce postulat entraîne pour le Kantisme tout entier de graves conséquences. L'assimilation du temps à l'espace aboutit en efïet à mettre la connaissance que nous avons de notre moi sur le mêine plan que celle que nous

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avons des objets matériels : de notre moi comme de l'univers nous ne saisissons que le dehors, nous n'atteignons que le phénomène. Si on admet au contraire avec M. Bergson, comme on doit le faire, que dans la conscience de la durée réelle notre moi nous livre quelque chose au moins de son essence, on est amené à réhabiliter partiellement cette Métaphysique que Kant avilit prétendu ruiner.

~L' Esthétique transcendentale a rendu compte de l'existence et de la validité de la mathématique pure; il s'agit maintenant de fonder la physique pure, ou science du réel donné par principes généraux a priori. Aussi bien la sensibilité n'épuise-t-elle pas le contenu de l'esprit; au-dessus d'elle il y a la pensée, plus exactement et d'abord l'entendement, ou faculté des concepts. Or la physique résulte d'une application des concepts de l'entendement aux données de l'intuition sensible, mais comment cette application est-elle possible, et pourquoi est-elle légitime ? Une fois de plus Kant va s'efforcer de concilier en les dépassant les thèses opposées, impuissantes saut à se déti^uii'e l'une l'autre, du Rationalisme et de l'Empirisme. Ni le Rationalisme ni l'Empirisme ne réussissent à fonder l'objectivité de la science du réel, le premier parce qu'il ne peut sortir de l'Entendement et prouver que des liaisons logiques de concepts suffisent à déterminer le réel, le second parce que ramenant l'objet à la série de nos impressions, il en met la réalité sous la dépendance de nos manières d'être individuelles et par là la fait évanouir. Ce qu'il y a de vrai dans le rationalisme, c'est l'affirmation que ce qui est objectif doit échapper aux variations de la conscience individuelle, et dans l'empirisme, c'est l'affirmation que ce qui est objectif doit être une donnée de l'intuition sensible. Si l'on pouvait prouver qu'il y a des concepts de l'Entendement qui, étant a priori, ont néanmoins pour fonction propre de comprendre la réalité donnée, le problème serait résolu, la conciliation opérée : tel est l'objet de V Analytique transcendentale. Une double déduction, métaphysique et transcendentale, va établir d'une part que de tels concepts existent, et quels ils sont, et d'autre part qu'ils sont les conditions mêmes de la connaissance de la nature. Nous pouvons nous contenter d'indiquer ici que la déduction métaphysique aboutit à la classification un peu artificielle des concepts connue sous le nom

SA l'iiii.cjsoi'iili-; ij

de table des catégories (unité, multiplicité, totalité, cIj. la plus importante, et même à vrai dire la seule importante est la catégorie de causalité) ; mais nous devons insister sur la déduction transcendentale, où se révèle dans tout son jour l'originalité de Kant par rapport au rationalisme cartésien. Cogito, ergo sum, disait Descartes; Cogito, ergo res suni : ainsi pourrait se résumer cette déduction.

Implicitement ou explicitement en effet toutes mes repré sentations contiennent cette affirmation : je pense. Cette forme de la pensée que les concepts purs expriment chacun à leur manière, cette exigence fondamentale que traduisent les lois de l'entendement, c'est ce que Kant appelle 1' « unité synthétique de l'aperception ». Penser c'est faire la synthèse d'une diversité d'éléments dans l'unité de l'aperception. Or cette diversité d'éléments, l'entendement humain ne se la fournit pas à lui-même : nous n'avons pas d'intuitions intellectuelles. L'intuition intellectuelle serait le fait d'une pensée qui coïnciderait avec son objet, qui tirerait d'ellemême, avec sa forme, sa matière. Une telle pensée atteindrait la chose en soi, nous introduirait dans l'absolu. Mais l'entendement humain n'a qu'un contenu formel : catégories, concepts purs, expressions d'une unité par elle-même vide, et qui doit recourir à la sensibilité pour se remplir. Les concepts sans intuitions sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles. Les données sensibles nous apparaissent d'abord extérieures les unes aux autres et sans lien. Les catégories, en substituant à des relations subjectives des rapports objectifs, permettent de les lier. ^Nlais comment les catégories, étrangères à l'espace et au temps, peuventelles s'appliquer aux objets donnés dans l'espace et le temps ? Grâce, répond Kant, à une faculté intermédiaire entre l'entendement et la sensibilité : Vimaginaiion a priori ou faculté des schèmes. Il ne faut pas confondre le schème et l'image et par exemple le schème du triangle et l'image du triangle : le schème dn triangle, c'est la loi de construction du triangle. Plus généralement, et dans l'ordre de Va priori toute catégorie a son schème, et par exemple, le schème de la causalité c'est la succession régulière qui emprunte à la sensibilité l'élément succession et à l'Entendement l'élément régularité. Et enfin à chaque schème correspond un principe qui affirme la possibilité d'une application impersonnelle et universelle du schème aux

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objets ; par exemple au schèmc de la succession régulière correspond le principe qui veut que tous les changements se produisent selon la loi de causalité.

Ainsi s'achève le mouvement tournant esquissé dans V Esthétique transcendentale : de même que nous ne percevons les objets qu'à travers les formes pures de notre sensibilité, nous ne les pensons que par les catégories, les schèmes et les principes de l'entendement. Si l'expérience se conforme aux lois de notre entendement, c'est que notre entendement est à la base même de l'expérience. Notre science est relative, mais certaine... Si l'on veut bien comprendre le sens et mesurer exactement la portée du relativisme Kantien, il faut songer d'abord aux théories de la connaissance des Anciens. Pour les anciens, la vérité est une chose, une chose qui existe indépendamment de notre esprit, une lumière qui brille par elle-même et dont notre entendement n'a qu'à se laisser passivement éclairer. Par suite la sensibilité n'est pas hétérogène à l'intelligence, elle n'est qu'une intelligence confuse, une connaissance incomplète. Pour Kant la vérité n'est pas une chose, mais un système de rapports, elle n'existe qu'à condition d'être construite par nous ; la sensibilité n'est pas un entendement confus, mais une faculté séparée, collaboratrice de l'entendement à qui elle fournit sa matière. Le réel ne nous est pas donné d'en haut, mais d'en bas, à charge pour nous d'en faire du vrai. Chez 1er, Cartésiens il est vi'ai se fait jour cette notion nouvelle de la vérité conçue non plus comme une chose, mais comme un ordre, d'où suit la reconnaissance d'une activité nécessaire de l'esprit dans l'élaboration de la connaissance. Mais cet ordre, les Cartésiens, enchaînés par leur hypothèse paralléliste, sont obligés de le postuler et dans les choses et dans l'esprit ; l'esprit le découvre, ne le ci'ée pas. Leur science repose donc tout entière sur la supposition indémontrable et contre laquelle déjà le scepticisme antique avait multiplié les attaques, d'un accord, d'une harmonie entre les choses et l'esprit. Or l'admission d'un tel accord, outre qu'elle est le fait d'une « philosophie paresseuse >>, outre qu'elle implique entre la sensibilité et l'entendement le même rapport grossièrement inexact que la philosophie antique, se révèle par elle-même ruineuse et ne s'étaie tant bien que mal que sur la véracité ou la bonté de Dieu : recours hypothétique et dont Kant s'effor-

SA r'un.osoi'iiiE iq

ccra de dcinontrer la complète illcgitimité. Par rapport à la théorie cartésienne de la connaissance celle de Kant présente un caractère séduisant de solidité, de simplicité et d'économie : Descartes admet, gratuitement semble-t-il, un accord préalable des choses et de l'esprit, et fait appel pour le garantir, non moins gratuitement, à la véracité divine ; Kant affirme que les choses se règlent sur l'esprit et que la connaissance trouve des titres parfaitement valables dans la constitution même de l'esprit humain. D'après l'un, Dieu est nécessaire pour fonder la science; d'après l'autre, l'esprit humain y suffit.

La sensibilité, faculté des intuitions a priori et qui fonde la mathématique pure, et l'Entendement, faculté des concepts et qui fonde la Physique pure, n'épuisent pas encore le contenu de l'esprit; au-dessus d'elles il v " la Raison, faculté des idées, et qui prétend fonder la ^Nlét, iphysiq ue. Quelle est la portée de cette prétention ? Quel est l'usage légitime des idées ? Kant va montrer que le besoin métaphysique, parfaitement légitime en soi, est et restera à jamais impuissant à se satisfaire, du moins théoriquement, parce que les idées de la Raison ne trouvent pas d'intuitions qui leur correspondent (si nous avions des intuitions intellectuelles, la métaphysique serait une science au même titre que la géométrie) : tel est l'objet de la Dialectique transcendentale .

L'Entendement par ses concepts ne peut obtenir l'unité complète de la connaissance, mais seulement des unités partielles distribuées en séries. La totalité de l'expérience possible n'est pas objet d'expérience ; les principes suprêmes d'unification ne peuvent être des concepts, ce sont des idées, différentes des concepts en ce qu'elles posent des conditions inconditionnées de l'expérience possible. Ces idées se ramènent à trois : l'idée de l'âme, l'idée du monde, l'idée de Dieu. En tant qu'idées, elles sont légitimes et fondées, étant des produits nécessaires de la Raison : mais ces idées ne sont pas des connaissances, et le dogmatisme erre gravement lorsqu'il prétend établir sur elles une psychologie rationnelle, une cosmologie rationnelle et une théologie rationnelle. C'est un paralogisme de prétendre conclure de l'unité formelle, condition de toute pensée, à l'unité réelle d'une substance pensante. Tout effort pour déterminer la réalité absolue du monde aboutit à des contradictions sans

issue : les Antinomies de la Raison pure, clans lesquelles la thèse et l'antithèse correspondent l'une aux exigences de la raison l'autre à celles de l'intuition. Les antinomies sont au nombre de quatre :

1° Le monde est limité dans le temps et l'espace. Le monde est illimité dans le temps et l'espace.

2° Le monde est composé d'éléments simples. Le monde est divisible à l'infini.

3° La liberté existe. Tout est soumis à la loi de nécessité.

4° Il existe un être nécessaire. Il n'y a que des êtres contingents.

Selon Kant, dans les deux premières antinomies, la thèse et l'antithèse sont également fausses : il faut donc renoncer à chercher par la science la réalité absolue du monde ; dans les deux dernières, la thèse et l'antithèse sont également vraies, mais pas sur le même plan, l'une pour les noumènes, l'autre pour les phénomènes. Mais de ce que dans les premières la thèse et l'antithèse sont fausses on ne saurait conclure que les idées dont elles sont le produit . le soient aussi. Le rôle des idées n'est pas de déterminer des connaissances, inais de poser des problèmes. L'antithèse marque la maxime indispensable de la recherche, la thèse l'impossibilité que cette maxime nous conduise jamais à une connaissance adéquate : nous devons chercher comme si le monde était illimité, mais nous ne pourrons jamais nous représenter ni connaître en soi un monde illimité. Bref, l'usage légitime de telles idées est un usage régulateur de la connaissance. Quant aux idées de la liberté et du bien leur usage légitime est un usage pratique. Enfin abordant la théologie rationelle, Kant discute avec une subtilité et une profondeur admirables les preuves classiques de l'existence de Dieu et notamment la preuve ontologique, nerf caché de toutes les autres, montrant que la conclusion du concept à l'existence est vicieuse, parce que l'existence est une absolue position, donc ne peut être considérée comme un attribut. Il montre de même que la preuve cosmologique et la preuve par la finalité de la nature font im usage transcendant des principes de causalité et de finalité, qui ne valent que pour l'interprétation des phénomènes. Mais, guidé toujours par le même souci d'utiliser tout le matériel de la spéculation dogmatique, il restitue à ces divers arguments un intérêt, une valeur théorique ou pra-

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tique. Par là est préparé le passage de la Critique de la Raison pure à kl Critique de la Raison pratique. La science proprement dite n'épuise pas le contenu de la Raison, qui ne s'exprime en elle ni directement ni complètement, et cependant la science est la mesure de la connaissance que nous pouvons avoir des choses. Quel usage donc assigner à tout ce qui dans la Raison n'a pas un usage théorique ? Kant va répondre : un usage pratique (i).

Nous ne quitterons pas la doctrine Kantienne de la connaissance sans souligner et sans expliquer cet apparent paradoxe d'une doctrine qui, niant Iv, possibilité de la métaphysique et n'accordant valeur de connaissance qu'à la science positix^e, semble s'apparenter de très près au positivisme de Comte et à l'agnosticisme de Spencer et dont cependant sont issues par filiation directe, les métaphysiques les plus hardies, le Panthéisme de Schelling et de Hegel, l'Idéalisme de Fichte et de Schopenhauer. Nous nous trouvons ici en présence d'un cas particulier de cette vérité très générale que les formules où se condense le travail d'une pensée importent beaucoup moins que ce travail même. Chez les positivistes et les agnostiques la possibilité d'une science indéfiniment extensible dans le monde des phénomènes et l'impossibilité de toute métaphysique ne sont ou du moins ne veulent être que des constatations de fait, tandis que chez Kant elles sont l'objet d'une démonstration, qui repose sur une certaine conception de l'esprit, et même indirectement sur une certaine conception de l'absolu. Kant établit la relativité de la pensée, mais en attribuant à la pensée une importance que le Rationalisme dogmatique lui-même ne lui avait jamais attribuée ; si notre science des choses est relative à notre pensée, c'est que notre pensée a organisé les choses. Les choses désormais gravitent autour de la pensée, se modèlent sur elle ; la pensée humaine devient le soleil de l'univers. Voilà ce qu'on devait retenir du Kantisme, parce que telle en est bien l'inspiration profonde originale. Kant il est vrai a pris soin d'en limiter lui-même le légitime usage, la sphère d'application, en maintenant rigoureusement la distinction

(i) 11 y a lieu de noter ici que dans le langaf<e de Kant Pratique ne s'oppose pas à l'hiorique comme, dans la langue courante, empirique à rationnel. L'usage pratique de la raison n'en est pas moins pour Kant un usage pur, p'est-à-dire <? priori, sans mélange d'éléments empiriques.

des phénomènes et des noumènes, sur cette seule raison d'ailleurs que la matière de notre connaissance nous étant donnée du dehors, il fallait bien qu'il y eût des choses en soi, du fait seul qu'il y avait des phénomènes. Mais on en vint bien vite à se demander pourquoi l'esprit qui crée la forme de la nature, lui impose ses lois et les retrouve ensuite en elle, n'en créerait pas tout aussi bien la matière ; d'autant que la conclusion du phénomène à la chose en soi qui en serait la cause inconnaisable, ne saurait résulter que d'un usage transcendant de principe de causalité, usage que Kant lui-même a démontré illégitime. La pensée sera donc conçue par les successeurs de Kant comme créatrice d'un univers qu'elle se doane en spectacle ; elle se mouvra dans l'absolu, elle sera l'absolu lui-même. Il est remarquable que Kant, comme s'il eût prévu et voulu prévenir une telle déviation de sa doctrine, devait esquisser dans la Critique du jugement un mouvement de retour vers la métaphysique traditionnelle.

Suivant une vue pénétrante de M. Bergson, les systèmes de morale peuvent être classés en trois grands groupes, selon qu'ils se proposent de déduire le contenu de la conscience morale d'une réalité plus vaste et d'un principe supérieur (idéalisme moral de Platon, de Dascartes), ou de le construire en composant avec lui-même ou en composant entre eux un ou plusieurs principes plus simples et plus pauvres (l'intérêt, le plaisir : utilitarisme, eudémonisme empiriste), ou enfin qu'ils le considèrent comme un donné se suffisant à lui-même, comme un absolu : le type de cette troisième espèce de systèmes moraux c'est la morale Kantienne. De même que dans la Critique de la Raison pure il mettait en fait l'existence d'une science constituée de vérités universelles et nécessaires, Kant dans la Critique de la Raison pratique prend pour accordée l'existence d'une morale s'imposant, en droit, universellement et nécessairement. Et de même qu'il avait recherché les données a priori qui règlent notre connaissance des choses, de même il va rechercher maintenant les données a priori qui règlent, toujours en droit, notre action. En d'autres termes, comme la science naît de l'application d'une forme fournie par l'esprit à une matière fournie par l'expérience,

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ainsi la moralité résulte de l'application d'une forme fournir par la raison à une matière fournie par les circonstances diverses de la vie individuelle et sociale. Toutefois, le rapport de la forme et de la matière n'est pas exactement identique dans la science et dans la morale. La matière, l'expérience entre dans la constitution même de la science ; elle n'est qu'une condition d'exercice de la morale. Une \olonté bonne, c'est déjà toute la moralité; bref, la morale de Kant est un formalisme. Mais ce terme requiert de plus amples explications.

Jusqu'à Kant, les principes les plus fréquemment invoqués, et constamment considérés comme rivaux par les théoriciens de la morale étaient le plaisir ou l'intérêt d'une part, le bonheur ou la béatitude de l'autre. L'Eudémonisme rationaliste en particulier se plaisait à opposer à la recherche du plaisir, correspondante aux parties basses de notre nature, la poursuite du souverain bien, conçue comme la satisfaction de ce qu'il y a de plus relevé en nous, l'entendement, la pensée. Mais s'il différait de l'Hédonisme sur la détermination de celles de nos tendances qu'il fallait qualifier de proprement humaines, il s'accordait avec lui pour penser que suivre la nature était le principe suprême de la morale. Or nous allons voir Kant renvoyer dos à dos ces deux doctrines et les déclarer également impuissantes à fonder la moralité, pour la raison qu'elles sont l'une et l'autre matérielles, c'est-à-dire font appel l'une et l'autre à la faculté de désirer et recommandent l'une et l'autre le devoir en vue d'un objet extérieur à lui, non pas en vue du devoir lui-même. Il n'y a pas lieu en effet, soutient Kant, de distinguer entre une faculté inférieure et une faculté supérieure de désirer qui auraient leur origine l'une dans les sens, l'autre dans l'entendement. Si c'est le plaisir attaché à une représentation qui détermine notre volonté, c'est nécessairement un plaisir de même espèce, quelle que soit l'origine de cette représentation. Et la preuve c'est que toutes les sortes de plaisir peuvent être comparées quant au degré. Il ne saurait y avoir de comparaison entre grandeurs de genres absolument différents. Mais on voit sans cesse un homme abandonner un beau livre pour une partie de chasse ou repousser un pauvre parce qu'il a juste assez d'argent pour aller à la comédie. S'imaginer que les plaisirs de l'Entendement déterminent la volonté autrement que les .

plaisirs des sens, c'est imiter les ignorants qui voulant faire de la métaphysique croient pouvoir subtiliser la matière au point d'obtenir une forme de l'être à la fois spirituelle et étendue. Et non seulement tout principe matériel se ramène en dernière analyse à l'amour de soi, mais encore un tel ])rincipe est radicaleincnt impuissant à fournir des lois véritables, c'est-à-dire nécessaires et universelles. Bref, si un être raisonnable doit se représenter ses maximes comme des lois pratiques tmiverselles, il ne peut se les représenter que comme des principes qui déterminent la volonté non par leur matière, mais simplement par leur forme. En d'autres termes, le critérium de la moralité, ce sera de savoir, non pas si une action est capable de nous pfocurer tel ou tel objet mais si elle est capable de prendre la forme d'une loi, d'une maxime universelle. Le principe pratique s'énoncera, non pas : « La loi est d'agir en vue de ceci ou de cela >>, mais : « La loi est d'agir selon une loi >>. Par exemple veux-je savoir si je puis garder un dépôt doîit le propriétaire est mort sans laisser aucun écrit ou si je dois le rendre aux héritiers ? Je n'ai qu'à me demander lequel de ces deux principes peut être érigé en règle universelle : on doit rendre fidèlement et dans tous les cas un dépôt qvii nous a été confié, ou : chacun est autorisé à nier un dépôt quand il n'y a pas de preuve que ce dépôt lui a été confié. Il apparaît immédiatement que la seconde maxime se détruit elle-même ; la première seule peut être érigée en loi pratique universelle. Donc et en résumé, la loi fondamentale de la raison pratique c'est d'agir de telle sorte que la maxime de notre action puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle , ou encore, si la détermination des choses par des lois constitue une nature, d'agir comme si la maxime de notre acte devait par notre volonté devenir une loi universelle de la nature.

Mais la volonté, qui est le sujet de la morale, ne suppose pas seulement une règle, elle vise aussi à une fin. Or cette fin doit être appropriée à la règle, et toutes deux à la condition initiale de la moralité, savoir la possibilité d'un impératif catégorique, d'une nécessité morale absolue. La fin de la volonté morale ne pourra donc être qu'une fin absolue, c'est-à-dire telle qu'elle ne puisse être prise comme moyen pour aucune autre. Or il n'y a qu'une fin absolue, c'est la personne humaine. Si c'est de la raison que procède

LA MAISON DE KANT EN it

la nécessité morale inconditionnée, comment la raison pourrait-elle être subordonnée à une condition étrangère ? Mais ce qui est fin en soi est nécessairement fin pour chacun. L'impératif catégorique peut donc recevoir la nouvelle détermination suivante : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle d' autrui, toujours comme .une fin, jamais comme un moyen. >>

Maintenant, tous les êtres raisonnables étant soumis à cette loi, il en résulte une union systématique des volontés au moyen de lois objectives communes, union que Kant désigne du nom de royaume des fins. D'où enfin la troisième formule de l'impératif catégorique : « Agis toujours comme si tu faisais partie d'un royaume des fins où tu serais à la fois législateur et sujet. >>

Les caractères distinctifs de la morale qui s'exprime dans ces formules sont selon Kant d'être par opposition avec toutes les morales antérieures, une morale d' autonomie et de liberté. Toutes les autres morales font graviter la volonté autour d'un objet distinct d'elle : la volonté y est hétéronome. Chez Kant la volonté devient le centre de l'action, comme l'intelligence est devenue, nous l'avons vu, le centre de la connaissance ; c'est la volonté qui s'impose à ellemême sa loi ; la volonté est autonome. Mais hétéronomie c'est asservissement, autonomie c'est liberté. La liberté en effet ne peut consister que dans le complet affranchissement de la loi de causalité, qui régit le monde des phénomènes. Si le principe d'action de la volonté est la recherche de plaisir, c'est-à-dire la poursuite d'un objet donné dans l'expérience, la volonté rentre dans la catégorie générale des forces de la nature régies par un inflexible déterminisme. Mais la volonté affranchie de toute condition empirique, voulant pour vouloir, se voulant elle-même, se donnant à elle-même sa loi est une volonté libre. Cependant l'affirmation de la liberté du vouloir ne va pas sans difficultés, et nous retrouvons ici le problème qui faisait l'objet de la troisième antinomie. D'une part l'existence de la loi morale implique notre liberté, d'autre part, agissant dans le monde des phénomènes nous sommes soumis à la loi du déterminisme. C'est la distinction des phénomènes et des choses en soi, qui, en nous permettant de rejeter la liberté dans le monde intelligible, nous met en mesure de lever la contradiction. Notre caractère empirique doit être conçu comme

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le déroulement dans le temps, scion la loi du déterminisme, (lu caractùre i}itelligible que nous nous sommes donné dans l'intemporel par une décision de notre volonté libre. Ainsi s'explique, dit Kant, que nous nous jugions coupables d'actes auxquels pourtant nous nous sentons déierminés.

Mais la tâche de la Critique n'est pas achevée avec la détermination du devoir, de ses formules, de ses caractères et de ses conditions immédiates. Le devoir de l'homme est d'éliminer rigoureusement des motifs de son action tout motif sensible ; mais il n'en subsiste pas moins en lui une invincible aspiration au bonheur. La vertu est le bien suprême, mais elle n'est pas le bien tout entier. Notre esprit ne peut se représenter le souverain bien qu'en liant ensemble les idées de vertu et de bonheur. Mais de quelle nature est ce lien ? L'erreur des Anciens d'après Kant est d'avoir cru ce lien analytique. Les Epicuriens disaient qu'on trouvait la vertu dans le bonheur, les Stoïciens qu'on trouvait le bonheur dans la vertu, mais les uns et les autres considéraient ces deux termes comme finalement identiques. Or il est trop clair qu'il ne suffit pas d'être vertueux pour être heureux, et il a été prouvé que la recherche du bonheur ne saurait être érigée en principe de la morale. Le lien des deux termes est donc synthétique. Mais ce lien n'est pas, du moins dans le monde sensible, un lien de cause à effet ; il doit donc être le fait d'un troisième terme qui réunisse du dehors les deux premiers, et dans un autre monde que celui de l'expérience. Or, d'une part, la sainteté ou parfaite conformité de la volonté à la loi n'étant en fait accessible à aucun homme sur la terre et s'imposant cependant à chacun de façon impérative, requiert pour son accomplissement la continuité de l'effort humain pendant l'infini de la durée, et donc fonde l'immortalité de l'âme. D'autre part un accord ne saurait s'établir entre la vertu, relative uniquement aux intentions des actes et non à leurs effets, et le bonheur, solidaire, dans le monde sensible, de ces effets, sans l'intervention d'un être tout-puissant, parfait, doué d'entendement et de volonté, bref de Dieu. Et donc ces sublimes objets de la spéculation traditionnelle, la liberté, l'âme immortelle. Dieu, dont la Critique de la Raison théorique avait dû se borner à réserver la possibilité, se trouvent restaurés dans la plénitude de leur réalité par la Raison pratique, saisis par elle sous l'aspect et dans la

mesure où il est nécessaire pour déterminer notre vouloir. Ainsi s'explique et se justifie, au terme de cette longue recherche, la célèbre formule qui ouvre la Critique de la Raison pure : « Je devais supprimer le savoir pour faire place à la foi ».

On a beaucoup reproché à Kant d'avoir spéculé uniquement ou surtout en vue de certaines conclusions morales et religieuses arrêtées dès l'abord, et Kant lui-même, lorsqu'il affirme son dessein de « déblayer et d'affermir le sol pour le majestueux édifice de la morale » ou lorsque, parlant des deux pivots de son système, les théories de l'idéalité de l'espace et du temps, et de la liberté, il donne à entendre que la seconde a déterminé la première, semble bien favoriser cette interprétation. Il y a lieu, semble-t-il, de défendre Kant contre lui-même. En fait, la théorie de l'idéalité de l'espace et du temps a été la condition de la théorie de la liberté, non sa conséquence ; et si les dispositions morales de Kant se sont finalement converties en doctrine, c'est à travers des conceptions théoriques dont plusieurs par leur contenu sont trop éloignées d'elles pour en avoir pu être inspirées ou suscitées. D'ailleurs l'idée, la volonté d'un accord entre la théorie et la pratique n'est-elle pas le principe de toute véritable activité philosophique ? Toute la question est donc de savoir si Kant a procédé correctement dans la recherche des conditions de cet accord. En réalité, le reproche qu'on lui adresse (ou le reproche inverse, mais la portée en est la même) atteint, beaucoup plutôt que lui, le Rationalisme dogmatique : un Leibniz en effet construit délibérément sa notion de la morale en vue de sa métaphysique, postulant sans se mettre en peine de la démontrer une harmonie préétablie entre le degré de moralité et le degré de connaissance claire. Il fait l'unité par identification. Mais Kant, au lieu de transposer immédiatement les notions morales en termes d'intellectualisme, les prend d'abord telles quelles, et ce n'est qu'après les avoir analysées dans leur réalité spécifique, après en avoir dégagé le principe, qu'il tente d'unifier ce principe avec les principes de la science qu'il a dégagés par ailleurs. On peut critiquer à certains égards comme arbitraire le lien qu'il a établi entre sa philosophie théorique et sa philosophie pratique ; mais la plus haute marque assurément qu'il ait donnée d'un esprit vraiment scienti-

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fiqiie, c'est, voulant faire converger ces deux disciplines, de les avoir élaborées séparément.

Il est certain d'ailleurs que la Critique de la Raison pratique ne porte pas la trace d'une élaboration aussi approfondie et aussi heureuse que la Critique de la Raison pure. Kant, rationaliste d'esprit et rigoriste de convictions, a })rétendu que la morale fût toute rationnelle, à l'exclusion de tout élément sensible ou passionnel. Mais le formalisme moral semble très difficile à maintenir dans sa pureté. A quel signe reconnaîtrons-nous qu'une maxime peut ou ne peut pas être érigée en loi universelle ? A ce qu'elle est ou non contradictoire, dit Kant ; mais il ne saurait s'agir de contradiction logique : aucune conduite n'est absurde logiquement, elle ne peut l'être que du point de vue social, ou naturel. Le suicide est immoral, affirme Kant, parce que la destruction de la vie ne peut être une loi de la vie. Mais si j'estime la vie foncièrement mauvaise ? Manquer à sa promesse est immoral, parce que l'universalisation de cette maxime rendrait tout contrat impossible. Mais pourquoi faut-il que des contrats soient possibles ? pour que la vie sociale reste possible ? Mais pourquoi faut-il que la vie sociale soit possible ? Il y a donc, sous-jacente à toute cette morale, l'idée que la nature et la société ne sont pas une nature, une société quelconque, qu'elles ont une destinée, des fins à poui^suivre. Quoi que nous fassions nous en revenons à une certaine conception de la nature et de la société. Le formalisme pur ne se suffit pas à lui-même, il faut qu'une matière le vienne remplir. Dès lors il n'y a plus aucune raison d'éliminer de la morale les sentiments ou les passions aptes à promouvoir la vie individuelle ou sociale dans le sens de ses destinées.

Mais la conception Kantienne de la liberté, centre de gravité de tout le système, prête à des objections plus graves encore. Kant en mettant sur le même plan, comme nous l'avons vu, l'intuition du temps et l'expérience du moi d'une part, l'intuition de l'espace et l'expérience du monde extérieur de l'autre, en soumettant donc le monde entier des phénomènes au déterminisme requis par la science, s'était obligé à rejeter la liberté requise par la morale dans le monde des choses en soi. Mais quel rapport intelligible statuer entre notre liberté nouménale et le déterminisme de nos actes ? Kant a abordé de front le problème

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et a dépensé des merveilles d'ingéniosité pour le résoudre, mais posé en ces termes il était insoluble. Si le déterminisme est le vrai, dans la continuité des phénomènes une place vide attend en quelque sorte ma conduite, dont la forme est déterminée rigoureusement par l'ensemble des phénomènes. Si c'est la liberté qui est le vrai, elle ne saurait s'insérer dans le mécanisme de la nature sans le briser. Il y a peut-être une liberté possible dans la doctrine de Kant, mais ce n'est pas celle de l'individu, ce serait une Liberté en général, émanation directe du principe créateur de la nature, créatrice elle-même à la fois de l'action et de l'objet sur lequel l'action s'exerce, et qui, étant le fond même de l'être, en dirigerait le progrès vers l'accomplissement de la loi qu'elle porte en elle. Et de fait, c'est dans cette voie que s'engagea la spéculation postkantienne, mais pour y rencontrer d'inextricables difficultés, surgies d'ailleurs. Un jour devait venir où on se demanderait si des deux affirmations que Kant s'était épuisé en vain à concilier et dont ses successeurs avaient sacrifié la première à la seconde, ce n'était pas la seconde, l'idéal d'une science universelle, postulat utile pour la recherche, mais impuissant à fournir ses titres de vérité objective qu'il convenait de sacrifier à la première, la liberté individuelle, donnée immédiate du sens intime : mouvement de pensée esquissé déjà à l'intérieur même du Kantisme, par Renouvier, et qui s'achève, avec quelle ampleur et quel éclat on le sait, chez M. Bergson (i).

(l) Par un étrange destin, la morale de Kant a donné lieu depuis une douzaine d'années à de violentes poltmiques littéraires et même de presse. On a pu voir par l'exposé qui précède <|u'cllc difTère sensiblement de l'image qu'en fournissent MM. Bourget. Barres uu Maurras. Ces écrivains n'en ont pas moins évidemment raison quand ils critiquent comme théoriquement insullisant et comme pratiquement inellicacc- ou même, à certains égards, dangereux l'enseignement ollicicl du kantisme dans l'Université. Mais le reproche vaut contre un certain usage de la doctrine plutôt que contre la doctrine elle-même. La Critique de la Raison pratique est une recherche de théoricien, analogue et parallèle, pour la morale, à la Critique de ta Raison pure pour la science. Or, tout de même que la (Critique de la Raison pure est impuissante à créer la science, puisqu'au contraire elle la suppose, ainsi la Critique de la Raison pratique suppose la moralité, loin d'être destinée à la créer. lin d'autres termes Kant n'a jamais attribué à celle partie de sa doctrine une valeur pédagogique. Comment s'imaginer d'ailleurs que Kant, chrétien et protestant, imbu de la doctrine du mal radical, ait pu avoir absolument confiance dans le pouvoir de la raison pour /or;nfir eflfectivement et déterminer la nature humaine'.' IN'e déclare-t-il pas lui-même qu'il n'y a peut-être pas une action humaine qui ait été faite uniquement en vue du devoir ? L'habitude de ne voir en lui que le logicien transcendental épri.s de vérités universelles et nécessaires nous cache un Kant psychologue et moraliste au sens courant de ce terme, très attentit et très

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Xous nous sommes longuement étendus sur la Critique de la Raison pure et la Critique de la Raison pratique, (vuvres maîtresses de Kant; nous passerons beaucoup plus rapidement sur la Critique du Jugement (jugement csthéti- ([ue — jugement téléologique) ouvrage d'une complexité un peu hétérogène où les idées de beauté et de finalité sont réunies surtout à titre d'intermédiaire entre la science et la morale, et comme pour en établir, suivant une juste expression de M. Delbos, la « synthèse subjective >>. Avec la magnifique honnêteté qui le distingue même parmi les plus hauts penseurs, Kant ne se dérobe devant aucune des difificultés que soulè\e le développement de sa pensée, mais maintenant les solutions qu'il en fournit deviennent plus artificielles. Ce qu'il y a peut-être de plus intéressant dans la Critique du Jugement, c'est un effort, souvent heureux pour compléter l'analyse purement statique antérieurement établie des données de la raison par une conception dynamique de la pensée dans son acte, invention scientifique ou création esthétique. Les vues ingénieuses et profondes d'ailleurs y abondent. Bien avant Claude Bernard, Kant a fait voir dans la finalité l'idée directrice nécessaire à l'interprétation des phénomènes de la vie ; et l'Esthétique de cet homme peu soucieux de littérature, qui n'avait

j-nsuif, tics clairvoyanl observateur. « Ceux d'cnire les hommes qui agissent d'après des principe-, lisons-nous dans la Critique du lugemcnt (IJ, 27 1 1, sont peu nombreux et cela est un bien en définitive, car il est facile de s'éjjarer dans ces principes, el le dommage qui en resuUe eit d\iut.Tnt plus grand que ces principes sont plus généraux et que la personne qui y soumet sa conduite est plus constante ». Et un opuscule trop peu connu de Kant, l'Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopotitique, pose de la façon la plus réaliste ce problème de la société civile qu nn l'accuse d'avoir totalement négligé : (( L'homme est un animal qui, s'il vit avec ceux de son espèce, a besoin d'un maitre... qui enchaine sa volonté et le lorce d'obéir à une volonté universellement valable sous laquelle chacun puisse être libre Mais ce maitre où le prendre "' Dans le !,'enre humain nécessairement. Il est donc un animal lui aussi, et qui a besoin d un maitre. De quelque façon qu on s'arrange, il est impossible de comprendre comment on peut se procurer le préposé à la justice publique soit qu'on le cherche dans une seule personne ou dans la réunion de plusieurs déléguées à cet elTet. Chacun abusera toujours de sa liberté s'il n'a pas un supérieur qui exerce un pouvoir sur lui d'après la loi. Or le supérieur le plus élevé doit par lui-même être juste et homme néanmoins. Cette question est donc la plus difficile de toutes, si bien qu'elle ne saurait être pleinement résolue. Avec une matière aussi tortueuse que l'homme, on ne peut rien fabriquer de parfaitement droit. La nature ne nous a imposé qu'une approximation de cette idée. Elle ne doit par conséquent se réaliser que la dern.cre, et à trois conditions, qui sont • la donnée de concepts justes et vrais sur la constitution possible, l'expérience et l'habileté acquises et '.'xercées en de nombreuses occasions, et, après cela. In bonne volonté préparée pour le passage à la pratique ». (Développement de la G= proposition )