CHAPITRE PREMIER

A la fin du XVIII" siècle, dans le temps même où la philosophie, de plus en plus agressive et militante, livrait assaut ^aux préjugés, aux abus, aux institutions oppressives du Moyen-Age encore debout, Kant, de la petite rue écartée où il vivait en anachorète, à Kœnigsberg, ébranlait la vieille philosophie et allait remuer l'Allemagne et le inonde. Il remontait le courant de la pensée du XVIIIe siècle que la Révolution française allait précipiter cà ses dernières conséquences et tandis que les autres philosophes se servaient •de la raison pour critiquer la société et la religion, Kant, plus hardi qu'eux tous, critiquait la raison elle-même, avec nne fermeté de pensée et une élévation d'âme incomparables, puis rattachant la politique au droit et le droit à la morale, il montrait l'idéal que doit poursuivre l'individu, et enfin, non -content d'indiquer le but, il ne dédaignait pas de rechercher Jes moyens pratiques pour préparer la réalisation de cet

idéal; en d'autres termes Kant posait le problème de l'Education dans toute son ampleur, au point de vue individuel.

En un mot, Kant, par sa puissante initiative, donna aux. intelligences et aux volontés une direction nouvelle (1); voilà pourquoi il a été permis de comparer sans hyperbole au mouvement socratique le mouvement dont il est l'auteur.

La renommée de Kant grandit lentement ; il fut longtemps plutôt un professeur estimé qu'un philosophe célèbre. Les écrits de sa jeunesse attestent déjà une grande indépendance, mais ne font pas pressentir l'immense révolution que

(1) Rien de plus simple et de plus uni que l'existence d'Emmanuel Kant. Né à Kœnigsberg en 1724 (le 22 avril), il était fils d'un sellier, d'origine écos-aise. Sa mère était très pieuse. Kant parle souvent de ses parents et leur rend ce témoignage ; « Les exemples reçus dans mon -enfance et ma jeunesse, dit-il, furent toujours ceux de la probité la plus austère unie à la piété et au travail ». Cette éducation influa sur toute la vie et même sur les idées de Kant. Après avoir commencé ses études au Collège Frédéric dirigé par le Dr Schultz, qui était alors le principal représentant des idées de Francke à Kœnigsberg, il les continua à l'Université de sa ville natale et en 1746 publia son premier écrit, intitulé : « Pensées sur la véritable estimation des forces vives ». Il passa les neuf années qui suivirent, en qualité de précepteur, dans différentes familles. Nommé en 1755 privat-docent. ce ne fut qu'en 1770 qu'il obtint le rang de professeur. Alors commença pour lui une vie d'une régularité presque mathématique et monastique, entièrement consacrée à sa chaire et à la construction de sa doctrine, e Je ne crois pas, dit Henri Heine dans son livre de l'Allemagne, que l'horloge de la cathédrale de Kœnigsberg ait accompli sa tâche avec plus de régularité que son compatriote Kant.» Sa journée commencée de fort bonne heure (à 5 heures) était invariablement partagée, le matin, entre l'étude et les coursa l'Université; après diner, il faisait une promenade ordinairement solitaire, presque toujours dirigée vers une plantation de tilleuls qu'on

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devaient opérer ses œuvres capitales. Son premier ouvrage important est un vaste traité de cosmographie (1) qui parut en 1755, l'année de ce tremblement de terre qui renversa Lisbonne et causa dans toute l'Europe une si vive émotion. L'année suivante, Kanl donna de ce terrible événement une relation savante et animée par les plus hautes considérations morales. Les sciences de la nature et les mathématiques semblaient alors l'absorber tout entier.

De 1747 à 1760, la pensée de Kant avait été dominée presque exclusivement par l'influence de Newton (2). Quelques

appelle, en souvenir de lui, l'allée du philosophe. Les bonnes gens du voisinage savaient qu'il était^deux heures et demie quand ils voyaient sortir de chez lui M. le professeur Kant. Sa rentrée au logis n'était pas moins ponctuelle : après la lecture du soir et le souper il prenait sept heures de sommeil et recommen- ■çait le lendemain, dans le même ordre, la série de ses occupations.

Kant ne franchit jamais les limites de la province de Kœnigsberg. L'Académie de Berlin l'inscrivit, en 1787, parmi ses membres sans qu'il eût besoin d'aller solliciter cet honneur. Les Universités d'Iéna, de Halle, d'Erlangen, essayèrent en Tain de l'attirer. Chose étrange, ce penseur sédentaire, qui avait horreur des voyages, aimait à se délasser de l'enseignement de la philosophie en faisant des cours de géographie. Il fit aussi des leçons sur la pédagogie et le droit naturel. Il ne quitta sa chaire qu'en 1797 et continua sept ans encore son existence méditative et solitaire. Il avait conservé la plénitude de son intelligence et se plaignait seulement avec bonhomie d'une difficulté de comprendre les systèmes opposés au sien. Il mourut le 1- février 1804,, âgé de près de quatre-vingts ans.

(1) Histoire naturelle et théorie générale du Ciel ou Essai sur la constitution et l'origine mécanique de l'Univers, d'après les principes de Newton, 1755.

(2) V. Nolen : Les maîtres de Kant et les ouvrages de B. Erd- :mann, Lange, Baumann et de Dieterich : Kant und Rousseau, J878.

années plus tard, le renom et les œuvres de J.-J. Rousseau; arrivent jusqu'à Kœnigsberg. Kant est subjugué du premier coup. Les biographes se sont accordés pour remarquer que la régularité habituelle de ses promenades quotidiennes en. avait été troublée pendant quelque temps et que le buste de l'écrivain demeura jusqu'à la mort de Kant l'unique ornement du cabinet du philosophe. Kant dévore avidement Y Emile, la Nouvelle Héloïse, le Contrat social, parus successivement de 1761 à 1762 et la révolution qu'ils produisent dans ses idées se trahit bientôt dans son enseignement et dans ses écrits. Herder, qui fut son élève à l'Université de 1762 à 1764, a consacré dans une page célèbre le souvenir des leçons qu'il entendit alors : « J'ai eu le bonheur de connaître un philosophe qui était mon maître. Il était alors dans tout l'éclat de son génie ; son esprit avait la vivacité et la gaieté de la jeunesse, et il les a gardées longtempsje croisen dépit des années. Sur son front ouvert et fait pour la pensée, la sérénité et la joie avaient établi définitivement leur demeure. De ses lèvres coulaient les discours les plus riches en pensées. Il maniait avec aisance la plaisanterie, l'esprit, le trait; ses leçons étaient le plus agréable des entretiens. Le même génie qu'il déployait à critiquer Leibniz, Wolf, Baumgarten, Crusius et Hume, à exposer les lois de Kepler, de Newton et des physiciens, il l'appliquait ait commentaire des œuvres de Rousseau, qui paraissaient alors, à l'étude de V Emile et de la Nouvelle Héloïse,ei\ même temps qu'à l'examen de toutes les découvertes physiques qui arrivaient jusqu'à lui. Toujours il ramenait l'auditeur à l'étude impartiale de la nature et à la connaissance de ce qui fait la valeur morale de l'homme. La science de rhommer des peuples, de la nature, l'histoire, les mathématiques, l'expérience, telles étaient les sources où il puisait la ma-

tière de ses leçons et de ses entretiens. Il excitait les esprits elles forçait avec douceur à penser par eux-mêmes -y rien n'était plus éloigné de son caractère que le despotisme de l'autorité. Cet homme que je ne nomme qu'avec la plus vive reconnaissance et le plus profond respect, c'est Emmanuel Kant (1). »

Ce témoignage de Herder est de la plus haute importance. Il montre d'une façon décisive la profondeur et l'étendue de la révolution opérée dans les idées et les études de Kant. Désormais, sous l'influence de Rousseau, l'étude de la nature ne tiendra plus que la seconde place dans ses préoccupations, les problèmes de la science morale prendront insensiblement le premier rang.

Voici d'ailleurs ce que Kant écrivait vers 1764 : « Je suis un savant par goût. J'ai soif de connaître ; je suis tourmenté par le besoin de pousser plus loin dans la recherche de la vérité, et je goûte une joie infinie à chaque pas que je fais en avant. Il fut un temps où je pensais que tout cela constitue la dignité de l'espèce humaine, et je méprisais le peuple, qui est ignorant de tout. Rousseau m'a tiré de mon erreur. Je vois combien celte prétendue supériorité est vaine. J'apprends à connaître le véritable prix de l'homme ; et je me croirais beaucoup plus inutile que les travailleurs vulgaires, si je ne jugeais que la science apprend à connaître le véritable prix de tout le reste et à restituer à l'humanité ses droits (2). »

Tel était alors son enthousiasme pour J.-.I. Rousseau qu'il n'hésite pas à rapprocher l'œuvre de Rousseau de celle de Newton.

(!) Herder' s Briefe zu Befœrderung der Humanitact. 49 Brief.

(2) Œuvres complètes, édit. Hartenstein, t. VIII, p. 624.

« Newton le premier, écrit-il, a découvert que l'ordre et la régularité des effets sont associés à la plus grande simplicité des moyens, là, où avant lui, on ne voyait qu'une variété désordonnée, mal agencée ; et l'on sait désormais que les comètes décrivent des orbites géométriques. Rousseau, de son côté, fut aussi le premier à discerner la vraie nature de l'homme sous la diversité des formes factices qui la cachent profondément ; il a mis en lumière une loi cachée, qui lui permet de justifier la Providence par ses observations... Depuis Newton et Rousseau, Dieu est justifié et la doctrine de Pope se trouve exprimer la vérité (1). »

Ainsi c'est Rousseau, Kant vient de nous le dire lui-même, qui lui avait ouvert les yeux sur le caractère inviolable de la personne humaine aussi sacré chez le dernier des paysans que chez un prince (2). Kant aperçoit bien les conséquences politiques et sociales de ce principe qui portera un coup mortel aux préjugés de caste et de couleur, et qui détruira en moins d'un siècle le servage et l'esclavage : mais il en aime surtout la hauteur morale et l'énergie que l'âme peut y puiser. « Celle idée de la dignité morale de l'homme, dit-il, exalte l'âme entière ; elle provoque l'élonnement en présence de la sublimité de la nature intime de l'homme. On ne peut se rassasier de fixer ses regards sur cet objet et d'admirer en soi-même une force qui ne recule devant aucune force de la nature. Ce sentiment est le point d'Archimède où la raison peut fixer son levier. Point n'est besoin de l'appuyer sur le

(1) Edit. Hartenstein, t. VIII. p. 613.

\2) « Rousseau, dit Hegel, dans sou histoire de la philososophie, a proclamé la liberté, l'essence de l'homme ; ce principe est la transition à la philosophie de Kant, dont il fera le fondement »

monde actuel ou sur le monde à venir. Il suffit de l'idée intime de notre liberté, qui est à elle seule un fondement solide, grâce à l'inébranlable loi morale ; il suffit de ce point d'appui pour mettre en mouvement la volonté de l'homme, quand même toutes les forces de la nature s'y opposeraient (1). *

Si plus tard Kant se dégagea de l'influence de Rousseau, nous venons de voir que c'est toutefois sous cette influence que sa pensée changea de direction. De 1765 à 1770 il se consacre déjà à des études de philosophie morale sous l'inspiration prédominante du philosophe de Genève et sous celle aussi de Hume qui le réveilla, dit-il lui-même, de son sommeil dogmatique et lui inspira en partie sa théorie de la connaissance. Depuis les premiers essais de sa jeunesse, jusqu'à la Critique delà Baison pure, on peut suivre désormais l'évolution lente mais sûre de sa pensée originale, qui se dessine avec une netteté toujours croissante.

La guerre qu'il préparait contre l'ancienne philosophie s'ouvre déjà en 1763 par un écrit sur la fausse subtilité des quatre figures syllogistiques, où il fait une vive satire de la manie de tout subdiviserai habituelle aux philosophes scolasliques. Elle se continue par divers écrits qui tendent à démontrer que ce que les écoles tiennent pour évident repose souvent sur les affirmations les moins prouvées (2). En

(1) Julian Schmidt, 1.515.

(2) Essai pour introduire dans la philosophie la notion des grandeurs négatives, 1763 — Traité de l'évidence dans les sciences métaphysiques, 1763. — Le seul fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu, 1763. — Essai sur les maladies de l'esprit, 1764, ouvrage complété par les Rêves d'un Visionnaire expliqués par les rêves de la métaphysique,

même temps, il donne par la publication de ses observations sur le sentiment du beau et du sublime, un premier aperçu de ses pensées sur l'esthétique. Enfin, les premières traces de son système définitif apparaissent dans une dissertation qu'il soutint en 1770, lors de sa nomination à l'Université, et qu'il intitula : De la forme et /les principes du monde sensible et du monde intelligible (1). A partir de ce moment il déclarait à ses amis qu'il ne craignait plus d'avoir à modifier son principe fondamental, qu'il ne lui restait qu'à le fortifier et le développer. Cependant Kant se recueillit encore onze ans avant d'initier le public à la doctrine qu'il enseignait depuis plusieurs années déjà à l'Université. En 1781, il se décida enfin à publier à Riga sa Critique de la Raison pure, suivie peu d'années après des Fondements de la Métaphysique desmœurs, et de la Critique delà liaison pratique (2).

Ces publications capitales, accueillies avec admiration par le groupe déjà nombreux de ses disciples, demeurèrent cependant presque inconnues du public. Ce n'est qu'après la seconde édition de la Critique, publiée en 1787, que des articles de Reinhold attirèrent sur ces travaux l'attention générale.

Le point de départ de Kant ressemble à celui de Des-

( 1 ) De ruundi sensibilis atque intelligibilis forma etprincipiis.

(2) Voici l'ordre chronologique des grands travaux de Kant pendant cette pe'riode si importante de sa vie : Critique de la Raison pure, Riga, 1781. — Fondements de la métaphysique des mœurs, Riga, 17î*5. — Critique de la raison pratique. Riga 1787. — Critique du jugement, Berlin, 1790. — Sur l'avortement de tous les Essais de The'odice'e, 1791. — Métaphysique des mœurs, 1797. — Anthropologie pratique, 1798. — Logique, 1801. — La plupart de ces ouvrages ont été traduits par MM. Barni et Tissot. (Paris-Alean.)

cartes ; il s'agit, en face du discrédit des anciennes méthodes, de trouver un principe solide qui puisse servir de base à une philosophie nouvelle. La philosophie, dans sa partie expérimentale, dans la psychologie par exemple, avait fait d'incontestables progrès; mais, dans sa partie métaphysique, elle semblait livrée à des disputes sans issue. Donner à la philosophie un fondement aussi solide que celui des sciences, tel est le but de Kant; pour cela, il veut renoncer à la critique stérile qu'on faisait des divers systèmes. Qu'importe telle objection de détail élevée contre une théorie d'un penseur isolé ? Il faut uue critique qui s'applique à l'instrument même de tout système, à la Raison.

« La Raison, dit Kant, peut se livrer à deux exercices différents ; tantôt elle se borne à construire des théories et fait de la spéculation, tantôt elle agit et fait de la pratique; et dans ce second cas nous ne sommes plus seulement contemplateurs, nous sommes acteurs». Or, d'après Kant, la valeur de la Raison est très différente, selon qu'elle est théorique ou pratique, selon qu'elle spécule sur les choses qui peuvent exister indépendamment d'elle, ou qu'elle entre elle-même en action pour réaliser un ordre de choses qui doit être son œuvre. De là les deux grandes critiques entreprises par Kant et dont chacune fait l'objet d'un livre particulier : Critique de la Raison pure ou (théorique), Critique de la Raison pratique.

Dans ces deux ouvrages, Kant introduit dans la philosophie un changement complet de méthode. Il veut faire, ditil, en métaphysique, une révolution analogue à celle de Copernic en astronomie. Avant Copernic, on faisait tourner le soleil autour de la terre; Copernic fit tourner la terre autour du soleil et montra qu'ainsi, les apparences restant les mêmes, on plaçait le centre du système solaire en son lieu

réel. Pareillement, dans le système de nos connaissances, il faut chercher où est le vrai centre. Est-ce la pensée qui se soumet aux objets et tourne pour ainsi dire autour d'eux, ou au contraire ne sonl-ce pas les objets qui, pour être connus, sont nécessairement soumis par la pensée à ses propres lois °?

Jusqu'ici la philosophie s'était demandée : Que sont les choses? avant de se demander jusqu'à quel point pouvonsnous les connaître ? En d'autres termes, elle examinait l'objet de la connaissance avant d'examiner la puissance du sujet qui connaît. Kant, au contraire, se pose avant toutes choses cette question : Qu'est-ce que l'esprit humain, en tant qu'instrument de perception delà vérité ? Quelle est sa portée, quels sont ses droits ? Quelles sont ses limites u? Désormais ce ne seront plus les objets du dehors et les impressions qu'ils feront sur nous qui détermineront d'une manière absolue la vérité et qui nous donneront la mesure de la puissance de notre esprit ; désormais, au contraire, il s'agira de savoir tout d'abord si nous avons un instrument pour nous approprier la vérité absolue, si cet instrument ne nous trompe pas, si ce que nous prenons pour une connaissance réelle n'est pas simplement la forme, l'illusion que notre faculté de percevoir donne aux objets perçus; il s'agira de déterminer avec précision les droits, les bornes, la portée, la juridiction de notre raison et de marquer dans toutes nos sensations et dans tous nos jugements la part nécessairement inhérente à notre manière de juger et de sentir : en d'autres termes, il s'agira d'étudier, avant tout, jusqu'à quel point ce que nous considérons comme une réalité objective n'est pas le simple résultat de notre impression subjective.

C'est là la philosophie subjective et critique, par excellence: subjective, car le moi devient centre et il veut savoir exacte-

ment ce que, dans la représentation des choses, il y a apporté nécessairement de sa manière de se les représenter : et critique, car toutes les opérations de nos facultés vont être soumises à l'analyse la plus rigoureuse. Kant veut donc reconstituer le savoir humain et répondre aux trois questions, toujours anciennes et toujours nouvelles : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Qu'osé-je espérer ? Pour cela Kant va donc partir du sujet et l'analyser ou le critiquer. Or le sujet, d'un côté, pense et connaît; de l'autre il veut et agit. De là, le philosophe doit analyser la raison qui connaît et la raison qui veut et ainsi il nous présentera d'abord la critique de la raison pure et en second lieu la critique de la raison pratique.

La raison pure ou théorique, ou le pouvoir de connaître contient trois facultés : la sensibilité, l'entendement et la raison proprement dite.

La sensibilité est à la fois passive et active, réceptive et spontanée : le sujet est modifié par les impressions des objets extérieurs (passivité ou réceptivité) et il réagit à son tour par la spontanéité pour se former au moyen des impressions reçues, l'idée ou la représentation de ces objets. Comment la sensibilité peut-elle se représenter les objets T Seulement avec ces deux formes, l'espace et le temps, qui sont nécessairement les cadres dans lesquels ils doivent être enchâssés : nous ne pouvons donc concevoir les objets que comme étendus (espace) et comme successifs (temps) et il faut absolument que nous les voyons de cette manière; de sorte qu'en définitive nous ne percevons pas les objets tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais tels qu'ils doivent forcément nous apparaître, en d'autres termes, nous les concevonscomme phénomènes: ils ont bien une réalité pour nousr subjective, mais nous ne pouvons rien savoir de leur réalité

objective. Donnons un moment la vie spirituelle à un miroir cylindrique : il verra tous les objets sous une forme indéfiniment allongée et ovale et ne pourra les voir autrement : les objets ne seront pas tels en eux-mêmes, mais ils apparaîtront tels à ce miroir à cause des formes nécessaires de ses conceptions. Si ce miroir prétendait qu'il voit les objets dans leur réalité objective, il se tromperait; car il ne les voit que dans leur réalité subjective ou phénoménale. Nous de même, avec les formes nécessaires de l'espace et du temps, nous voyons ce qui parait et non ce qui est, c'està-dire uniquement des phénomènes ».

La seconde faculté que nous trouvons dans la raison théorique, c'est l'entendement qui opère sur un certain nombre de données fournies par la sensibilité, qui en lire des conclusions et qui en forme des jugements. Mais il en est de l'entendement comme de la sensibilité. Outre qu'il opère sur des images, des illusions, des phénomènes, (car nous ne connaissons pas, par la sensibilité, les choses en €lles-mèmes) il est forcément obligé de procéder, lui aussi, d'après certaines formes nécessaires, et il faudra qu'il jette dans les mêmes moules tous les objets pour les percevoir, de sorte qu'il ne jugera pas les rapports des choses comme elles sont en soi, mais comme il en peut juger d'après les exigences de son instrument cognilif; donc il ne pourra rien encore affirmer de la réalité objective de ses jugements, il ne pourra s'assurer que de leur réalité subjective.

Ces formes nécessaires de notre entendement, Kant les appelle catégories et en compte quatre : 1" la quantité, qui comprend l'unité, la pluralité, la totalité ; 2° la qualité, qui comprend l'affirmation, la négation et la limitation; 3° la relation, qui comprend l'idée de substance, de cause el de communauté, et i", la modalité, qui comprend l'idée de

possibilité, d'existence, de nécessité et les idées contraires d'impossibilité, de non-existence et de contingence. Par conséquent, notre entendement voit tout à travers ces formes-là et ne peut rien voir d'une autre façon ; il est donc impossible d'affirmer, par son moyen, les choses dans leur réalité objective et absolue, les noumènes, mais seulement les choses dans leur réalité subjective et apparente, les phénomènes.

Enfin, la raison proprement dite s'élève encore plus haut que l'entendement, elle va à l'infini et à l'absolu, au monde transcendental. Mais elle a, comme la sensibilité et l'entendement, ses formes nécessaires, qui sont l'idée de l'unité du sujet pensant (le moi), l'idée de la totalité des phénomènes (le monde), l'idée de l'unité de tout ce qui peut être pensé ou de la cause première (Dieu).

Il faut que notre raison ait ces idées là et elle ne peut pas ne pas les avoir : mais s'appliquent-elles à quelque chose au dehors ? On ne peut l'affirmer; ces idées sont simplement des idées. Donc il est impossible de passer du monde subjectif au monde objectif, du monde des phénomènes à celui des noumènes. Il y a un abîme entre les deux. La raison théorique peut-elle s'élancer par dessus cet abîme et d'un vol audacieux essayer de le franchir ? Qu'elle s'en garde, dit Kant, elle y serait impuissante et ne trouverait dans sa témérité que ruine et contradiction. Il faut donc conclure que nos facultés intellectuelles ne peuvent nous révéler que les phénomènes ou les apparences, et qu'elles ne peuvent rien nous apprendre de la réalité objective des faits transcendants; par leur moyen, nous pouvons croire au monde invisible, mais nous n'en pouvons rien savoir.

L'homme est-il donc condamné à cette désespérante in-

certitude et n'y a-t-il pour lui aucun moyen d'arriver à la vérité objective ? La Critique de la Raison pratique va nous donner la réponse à celte question. C'est ici la partie positive de la théorie de Kant> et à notre avis, son œuvre immortelle. Après avoir tout abattu, Ivant va tout reconstruire sur la base de la conscience morale. Nous allons indiquer les traits essentiels de cette réédificalion.

Le phénomène seul nous est connu : le noumène, c'est-àdire l'objet existant dans sa réalité absolue ne peut être saisi par la raison théorique, à savoir par les sens et par l'entendement. Par conséquent. tant que, pour percevoir la vérité, nous nous en tiendrons à nos facultés cognitives, il est sûr que nous n'arriverons à rien de certain, car elles nous montreront les choses non en soi, mais comme elles nous apparaissent forcément sous les formes nécessaires de notre puissance intellectuelle (espace, temps, catégories, idées pures). Il n'y a donc qu'un moyen pour arriver au monde des noumènes, c'est d'examiner si nous ne pouvons pas avoir une connaissance immédiate, indépendante de notre raison théorique et des formes qui nous empêchent de saisir l'objet dans la réalité objective. Or, ce moyen existe. L'homme peut percevoir une réalité, immédiatement, sans passer par la raison théorique; une réalité indépendante de tout raisonnement, indépendante de toutes les formes, qui ne se prouve pas, mais qui s'impose et qui existe en soi ; une réalité qui est le point central de l'être, complètement affranchie de tout intermédiaire en se présentant à nous. Cette réalité en soi, ce noumène, qui aussitôt nous transporte dans le monde des vérités absolues, c'est la conscience de la loi morale. Voilà le seul fait dont nous soyons sûrs, que nous voyons en lui-même, immédiatement, indépendamment des illusions de l'esprit spéculatif et en dehors du monde phéno-

menai. C'est sur cette base seule solide que Kanl va maintenant relever tous les principes de la philosophie.

La loi morale s'impose à nous avec une autorité absolue : elle parle avec souveraineté, c'estYimpératif; et comme elle ne souffre aucune exception à ses ordres, c'est Yimpératif catégorique. C'est là le fond même du sentiment du devoir on de la raison pratique. Nous y constatons cependant deux lois, mais non égales en puissance et en autorité: l'une qui nous dit de rechercher notre propre bien, l'autre qui nous dit d'accomplir, quand même, le devoir, notre propre félicité dût-elle en souffrir: ces deux lois sont souvent en contradiction et en lutte l'une avec l'autre, la raison pratique nous ordonnant la pureté de l'action, et l'amour de nous-mêmes nous poussant vers le plaisir et le bonheur. La première de ces lois a une valeur absolue, indépendante, c'est V autonomie;. l'autre, celle qui nous fait rechercher notre bien-être, peutêtre regardée comme une ordonnance étrangère, c'est Yhétéronomie. Il y a donc une antinomie dans la loi morale à cause de la lutte signalée plus haut. Comment cette antinomie cessera-t-elle ? Par le souverain bien : notre conscience nous affirme que le vrai bonheur c'est d'être dans l'ordre, que celui-là seul est heureux qui est vertueux ; le souverain bien est l'état où le bonheur et la vertu se confondent.

Mais la loi morale, l'antinomie qui est en elle, et le souverain bien entraînent nécessairement plusieurs postulats. C'est d'abord la croyance à la liberté, car obligation et liberté ne se séparent pas. C'est là, d'après Kant, le premier postulat de la raison pratique. Le second est la croyance à l'immortalité, à une vie future, où le bonheur et la moralité seront unis dans une harmonie supérieure; en effet lorsqu'un être a conçu une telle fin de son existence, ne serait-il pas dérisoire que sa vie fut tranchée après une tentative de-

meurée imparfaite pour s'approcher d'un tel terme? De plus, le bonheur doit être attaché et proportionné à la vertu; or, il n'en est pas ainsi dans ce monde: il faut donc qu'une vie ou qu'une série de vies nouvelles s'ouvre devant nous, pour que le bien s'accomplisse et s'achève et que la vertu ait son couronnement. Enfin, pour que le bonheur soit lié à la vertu comme son effet naturel et nécessaire, il faut qu'une cause intelligente et juste préside au cours des choses, que cette intelligence sache tout, sonde toutes les intentions et rende à chacun selon ses œuvres. La croyance à cette intelligence suprême, Dieu, est le troisième postulat de la conscience.

Ainsi donc la liberté, l'âme, Dieu, l'immortalité sont fondés, non sur le raisonnement, mais sur l'obligation d'accomplir la loi morale. Il n'y a nul moyen de les attaquer, à moins d'attaquer la conscience elle-même. Ce qui ne se peut.

Le devoir, avons nous dit, c'est ce qui a une valeur absolue et qui, par conséquent, n'est jamais un moyen pour autre chose, mais est sa fin à soi-même. C'est une sorte de nécessité, non pas une nécessité physique, une contrainte, (puisqu'on peut s'y soustraire) mais une nécessité de vouloir, de vouloir librement. C'est dans l'accord de la liberté avec la raison, c'est-à-dire dans la bonne volonté, dans le bon vouloir que réside le bien.

«De tout ce qu'il est possible de concevoir dans ce monde et même en général hors de ce monde, dit Kant, il n'y a qu'une seule chose qu'on puisse tenir pour bonne sans restriction : c'est la bonne volonté. Je n'appelle pas ainsi, dit Kant, un simple souhait passif, mais l'emploi volontaire de tous les moyens qui sont en notre pouvoir. L'intelligence, la finesse, le jugement et tous les talents de l'esprit, ou le courage, la résolution, la persévérance, comme qualités du

tempérament, sont sans cloute bonnes et désirables à beaucoup d'égards; mais ces dons de la nature peuvent aussi être extrêmement mauvais et pernicieux, lorsque la volonté qui en fait usage, et qui constitue essentiellement ce qu'on appelle le caractère, n'est pas bonne elle-même.

« La bonne volonté ne tire pas sa bonté de ses effets ni de ses résultats, ni de son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement du vouloir, c'est-à-dire d'elle-même ; et, considérée en elle-même, elle doit être estimée incomparablement supérieure à tout ce qu'on peut exécuter par elle au profit de quelques penchants ou même de tous les penchants réunis. Quand un sort contraire, ou l'avarice d'une nature marâtre priverait celte bonne volonté de tous les moyens d'exécuter ses desseins; quand ses plus grands efforts n'aboutiraient à rien, et quand il ne resterait que la bonne volonté toute seule, elle brillerait encore de son propre éclat, comme une pierre précieuse, car elle tire d'ellemême toute sa valeur. L'utilité ou l'inutilité ne peut rien ajouter ni rien ôter à cette valeur (1)». C'est que la bonne volonté, étant libre, ne doit rien qu'à elle-même, et étant raisonnable, se trouve d'accord avec toutes les autres volontés raisonnables et libres comme elle. Tel est le bien absolu : il n'est pas vraiment distinct de la personne, il est la personne même. Les « choses » ont une valeur relative, qui peut se calculer et se comparer; la « personne » raisonnable et libre a une valeur inestimable et incomparable : faite de ces deux éléments, raison et liberté, rien n'égale une personne en dignité, si ce n'est les autres personnes. La liberté est à la fois législateur et sujet. Elle est législateur, en tant qu'elle prononce au nom de la raison dont elle ne se sépare

(1) Métaphysique des mœurs, trad. J. Barni.

pas; sujet, en tant qu'elle doit agir d'après les ordres de la raison. La règle qu'on a de la sorte est donc une autonomie parfaite, c'est-à-dire une loi que chacun trouve en lui-même et se donne à lui-même. Par conséquent, il ne saurait entrer ni servilité ni contrainte dans notre obéissance à la loi morale ; elle ne peut en aucun cas nous être imposée du dehors;. elle est par essence librement acceptée, ou plutôt librement voulue, prescrite par nous-mêmes à nous mêmes.

Du caractère absolu de la volonté libre et de la valeur infinie de la personne, Kant déduit la première formule de la loi morale : «Agis de telle sorte que tu traites toujours la volonté libre et raisonnable, c'est-à-dire l'humanité, en toi et en autrui, comme une fin et non comme un moyen (1). » Les autres hommes sont doués comme nous de volontés libres et raisonnables ; ils doivent donc être pour nous des fins et jamais des moyens ; c'est pour cela que l'esclavage et le servage sont si odieux sous toutes leurs formes : la personne de l'esclave, en effet, est traitée comme un moyen, non comme une fin; l'esclave est la chose du maître.

L'idéal dont la moralité poursuit la réalisation serait donc de constituer une république des volontés libres et raisonnables dans laquelle chacune serait pour les autres une fin. Les volontés, se prenant pour fin réciproquement, réaliseraient ce que Kant appelle «la république desfins», c'est-à-dire une cité parfaitement libre et parfaitement unie, dans laquelle chaque volonté serait à la fois, selon la profonde conception de Rousseau, souverain et sujet, législateur et exécuteur de la loi. « C'est pourquoi, dit Kant, le devoir peut encore se formuler de la façon suivante : « Agis comme si tu étais législateur en même temps que sujet dans la république des volontés libres et raisonnables ».

(1) Fondements de la métaphysique des mœurs.

Comment distinguer, dans la pratique, les actions qui sont conformes ou contraires à cet idéal ? « Il y a pour cela, dit Kant, un moyen : c'est de voir si une action peut être érigée en loi universelle pour toutes les volontés raisonnables et libres; quand elle le peut, elle est bonne; quand elle ne le peut, elle est mauvaise. Par conséquent, nos actions, pour êtrejustes, doivent avoir la généralité, l'universalité d'une loi applicable à la cité des êtres libres. De là une troisième formule qui, d'après Kant, était définitive et résumait les deux autres : «agis de telle sorte que la raison de ton action puisse être érigée en une loi universelle ».

Toute la morale de Kant peut donc se ramener à ce précepte : Respecte ta dignité, respecte ta liberté et la liberté de tous les autres êtres; car la liberté seule a une valeur absolue et est seule à elle-même sa fin; le reste n'est que moyen. En d'autres termes, la personne humaine est un objet de « respect absolu » en nous et cbez autrui (1). Ainsi il aboutit à poser l'autonomie de la volonté comme le principe unique de la morale et à condamner toutes les doctrines qui sont fondées sur le bonheur personnel ou le sentiment moral et qui partent toutes du concept de l'hétéronomie de la volonté.

Agir conformément à la loi, agir par devoir et déployer toute la bonne volonté possible pour obéir à la loi, telle doit

(1) Selon Kant, le respect absolu de la personne est le fondement moral du droit comme il estcelui du devoir. «Il y a, dit-il, deux sortes de législations : l'une morale qui est interne, l'autre juridique, qui est externe. De la différence de ces deux législations nait la différence de la morale et du droit. Le principe de tous les droits est celui-ci : « agis extérieurement de telle sorte que ta liberté puisse s'accorder avec la liberté de chacun suivant une loi générale de liberté pour tous ».

être notre conduite ; obéir au devoir et au devoir seul, voilà la suprême liberté ! « Devoir ! s'écrie Kant dans une apostrophe célèbre, Devoir, mot grand et sublime, qui ne comprends en toi rien de ce qui plaît, ni de ce qui flatte, mais qui exiges l'obéissance et la soumission ; toi qui, pour mouvoir la volonté, n'as besoin de t'armer de rien de ce qui attire ou effraye la sensibilité naturelle, mais qui poses devant nos yeux une loi qui trouve d'elle-même le chemin de l'âme, obtenant, bon gré, mal gré, le respect de ceux-là mêmes qui ne l'observent pas, et frappant de stupeur toutes les inclinations, même lorsqu'elles travaillent sourdement contre elle ; devoir, où donc est ton origine, une origine digne de toi ? Où trouver la racine de ta noble lige, qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants, celte racine où il faut placer la condition indispensable de la valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes °? (1)» Ainsi donc, à la morale complaisante et relâchée qui régnait alors, Kant oppose une morale stricte et sévère, qui n'admet en aucun cas que l'homme se dérobe au devoir; à la morale

{]) Critique de la Raison pratique f!re partie, liv. I. ) trad. Bavni. Rapprocher ce passage de Kant du passage non moins célèbre de Rousseau, dans la profession de foi du Vicaire savoyard : « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre; juge infaillible du bien et du mal. qui rends l'homme semblable à Dieu ! C'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi, je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes que le tri>te privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'uu entendement sans règle et d'une raison sans principe...» La conscience dont Rousseau célèbre avec tant d'éloquence la sublime nature est plutôt chez lui la conscience de notre indépendance que celle de no* obligations.

variable et vague du sentiment qui abusait du mot vertu et s'attendrissait sur sa propre sensibilité, il oppose une doctrine rigide, austère, toute de raison, qui se défie du sentiment et le tient à l'écart comme suspect.

La conclusion qui couronne tout l'ouvrage est une des pages les plus sublimes qu'ait inspirées la pensée philosophique. On peut la mettre à côté de ce que Platon et Pascal ont écrit de plus beau : « Deux, choses, dit-il, remplissent l'âme d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles, toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y applique plus souvent et plus fortement : le ciel étoile audessus de moi. et la loi morale au-dedans de moi. Ces deux choses, je n'ai pas le droit de les chercher et de les conjecturer seulement, comme cachées dans les ténèbres ou dans l'infini, en dehors de mon horizon : je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. Le premier de ces spectacles, du point que j'occupe dans le monde extérieur, emporte ma pensée dans l'immensité, à perte do vue, de inondes en mondes, de systèmes de mondes en systèmes de inondes, et la promène dans les temps sans limites que supposent les révolutions de ces mondes, leur commencement et leur durée.

Le second me montre mon moi invisible, ma personnalité, placée au sein d'un monde à qui appartient la véritable infinitude, qui n'est ouvert qu'aux explorations de la pensée, et avec lequel je me reconnais, non comme tout-à-1'heure en relation purement accidentelle, mais en relation universelle et nécessaire. La première contemplation, celle d'une foule innombrable de mondes anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que créature animale qui doit rendre la matière dont elle est faite à la planète (simple point ellemême dans l'univers), après avoir été un instant, et on ne

-sait comment, animée de force vitale (1). La seconde contemplation, au contraire, celle du devoir, élève à l'infini ma valeur comme être intelligent ; car, dans ma personnalité, la loi morale me révèle une vie indépendante de l'animalité, et même de tout le monde sensible, du moins autant qu'on peut l'inférer de la destination finale assignée à mon existence par cette loi, laquelle n'est pas bornée aux conditions et limites de celte vie, mais porte jusque dans l'infini ».

« La science, dit-il, en terminant, (recherchée d'une

façon critique et conduite méthodiquement) est la porte étroite qui conduit à la doctrine de la sagesse, si Ton entend par là, non seulement ce que l'on doit faire, mais ce qui doit servir de règle aux maître* pour bien préparer et faire -connaître le chemin de la sagesse, que chacun doit suivre, et pour préserver les autres de l'erreur. La philosophie doit toujours demeurer gardienne de cette science, et si le public ne doit pas prendre part aux recherches subtiles qui la concernent, il s'intéresse du moins aux doctrines qui, après une telle préparation, peuvent enfin lui apparaître dans toute Jeur clarté (i) ».

Kant, nous l'avons vu, s'est efforcé de concilier et de rattacher à la même racine ces deux principes qui tendent toujours •à s'opposer l'un à l'autre, la loi et la liberté. Avant lui, la loi était généralement considérée comme un commandement extérieur qui s'impose par la crainte ou par l'espérance, par les promesses ou les menaces et non par sa propre vertu. D'autre part, préoccupée, avant tout, de l'affranchissement

(\) Selon Kant, l'homme vit à la fois de la vie sensible et de la vie intelligible ; sous le premier rapport, il est soumis aux lois mécaniques et nécessaires de la nature ; sous le second rapport, il n'est soumis qu'à sa propre loi, il est libre.

(2) Critique delà Raison pratique: traduction Picavet (Alcan).

de l'homme, la philosophie du XVIIIe siècle, voulant l'émanciper de toute autorité, avait cru trouver la liberté en dehors de la loi, en l'affranchissant de toute règle et de toute discipline, grâce au principe de la nature.

Kant combattit et concilia ces deux points de vue opposés. A ceux qui réduisaient la loi morale à une législation extérieure et matérielle, aboutissant au servilisme et à la passivité, il oppose le principe de V autonomie de la volonté. A ceux qui niaient toute règle et ne reconnaissaient d'autre loi que le plaisir, il opposait le principe de l'impératif catégorique, c'est-à-dire du devoir, qui commande absolument et sans condition. Enfin il réconciliait ces deux doctrines dans le principe moyen de l'humanité comme fin en soi.

«De ce principe, l'humanité comme fin en soi, dit M. Janet, naît évidemment une loi universelle qui s'impose à chaque individu et commande par elle-même et sans condition; voilà pour les partisans de la loi. Mais, d'un autre coté, l'humanité se reconnaissant elle-même comme fin en soi, ne peut pas ne pas vouloir être traitée comme telle; et ainsi c'est la volonté elle-même, en tant que raisonnable, qui consent à la loi et qui dicte la loi : voilà la part de la liberté. La loi et la liberté se concilient donc nécessairement et ne sont qu'un seul et même principe considéré à deux points de vue différents. Ainsi le principe de liberté, qui faisait le fond de la philosophie du XVIIIe siècle, et qui est la racine de la dignité humaine et du droit, était rattaché en même temps au principe de l'ordre et du devoir, sans lequel aucun droi-t, aucune dignité n'est possible. L'émancipation de la créature humaine, que Kant a voulue, autant que qui que ce soit au XVIIIe siècle, pouvait donc se faire sans porter atteinte à aucun principe de la morale; et c'était du même principe que sortaient, pour Kant, à la fois et le devoir et le droit. »

Conciliation et union de la loi et de la liberté : telle est donc la morale de Kant, tel est l'idéal qu'il propose à notre activité. Pour compléter l'étude de la morale Kantienne, il faudrait parcourir encore son ouvrage sur la Religion d'ins les limites de la raison, enfin et surtout la Métaphysique des mœurs qui parut en 1796 et 1797 et que l'on peut diviser en deux parties : Eléments métaphysiques du droit et Eléments métaphysiques de la vertu. Tous nos devoirs sont pour Kant des devoirs de droit qui peuvent être l'objet d'une législation extérieure et positive, ou des devoirs de vertu, dans lesquels tout dépend de l'intention et du but, qui ne peuvent être commandés par aucune loi extérieure. Les premiers comprennent le droit de l'humanité en notre propre personne et le droit des hommes ; les seconds, la fin de l'humanité en notre personne et la fin des hommes.

La doctrine du droit est divisée en deux parties : dans la première, Kant s'occupe du droit privé ; dans la seconde, du droit public.

Quant à la doctrine de la vertu, plus importante pour le sujet que nous nous proposons, elle contient, outre une introduction, deux parties principales. La première ou doctrine élémentaire, traite, dans un premier livre, des devoirs envers soi-même en général : ces devoirs sont des devoirs parfaits et ont rapport à l'homme considéré comme être animal, comme être moral, comme juge naturel de lui-même, ou bien ils sont imparfaits et ont pour objet le développement et l'accroissement de la perfection naturelle ou de la perfection morale.

Dans un second livre, il est question des devoirs envers les autres hommes, considérés simplement comme hommes, devoirs d'amour, bienfaisance, reconnaissance, sympathie et devoirs de respect, ou considérés au point de vue de leur état.

C'est à la seconde partie, ou méthodologie qui renfermeune didactique et une ascétique que l'on peut rattacher le traité de pédagogie de Kant qui est le complément naturel et nécessaire non seulement de ce dernier ouvrage mais encore de la morale kantienne tout entière.

En effet, si l'on veut avoir un Kant complet, il faut non seulement étudier son idéal moral, mais encore les voies et moyens qu'il propose pour réaliser cet idéal ou plutôt pour essayer de l'atteindre : tel est l'objet de son traité de pédagogie.

Il ne suffit pas à l'homme de concevoir un idéal de la vier une règle de l'activité libre, une fin de sa conduite ; il faut que l'ordre qu'il a reconnu en dehors de lui, il le réalise dans sa conduite et en tout ce qui dépend de lui. L i loi suprême de l'univers, nous le savons, est l'évolution vers le bien, le progrès. Cette loi s'impose à l'homme, ainsi qu'aux, autres êtres, mais non entièrement de la même façon. Elle s'impose aux autres êtres, comme la loi de la pesanteur, par exemple, s'impose au minéral; elle s'impose à eux, en un mot, comme une loi physique dont l'action nécessaire ne peut être évitée. Mais il n'en est plus de même pour l'homme. Sans doute, en tant qu'animal, l'homme aussi est soumis à des lois fatales ; une grande part de sa destinée est réglée à son insu, sa vie physiologique est presque tout entière soustraite à son intervention; mais l'homme, nous l'avons vu, est libre, il est jusqu'à un certain point maître de ses actions ;. aucune loi ne peut physiquement le contraindre à agir. Seulement il sent bien qu'il doit agir dans un certain sens, son intelligence et sa conscience lui disent que là est le bien, là est le bonheur. La loi du progrès s'impose à lui. non plusnécessairement et comme une loi physique, mais librement et comme une loi morale. L'homme est le seul être qui ait

cette notion de quelque chose qu'il faut faire, quoique l'on n'y soit pas forcé. Il a le pouvoir d'embrasser d'un regard son existence entière, de se demander quelle en est la raison, quelle en est la fin, afin d'être autant qu'il dépend de lui l'ouvrier de celle destinée.

Avant d'étudier le problème de l'Education, il faut donc savoir quelle est la destination de la vie humaine. De l'idée qu'on s'en fait dépend évidemment la direction de l'Education tout entière.

Préoccupés avec raison de la dépendance nécessaire qui unit la pédagogie à la psychologie, un certain nombre de pédagogues contemporains n'ont pas élé frappés au même degré de la subordination plus étroite encore qui la rattache à la morale.

« L'art de l'éducation, dit à ce propos M. Boirac (Bévue philosophique, IX), l'art de l'éducation exige impérieusement pour se constituer, pour se définir même, l'examen et la solution préalables de ce problème fondamental: quelle est la fin propre de l'éducation et comment se subordonne-t-elle à la fin générale et suprême de la vie humaine ? Tant qu'on n'aura point nettement établi et délimité le but final, il sera impossible d'asseoir sur des bases solides une théorie philosophique de l'Education. Celte question préjudicielle doit être examinée et résolue avant qu'on aborde l'élude des facultés et des lois psychologiques qui président a leur développement naturel; à plus forte raison doit-elle précéder la question des procédés et des méthodes qui permettront d'utiliser ces luis pour le succès de l'éducation ellemême. 11 est trop clair que les moyens à employer varient nécessairement avec les fins qu'on se propose et que les propriétés mêmes du sujet sur lequel l'art doit agir changent complètement d'aspect pour le praticien selon la nature du but auquel il prétend les ajuster ».

Développer dans l'homme toute la perfection que sa nature comporte, tel est pour Kant l'objet de l'éducation (1). « Actuellement, dit Kant, les hommes sont loin d'atteindre le but de leur existence, mais nous pouvons du moins travailler au plan d'une éducation conforme au but qu'on doit se proposer, et laisser à la postérité des instructions qu'elle pourra réaliser peu à peu. Voyez, dit-il, la plante qu'on appelle les oreilles d'ours: si l'on tire des rejetons du pied même de la plante, on n'obtient que des fleurs d'une seule et même couleur ; lorsque au contraire on en sème la graine,, les fleurs ont des nuances tout à fait différentes et très variées. La nature a déposé en elle des germes nombreux, et il suffit de les cultiver convenablement pour les développer. Il en est de même chez l'homme. »

« Il y a beaucoup de germes dans l'humanité, et c'est à nous à développer proportionnellement nos dispositions naturelles, à donner à l'humanité tout son déploiement et à faire en sorte que nous remplissions notre destination. Les animaux remplissent la leur spontanément et sans la connaître. L'homme au contraire est obligé de chercher à atteindre la

(1) C'est dans le même sens que Mme Necker de Saussure, Stuart Mill, J.-P. Richter, M. Marion ont donné les définitions suivantes :

« Elever un enfaut, c'est le mettre en état de remplir le mieux possible la destination de la vie (Educ. prog. livre I, chap. I). »

« L'Education embrasse tout ce que nous faisons par nousmêmes et tout ce que les autres font pour nous en vue de nous rapprocher de la perfection de notre nature. »

« L'Education doit mettre au jour l'idéal de l'individu (Doctrine de l'Education). »

« L'Education est un ensemble d'actions intentionnelles par lesquelles l'homme essaye d'élever son semblable à la perfection. »

sienne, mais il ne peut le faire qu'autant qu'il en a une idée. Se cultiver soi-même, devenir meilleur et, si l'on est mauvais, développer en soi la moralité, voilà le devoir. Quand on y réfléchit mûrement on voit combien cela est difficile. L'éducation est donc le problème le plus grand et le plus ardu qui nous puisse èlre proposé, d'autant plus que les lumières dépendent de l'éducation et qu'à son tour l'éducation dépend des lumières (1). «

L'enfant étant incapable pendant les premières années de son existence de s'élever lui-même, l'éducateur a pour tâche de préparer ce candidat à l'humanité à se conduire par luimême le mieux possible, de l'amener aussi près que possible de la perfection humaine.

« Suivant une comparaison familière aux anciens et qui s'applique à la fois à l'éducation d'autrui et à l'éducation de soi-même, il s'agit pour chacun de nous, dit M. Marion, de sculpter sa statue, et pour l'éducateur, de façonner comme une matière précieuse l'âme qui lui est confiée. Or, il faut avoir pour cela les yeux fixés sur un modèle. Si la psychologie et la pédagogie nous apprennent, en quelque sorte, le métier de sculpteur, à quelle matière nous avons affaire, à quelles conditions et par quels moyens nous pouvons agir sur cette matière ; c'est la morale qui nous met en face du modèle, de l'idéal à réaliser. C'est elle qui fixe à l'éducateur le terme ou du moins la direction vers laquelle tous ses efforts doivent tendre ».

L'instinct dominant, avons nous dit, on peut même dire l'instinct unique de toute existence est celui du progrès. Souvent faussé, cet instinct dévie ; mais sa racine ne change

(1) Traité de pédagogie, introduction (trad. Barni) Alcau. Paris.

pas. Cette aspiration au mieux est ia raison d'être de la science de l'Education, son appui et son but. L'individu qui n'aurait en lui nul sentiment de la perfection, échapperait à toute tentative éducatrice. Chaque individu, en revanche, dans lequel ce sentiment existe et se manifeste à un degré quelconque, fût-ce le plus infinie, est susceptible d'éducation et ne doit pas être abandonné.

On voit quels rapports étroits existent entre la morale et la pédagogie et comment la pédagogie de Kant est le complément naturel et nécessaire de sa morale.