CIVILISATION

1. — La religion est pour la pensée mo- <lerne un corollaire de la morale: si donc la morale a son fondement dans la Critique de la liaison pure^ il en est de même de Vàreligiou, Nous pourrions nous en tenir à cette remarque si, en raison de sa haute importance, le concept de religion n'exigeait pas une étude spéciale.

Même chez les pionniers les plus avancés de la civilisation, la religion, on le sait, est

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encore en grande estime. « Nous sommes », dit Strauss, ce d'autant moins portés, à y renonce cer, que nous sommes liabitués à considère rer la religiosité comme un privilège de la (( nature humaine, et même comme son prince cipal titre de noblesse. En tout cas, il est « certain que l'animal manque et de la raison, a. comme nous l'appelons, et de cette dispo- « sition religieuse. Les peuples ({ui ont lait (( douter les voyageurs qu'ils eussent une ce religion, ont toujours paru comme les plus ce inférieurs sous les autres rapports et les ce plus proches de l'animalité, tandis que, si ce haut (lu'on remonte dans l'histoire, le déce veloppement de la religion, et la valeur de ce la civilisation se donnent toujours la main » ce (1). C'est ainsi que, si beaucoup de nos contemporains renoncent à la religion^ c'est que — abstraction faite d'un certain résidu — ils n'ont, comme Schiller, pour religion aucune religion.

(1) L'ancienne et la nouvelle foi, p. 95.

2. — Jusqu'à l'époque actuelle de la civilisation, c'était la conviction commune du genre humain que la religion est, de la part de rhommC;, la reconnaissance et la mise en pratique d'un rapport de dépendance avec l'Être suprême, principe premier de toutes choses. Partant de ce fait, que tous les hommes pensants ont une connaissance plus ou moins claire de Dieu, auteur et gouverneur du monde, législateur et juge suprême qui se révèle dans la conscience^ on faisait consister la religion dans la subordination obligatoire de l'homme à Dieu ; on tenait pour religieux riiomine qui reconnaissait Dieu pour son Seigneur, son souverain législateur, comme la puissance pleine de sollicitude, — qui le reconnaissait volontairement et était décidé à régler son activité et sa vie d'après l'esprit de cette soumission conforme aux choses.

La religion était considérée comme la source de la morale ; la morale, comme la conséquence de la religion. C'est par la religion qu'on expliquait la morale. On avait autant

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de peine à concevoir la morale sans la religion qnc la religion sans la morale. La morale était dans son derni(»r fond en rapport de dépendance vis <à vis de Dieu, donc religieuse. La religion l'enfermait nécessairement en soi la considération de la loi morale comme préceptes divin; la religion avait un caractère moral.

L'iionnne n'ayant pas une existence absolue et indépendantes mais dépendante de Dieu, devait conc(îvoir (pie son pi*inci|)al devoir est de se reconnaître, dans la sphère de la libre détermination personnelle, comme dépendant de Dieu. Il était tout préparé à la religion ainsi ([ira la destination (pic lui avait assignée son Créateur, et, à ce point d(» vue, on consi-. dérait la religion comme une a satisfaction du coHir »; mais avant tout c'était un (kruir mvers Dieu. L'homme religieux d'autrefois était religieux non pour satisfaire ses sentiments, mais pour accomplir son principal devoir, le devoir enrci\s Dieu,

S. — A cette conception opposons celle

en. vil. — RELIGION DE LA CIVILISATION 193

([u'on se fait de la religion chez les savants modernes. Pour (hix la religion a la valeur d'un instinct Inhérent à la nature humaine, d'un sentiment (jui est, comme lout autre, utile à l'homme et veut être satisfait. Elle ne repose pas sur une connaissance ferme de la vérité objective. Mais elle produit, d'après le caractère et le degré de culture de l'individu, des groupes d'idées, qu'on appelle vérités relif/ieuses, quoique, à proi)reinent parler, ces idées ne prétendent à aucune existence réelle. Pas plus qu'en éthique, il n'y a en religion de norme ol)jectivement exacte. Au fond, la religion diiïère d'un individu à l'autre. Chacun, en effet, a sa raison propre à réaliser, qui est (( le type que la nature conçut, quand elle le fit », et la religion n'existe que pour faciliter à l'homme le maintien de sa dignité rationnelle ou humaine. Par elle-même, elle n'impose point de devoirs; surtout la croyance et la confession de certaines doctrines objectivement données n'est pas le moins du monde un devoir religieux; cela, c'est pure

PESCH. — KANT. — 13.

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affaire de goût. La croyance et la confession de ces vérités procèdent du sentiment religieux, pour l'appuyer, à peu près comme Tescargot soutient sa maison. Tout ce que Thomme, en dehors d'une vie convenable, croit pouvoir encore faire pour plaire à la divinité, est illusion religieuse. La prière, la fréquentation do réglise, etc. sont de pures formalités extérieures qui servent a rappeler au simple peuple sa dignité d'homjne et sa valeur morale.

La religion apparaît ainsi, à la lumière moderne, comme se trouvant en opposition fondamentale avec la science ; aussi a-t-on essaycV de la dépouiller de toute importance réelle et de la confiner dans le monde de l'idéal, c'està-dire de l'imaginaire.

4. — Et à qui l'Allemagne doit-elle le renversement des idées religieuses fondamentales? Gomme toujours, bien des pelles ont servi dans le cas présent à l'enterrement delà vérité. Mais c'est une pelle de géant que nous apercevons dans la main du professeur de Kœnigsberg. Ne saute-t-il pas aux yeux que lu

Critique de la Raison pure fait profession de principes qui entraînent la ruine de la religion, dans le sens qu'elle avait toujours eu? Nous connaissons déjà la doctrine de cette Critique : si, en général, rien de réel ne peut nous être connu, nous ne pouvons rien savoir de l'existence de Dieu, du libre arbitre et de l'immortalité de l'àme. Par là même, tout le monde phénoménal, c'est-à-dire, au sens de Kant, tout le monde de la connaissance et de la science est condamné à l'irréligiosité, et les thèses fondamentales de la Religion sont ban. nies de ce inonde.

Sans doute Kant prétend sauver la vraie religion et l'élever au dessus de toutes les attaques. En réalité il a cherché à recouvrer pour la vie réelle ces vérités par la porte de derrière de la (( Raison pratique », après les avoir chassées, dans un accès de superbe dédain, par la grande porte de la connaissance humaine. Kant a-t-il réellement cru assurer à la religion par ce procédé une place durable dans la peu; sée de l'homme éclairé ? En tout cas, c'e^t

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wne toute petite place qu'il lui a faite, et où elle ne peut gêner personne. Vu l'importance de la question, nous devons nous déci- 4ler à examiner plus à fond le travail accomî)li par Kant.

Derrière le terrain du monde phénoménal, seul accessible à la connaissance humaine, î)ar suite au delà de l'expérience humaine, Kant avait laissé l'abîme obscur du monde intelligible, où doivent être les ce choses en soi », les noumènes qui nous sont inconnaissiibles. C'est de là que doit nous venir la religion ; c'est là que résident ces trois choses. Dieu, l'immortalité, le libre arbitre; sans doute, nous ne le savons pas, mais ainsi l'exige le besoin de notre raison pratique. On appelle loi morale, ou plutôt impératif calé- /jorique, Tesquif qui nous permet d'approcher <le ce royaume transcendental des ombres. Mais, demandera-t-on, la loi morale, comme tout ce dont nous prenons connaissance, n'est-elle pas définie par Kant un pur phénomène, et, par suite, n'est-elle pas incapable

d'atteindre aucune « chose en soi»? C'est ce que le grand penseur avait oublié. Mais passons !

Sous quelle forme nous présente-t-il les trois éléments nécessaires de la religion, le libre arbitre, l'immortalité. Dieu? Comme postulats de la Raison pratique. — Oui, mais comment concevoir cela?

(( Tu dois », voilà ce que dit dans le monde phénomémil l'impératif catégorique. « Tu peux »^ voilà l'écho qui lui répond du sein de la réalité, c'est-à-dire de l'obscur royaume des noumènes, et par là même doit être donnée dans la réalité l'existence de la liberté humaine. (( Tu peux, donc tu dois » ; mais, si tu peux, c'est que tu es libre. Sur le terrain de l'expérience il ne peut être question de liberté, car tout y est chaîne de fer de causes et d'effets nécessaires ; nous ne pouvons jamais concevoir la possibilité du libre arbitre ; il doit donc appartenir à la « chose en soi »; dans ce monde, où ne pénètre aucune connaissance, où n'est possible aucun contrôle

iOS KANT ET LA SCIENCE MODERNE

scientifique, elle peut produire à plaisir des actes libres, lesquels, entrant dans Fatmosphère du monde phénoménal, doivent figurer à nos yeux l'image d'une chaîne de causes et d'effets.

Par là même nous aurions trouvé un élément de la religion, à savoir: le libre arbitre humain. Mais timeo Danaos.... Quelle espèce de fibre arbitre Kant nous permet-il de trouver? Une puissance absolument souveraine et indépendante ! En effet, dit-il, la liberté ne serait pas la liberté, si elle devait obéir à un être quelconque, si elle ne fournissait point elle-même la loi morale. Avec cette liberté autonome il va de soi que la religion, au sens traditionnel, n'a plufe de place. Il faut plutôt voir dans l'autonomie une source d'irréligion. Car, la raison pratique dùt-elle encore postuler réellement un Dieu, en quoi l'homme aurait-il à s'inquiéter réellement d'un Dieu, en face duquel il est souverain et qui n'ose pas imposer à l'homme une loi morale?

Outre la liberté, il y a encore deux autres

Clï. VII. — RELIGION DE LA CIVILISATION 199

postulats de la Raison pratique, l'immortalité de rame et l'existence de Dieu.

L'homme veut être immortel, parce qu'une moralité parfoite, dégagée des instincts intéressés de la nature sensible, n'est pas possible au milieu des luttes continuefies de la vie terrestre. Ici intervient, véritable Deus ex machina, le Bien suprême, qui réunit la félicité parfaite à la parfaite moralité. La réalisation du Bien suprême ne peut s'accompfir dans une période limitée. En effet, le conflit entre le devoir et l'inclination ne peut être dirimé que si l'homme se rapproche indéfiniment de cette intention parfaitement pure. L'homme veut donc être immortel. Certes, voilà une bien pauvre immortalité î

Le troisième postulat est Texistence de Dieu. Si, en effet, la moralité n'a rien à faire avec la félicité, en sorte que toute aspiration au bonheur serait la ruine de la moralité, néanmoins la Raison pratique veut que la félicité soit proportionnée à la moralité. La seule idée de moralité n'est pas (comme l'ensei-

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gnent les stoïciens) suflisaMte pour la l'élicik^ La moralité exige de plus un accord haimonique entre l'ordre univei'sel et la moralité. De là un nouveau postulat, — l'existence d'une cause du monde, — qui ait tellement disposé le monde et la nature que celleci, dans son cours soit justifiée aux yeux de rintention morale : c'est le postulat de ïcwistence de Dieu. Malheureusement, Kant, en s'engageant dans le chemin tortueux qui va de la morale à l'existence de Dieu, a oublié qu'il met en danger toute sa théorie de la vertu, en lui ouvrant une i)erspective vers la félicité, laquelle est différente de la pure intention morale. Ce qui, en effet, caractérise précisément le kantisme en morale, c'est d'avoir baimi de l'exercice de la moralilé toute espèce d'arrière-pensée vers le bien proi)re de l'individu. De plus, le grand i)enseur ne s'est pas du tout aperçu, — ce quia des conséquences encore plus graves, — que, par suite même de la Critique de la liaison pure, il ne peut parler de Dieu comme cause du monde. Tout au

en. VII. — RELIGION DE LA CIVILISATION 201

plus se peut-il que le Royaume des ombres, <c des choses en soi» qui nous sont inconnues, ait Dieu pour Créateur ; le monde phénoménal tout entier reconnaît dans l'homme, et l'homme phénoménal, son créateur. Le Dieu de Kant réside dans un lointain au delà, dont nous ne })ouvons rien savoir ; dans ce monde-ci, il ne signifie rien.

Mais, que sont au fond ces « Postulats », sur lesquels Kant base sa foi morale ? Ce ne sont pas des connaissances, mais de pures hyi)othèses, dont l'exactitude ne peut être scientifiquement établie, mais qui sont suggérées par des motifs pratiques, je veux dire pour apaiser les besoins de la raison. Ce sont des objets non de la connaissance, mais de la volonté ; on ne peut dire d'eux, qu'ils sont, mais qu'ils doivent être ; ce sont des problèmes à résoudre, dont la volonté se charge mais qui demeurent pour la raison théorique de pures hypothèses.

Voilà cette foi morale de Kant si vantée ! De devoir de croire ou de ne pas croire à

quelque chose, il n'y en a pas. Si Ton croit à quelque chose, c'est pour se faciliter la moralité, c'est-à-dire l'affirmation de la dignité rationnelle de l'homme. Si l'on admet l'existence de Dieu et les autres vérités religieuses, ce n'est pas parce qu'on les connaît, ni qu'on a des devoirs, c'est par besoin. La conviction de la réalité de ces vérités se fonde sur le besoin qu'on en a. Pour celui qui réfléchit, ce sont des vues incertaines, douteuses, sans aucune valeur scientifique, sans aucune certitude. Aussi dit-on qu'on les croit, (ju'on a |)our elles simplement une foi morale. Dans l'esprit de cette croyance on peut se représenter les lois morales comme des commandements divins. Si le devoir moral est compris de cette manière comme objet de la foi pratique, il forme le contenu de la reli- (jiou. Autrefois les devoirs étaient des devoirs parce qu'ils étaient des commandements divins ; selon Kant on peut croire par besoin qu'ils sont des commandements divins, parce qu'ils sont des devoirs.

5. — Nous apercevons ici le caractère fondamental de la (( Religion dans les limites de la Raison pure », et, par suite, la religion de la civilisation moderne. Cette religion s'appuie uniquement sur la morale et en procède uniquement : elle sert à apaiser un besoin, elle est une source d'émotions morales pour la volonté, un expédient, un corollaire de la loi morale. Il faut remarquer qu'elle n'a en soi et par soi aucune valeur pour l'homme ; il n'en a besoin que parce qu'il se sent si faible, et si dévoyé, ce La morale », dit Kant au début de la première préface de son opuscule sur la religion, « en tant que fondée sur le con- « cept de l'homme comme être libre (et, par « là même, s'attachant lui-même par sa raison a à des lois inconditionnelles), n'a besoin ni « de l'idée d'un être supérieur, pour connaî- « tre son devoir, ni d'un autre motif que la « loi même, pour l'observer. Du moins, c'est

« sa faute si ce besoin se présente à lui

« La morale n'a donc pour elle-même aucun (( besoin de la religion, mais, grâce à la rai-

(( son pure pratuiue, elle se suffit à clle-mè- « me )) (1). En conséquence, lorsque le philosophe critique parle de l'éducation, il déclare ({u'il est convenable que les enfants n'assistent à aucun acte du culte divin et n'entendent jamais le nom de Dieu ; il désire qu'ils ne fassent connaissance avec l'idée d'un Etre suprême que lorsqu'ils auront bien appris leurs devoirs.

Dernièrement un catholique proposait en plaisantant cette prière pour une école communale inconfessionnelle : ^c 0 mon Dieu, « s'il y en a un, reçois mon àme immorteUe, (( si j'en ai une, dans ton ciel, s'il y en a un ». On n'avait pas songé qu'on indiquait ainsi réellement le point culminant de la religion d'après Kant, car, on le sait, il oppose à la prière extérieure cette objection, qu'on ne sait jamais s'il y a un Dieu.

La génération postérieure à Kant a éventé ce tour de passe-passe du grand maître de

(I) Œuvres , x, 3.

CH, Vn. ^ RELIGION DE LA CIVILISATION 205

Kœnigsberg, par lequel, à l'aide d'existences problématiques qui sont admises comme existantes parce que le seul sentiment subjectif croit en avoir besoin, on peut rêver de nouveaux systèmes religieux, qui satisfassent sans gêner. Que sont toutes les « opinions » religieuses des savants modernes, qu'un écho plus ou moins réussi de la théorie de Kant sur la Religion, c'est-à-dire un idéal, une vaine chimère que le sérieux de la vie réelle ramène au néant? L'homme moderne, Tliomme réel^ dit avec la poète :

« Éteints sont les soleils, dont l'éclat radieux « De mes jeunes années illuminait la voie ; (( L'idéal est tari, dont les flots généreux « A mon cœur enivré versaient l'ardente joie ».

« Des êtres que mon rêve en sa foi vénérait,

« Va s'évanouissant la présence bénie,

(( Et la réalité du dieu qui m'attirait

« A rompu la statue et chassé le génie ».

Arrachez les masques divins, écartez toutes les sentimentalités : reste V athéisme tout nu, comme religion propre de notre siècle, établie par la Critique de la Raison pure. Si, en effet,

l'homme, ainsi que le veut cette Critique, ne peut rien connaître de réel, encore moins de suprasensible, si c'est de lui-même qu'il fait la vérité, en tirant de lui-même les rapports de temps et d'espace, s'il n'a que le rêve du monde phénoménal, alors il peut d'autant moins connaître l'existence de Dieu avec cette certitude digne de l'homme, qu'il devrait se croire obligé de servir Dieu.

Il faut maintenant établir en particulier quelle situation Kant a fait à la science moderne en face de la foi chrétienne. La foi chrétienne peut être considérée subjectivement comme pratique religieuse, et objectivement, dans son contenu. En conséquence, nous parlerons d'abord des pratiques de la foi : ce qui est advenu des doctrines du Christianisme sous l'influence corrosive de la Critique, ressortira naturellement de l'examen du culte aujourd'hui dominant de l'humanité.