CH. V. — LA SPÉCULATION MODERNE

s'ouvrait la voie par où le fait merveilleux de la concordance trouvait son entière explication. Considérait-on pour cela, à la façon du panthéisme, la raison et le monde comme deux phénomènes, deux modes d'une seule et même force pensante absolue ? Tout au contraire. L'œil ouvert à la réalité effectivement existante, on voyait devant soi la plus inébranlable de toutes les réalités, à savoir que les individus humains pensants sont réellement plusieurs. Ce n'est que chez le critique de cabinet, qui tient toujours son moi connaissant sous sa loupe, que peut s'enraciner cette idée morbide, que ce moi est l'univers et qu'il n'y a point en dehors de lui d'autres êtres pensants. D'ailleurs, on comprenait bien que l'absolu, dans son immuable nécessité et dans son infinie perfection, ne peut devenir phénomène ni dans les choses mobiles du monde extérieur ni dans la vie imparfaite de l'esprit, — qu'il est dans son action et dans sa vie aussi indépendant qu'il est nécessairement conçu comme tel. Comment donc expliquait-on l'accord entre

notre pensée et le monde extérieur? La raison, avec les lois d'après lesquelles elle pense, et les choses, avec les lois d'après lesquelles elles deviennent^ sont et périssent, ont leur commune origine en Dieu, principe fondamental de toute existence et de toute pensée (1). La mission de la raison est de lire dans l'existence des choses qui apparaissent aux sens, les lois éternelles et immuables et d'en conclure l'existence de l'auteur immuable de toute vérité. Le sens fournit l'existence contingente des individus ; ce sont pour lui des caractères qu'il voit sans doute, mais qu'il ne peut lire, tandis que la raison saisit l'essence universellement valable des choses, la pensée, que leur auteur a conçue et manifestée par ces caractères.

(1) Lorsque la scolastique soutient que la pensée subjective peut en conséquence saisir l'existence objective, l'être et la pensée étant réciproquement coordonnés par /a même cause fondamentale, cette assertion ne se rapporte qu'à la preuve ontologique la plus profonde de l'accord réel entre la connaissance et l'être; elle ne prétendait pas, au sens cartésien, que nous connaissions cet accord par une cause unique fondamentale, c'est-à-dire par Dieu. C'est seulement au point de vue ontologique que Dieu est le principe dernier de l'explication de

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Voilà ce qu'enseignait l'antique philosophie. Depuis longtemps les disciples de Kant l'avaiont mise de coté ; le grand critique avait chassé Dieu de la sphère de la connaissance, ou plutôt verrouillé la porte comme il faut derrière celui qu'il venait d'expulser. Que devaitil arriver? Les preuves qui étabUssent l'impossibilité de l'entière unité cnlve l'esprit et le monde, et par conséquent, de l'unité qui est au fond du panthéisme, étaient en dehors de l'horizon de la philosophie critique. Il arriva ainsi que le criticisme, tout en poussant vers la question à laquelle le panthéisme prétendait répondre, collaborait en même temps à la solution de cette question avec le panthéisme lui-même.

5. — Kant lui-même, en dépit de son propre système, — qui prétend ne s'intéresser qu'à l'explication de l'expérience, — n'est pas resté étranger au panthéisme.

Au fond, le criticisme tout entier est la di-

nolre connaissance, et non au point de vue psycholorjique eu logique.

vinisation de l'esprit humain. Si, en effet, dans la conception chrétienne, Dieu est le fondement de la vérité des choses, si, par suite, les choses sont vraies parce qu'elles correspondent à l'entendement divin, — dans la conception de Kant, l'homme est le fondement de toute vérité et partant les choses ne sont vraies que si elles correspondent à l'entendement humain. Joignez à cela que Kant laisse l)lusieurs fois entrevoir qu'il est possible que « la chose en soi puisse en même temps être « le sujet de la pensée »(!); qu'il enseigne que l'entendement humain est la source des lois de la nature et, partant, de son unité formelle (2) ; que tous les phénomènes et, par suite, c( tous les objets, auxquels nous pouvons avoir « à faire, ne sont que des déterminations de « notre propre moi » (3) , qu'il est possible que « tous les objets, en tant qu'appartenant « au même monde de Texpérience, et par « conséquent, aussi bien le moi subjectif

(1) Crit. de la Rais, pure, p. 288-289 ; 303 ,

(2) Ibid., p. lU.

(3) Ibid., p. 115.

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« que le monde qui s'y oppose, doivent être « considérés comme le phénomène à double « face et leproduit d'un seul etmème en soh) (4). C'est en cela que Rixner, disciple de Schelling, li\it consistera l'essence propre, vivante^ « immortelle de la Critique de la Raison pure, « dans laquelle Kant, en réalité a vu comme « d'un coup d'œil, et exprimé la vérité (bien « que, malheureusement, il n'ait pas su s'y « attiicher) , et de laquelle, dans la suite des <( temps, le système de l'Identité, ou la doc- « trine du Tout-Un, est sorti pour la raison, en « possession scientifique d'elle-même » (5). C'est d'une manière tout à fait analogue que Kant, dans la Critique de la Raison pratique, parle de notre raison, aux commandements de laquelle nous devons une soumission absolue, comme d'une raison absolue et reine de l'univers. « Il me semblait voir », remarque ici Kleutgen, « un homme qui s'aperçoit

(1) Crit. de la Rais, pure, p. 115.

(2) Histoire de la Philosophie, 3'= ?'«, § 133.

« bien que le chemin qu'il suit, l'a conduit « à un abime, mais qui n'a pas le courage d'y « jeter un regard, de crainte d'être obligé de R rebrousser chemin ».

Ce qui était chez Kant pusillanimité, est devenu chez Fichte entière assurance. Chez lui le monisme est déjà tout exprimé. Il ne s'é-: carte uniquement de Kant qu'en faisant de la « chose en soi » un phénomène posé par le sujet. La chose en soi s'évapore complètement; elle se perd aussitôt dans les moi individuels limités^ et ces divers moi accidentels se résolvent en fin de compte en i)hénomènes du moi unique et absolu. Dieu se manifeste dans le moi.

Schelling explique tant « les choses en soi » que les phénomènes suhjecilh, directement par l'activité d'un sujet-objet unique et absolu.

Pareillement Hegel bâtit en l'air son système sur l'identité primordiale de l'être et de la pensée. Le « procès » tout entier de l'univers n'est à ses yeux que le mouvement dialectique spontané de Vlcl?e absolue , dans le