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universelle, en s^affranchissant de ses inclinations et de la sollicitation des objets extérieurs. La seu e règle, en tous cas la règle fondamentale et seule immédiatement déterminante, c^est d^agir de telle façon que nous puissions vouloir que la maxifne de notre action (à savoir le commandement intérieur que nous nous adressons à nous-mêmes) devienne une loi universelle. Si la bonne volonté, ou la volonté soumise au devoir, est la seule chose bonne, c^est que la seule chose nécessaire, la seule loi, au fond, c^est d^agir conformément à des lois et par des maximes universalisables. Tel est le principe profond supposé par la conscience commune. (F., 103.105.)

b) Analyse de la puissance pratique de la raison. ^ ^analyse par laquelle débute la Cntique de la raison pratique est plus malaisée a suivre. Les commentateurs les plus pénétrants avouent qu^elle est bien embarrassée et sinueuse. Voici comment nous la comprenons. Kant se propose d'établir comme fondement de ses déductions, de sa construction de la moralité, quHl y a une loi morale, une vérité pratique a priori, œuvre ou acte de la raison. Persuadé que. s^il y a une morale vraie, elle doit, comme toute vérité, avoir son principe dans la raison, il examine la fonction pratique de la raison, se demandant ce qu'elle devrait être ou faire pour être pratique comme raison pure ou a priori et quel genre de loi elle devrait donner : et il constate ensuite qu en fait nous trouvons en nous une telle loi. Voici donc au fond comment il seml)le raisonner : s'il y a une morale vraie, c'est que la raison pure est piati-iue par elle-même; si

LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

la raison pure est pratique par elle-même, elle donne telle loi ; — or telle loi nous est donnée, donc la raison pure est pratique, donc il y a une morale vraie.

Que la raison soit pratique, cela n'est pas douteux : nous réfléchissons sur nos actions et d'après nos réflexions nous nous donnons des règles. Beaucoup de ces règles ne sont que des décisions personnelles par lesquelles nous ne jirétendons engager que nous-mêmes; comme si nous décidions de ne jamais essuyer une injure sans en tirer vengeance. Ce sont là des maximes. Si nos actes ne comportaient pas d'autres lois (jue ces règles pour ainsi dire domestiques, il n'y aurait pas de morale. En fait, il semble bien qu'il y en ait d'autres; certaines règles s'imposent à nous d'une façon impérative, elles prescrivent ce qui doit être fait, comme (juelque chose (jui a sa raison en soi ou dans la nature et qui n'est pas laissé à notre décision personnelle. Mais ces impératifs eux-mêmes peuvent être de deux sortes. Les uns sont hypothétiques, c'est-à-dire que le commandement qui les constitue est subordonné à une condition. Ce qui est ordonné est ordonné comme un moven d'une fin que d'ailleurs il dépend de nous de vouloir ou non, <;omme dans le cas où il nous est prescrit de faire des économies, si nous ne voulons pas être misérables dans notre vieillesse. De tels commandements sont des préceptes. Ils s'imposent nécessairement à tout être raisonnable, dès qu'il veut la fin dont ils prescrivent le moyen. Mais comme, en fin de compte, il dépend de chacun de vouloir cette fin ou d'y renoncer, ce ne sont pas là de véritables

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lois. S'il y a une morale, il faut donc aussi qu'il y ait des impératifs catégoriques, des commandements sans condition, où un acte soit présenté comme immédiatement et irrécusablement obligatoire. C'est alors seulement qu il y aura une vérité pratique nécessaire faisant loi pour tous. (R. P.,27- 30.) Reste à savoir ce que peut être un tel commandement inconditionné.

Kant démontre qu'il doit être a priori et purement formel, et l'un et l'autre pour la même raison. L'expérience ne pourrait fonder un commandement et le rendre persuasif qu'autant qu'elle montrerait que l'obéissance serait profitable en tel ou tel sens. Mais la considération de ces avantages ne déterminerait le sujet qu'autant qu'il voudrait la fin qu'ils permettent et nous n'aurions ainsi que des impératifs hypothétiques. La môme chose arriverait, si la force du commandement tenait à sa matière, c'est-à-dire s'il valait, s'il s'imposait, parce que ce qu'il commande serait en soi un bien. Supposez qu'il y ait, en effet, un tel bien, bonheur ou perfection, qui de lui-même, par son mérite propre, s'impose à la volonté. Gomment la déterminera-t-il? Dans la mesure uniquement où il se rapportera à nos tendances, à nos besoins d'ordre quelconque. Et, en ce cas, c'est d'abord Texpérience seule qui pourra nous apprendre que de tels objets sont des biens pour nous et par là le commandement redeviendra hypothétique; et, d'autre part, qui pourra répondre que le bien prescrit sera un bien pour tous les hommes, et un bien de même degré et également déterminant ? C'est à chacun d'en juger et il n'y a pas moyen de

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donner au commandement d'un tel bien une forme catégorique. Si donc la force d'une véritable loi morale ne peut pas lui venir de sa matière, de la qualité intrinsèque de l'action ou de la lin qu'elle prescrit, que reste-t-il donc pour déterminer la volonté, sinon la pure forme de la loi ? La loi doit s'imposer de cela seul qu'elle est la loi. Donc, ce qui est moralement nécessaire, ce n'est pas, en principe, de faire ceci ou cela; c'est d'agir selon une loi. De sorte qu'enfin la nécessité morale, la vérité initiale, dans l'ordre pratique, c'est la nécessité d'agir de telle sorte que la maxime de notre action puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle, (R. Pr.,30-4G.)

Nous voici revenus à la première conclusion des Fondements de la métaphysique des mœurs. Mais ici Kant pousse plus loin son analyse. Confrontant la loi morale à la volonté à laquelle elle s'adresse, il en met en lumière l'intime signification. Il remarque d'abord qu'une telle loi ne peut s'adresser qu'à une volonté libre. En effet, cette idée d'une législation universelle, qui se présente ainsi comme contraignante pour la volonté, n'est pas de l'ordre des phénomènes; ce n'est rien de sensible qui ait sa place dans la série des faits. Il faut donc, pour s'y soumettre, que la volonté puisse se déterminer autrement que par des mobiles ou des motifs d'ordre sensible et il faut d'abord qu'elle puisse s'en affranchir : c'est dire qu'elle est libre. Kant remarque ensuite que, si un être est libre, il ne peut recevoir en fait de loi qu'une règle purement formelle. Toute loi qui

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sMmposorait par sa matière, ne s'imposerait non plus qu'en agissant sur la sensibilité, et la volonté déterminée par des motifs d'ordre sensible, n'aurait plus rien de libre. Il n'y a donc que la pure idée d'une législation universelle ([ui j)uisse être la loi d'une liberté. A vrai dire, elle est la condition même de la liberté : car c'est en tant qu'elle se règ-le sur cette idée que la volonté s'affranchit des sujétions sensibles. C'est donc au fond une même chose, d'admettre une volonté distincte des désirs (une faculté supérieure de désirer) ou d'admettre une nécessité morale vraiment objective, œuvre et acte de la raison. La moralité c'est la volonté autonome^ ou volonté se donnant à ellemême sa loi; et la volonté autonome, c'est la raison pure en sa fonction praticfue, c'est la forme pure de la raison s'imposant comme loi au jeu des désirs. Loi morale, volonté libre, raison pure pratique, c'est ou ce serait tout un. (R. Pr., 43-50.) Ce serait, car jusqu'ici nous n'avons affaire qu'à un jeu de concepts. Nous savons que, s'il y a une morale, il faut que la raison pure soit pratique et qu'elle nous donne pour loi Tobligation d'ag-ir d'après des maximes universalisables. Mais une telle loi nous est-elle donnée ? Nous la constatons en nous, réj)ond Kant, faisant implicitement appel à Tanalysedéjà faite de la conscience commune. Nous avons immédiatement conscience d'une telle loi et, par elle, nous sommes assurés de la liberté à laquelle elle est liée. 11 y a là un fait ou un acte de la raison, analog-ue au fait des principes rationnels. C'est un fait de la raison que la nécessité où nous sommes d'attribuer une cause àchaque phénomène.

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Et c'est un autre fait de la raison que la nécessité où nous sommes de reconnaître dans ridé<' d'une législation universelle la loi de la volonté. Il n'y a donc pas à douter que nous ayons là le vrai et premier principe moral puisqu'en fait nous l'affirmons nécessairement comme principe de tous nos jug-ements pratiques et cpie nous ne pouvons concevoir une règle morale (ce dont nous ne pouvons nous dispenser) que sous cette forme. {R. Pr., 51-52.)

Justification (ou déduction transcendantale) du principe moral. — L'analyse, de quelque façon qu'elle soitconduite, nous met simplement en présence d'un fait. Or, pour être un fait de la raison, une aflirmation nécessaire a priori n'en a pas moins besoin d'être justifiée. Justifier un principe théorique, celui-ci, par exemple, que tout fait doit ^voir une cause, c'est montrer comment une loi émanant de la raison peut s'appliquer nécessairement aux données de l'expérience. Il faut pour cela faiie appel à ([uelque j^rincipe supérieui* qui rende l'accord nécessaire. Kant l'a trouvé dans l'aperception transccndantale, dont la nécessité immédiatement certaine rend nécessaire à son tour l'accord de la raison et des faits, cjui en est la condition. Justifier un principe pratique, celui-ci, par exemple, que la volonté bonne (celle qui fait ce <[u'ello doit) est celle qui se règle sur des maximes universelles, c'est expli(|uer comment une idée pure peut s'imposer comme loi à la volonté, ou, ce qui revient au même, comment la volonté peut être autonome. Ce qu'il s'ag-it d'expliquer, ce n'est pas l'accord de la forme et de la matière de la

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pensée, mais une certaine relation intérieure de l'homme avec lui-môme. C'est pourquoi, tandis que l'accord de la raison théorique et des faits pouvait être mis en doute et avait besoin d'être prouvé, déduit d'un principe supérieur, au contraire la relation intérieure (exig-ence qui peut n'être pas réalisée), qui constitue la loi morale, est immédiatement certaine et n'a pas à être prouvée, déduite (R. Pr., 77-80) : elle a besoin d'être expliquée; il faut montrer comment elle est possible ; mais elle servira elle-même de preuve aux conceptions qui la rendront intellig-ible.

Pour rendre la loi morale intelligible, deux choses sont nécessaires : expliquer comment la volonté peut se donner à elle-même sa loi, indépendamment de toute détermination sensible, ce qui ne se peut évidemment que s'il y a en elle quelque chose de transcendant ; et expliquer le rapport de cette loi transcendante à l'être sensible que nous sommes, comment elle peut avoir prise sur nous et ce que nous pouvons pour nous y soumettre ou lui résister. En d'autres termes, comment la loi est-elle possible ? Gomment est possible la pratique de la loi ?

a) Comment la loi morale est possible : fondement métaphysique et signification de l. autonomie de la volonté. — L'autonomie de la volonté peut être rendue compréhensible à l'aide du concept du monde intellig-ible, élaboré par la Critique de la raison pure. C'est une vérité presque de sens commun que, ne connaissant aucune chose qu'à la condition d'en être aftectés, nous ne connaissons donc aucune chose en elle-même, mais seulement

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en sa représentation. Notre connaissance se borne aux phénomènes, derrière lesquels il faut bien supposer des choses réelles qui en soient le fondement. Le système de ces réalités inaccessibles à notre connaissance constitue le monde intelligible. Il en est de nous comme des choses ; nous ne nous connaissons que dans la représentation que nous nous donnons de nous-mêmes ; notre réalité profonde nous échappe. Pas tout à fait cependant. Nous percevons en nous quelque chose qui n'est pas de l'ordre de la nature: c'est la spontanéité de notre entendement imposant ses lois à la nature représentée et surtout la spontanéité de la raison concevant de sa propre autorité des objets qui dépassent toute expérience possible, un Dieu, une âme, un monde: par ces conceptions elle détermine en quelque façon le monde intelligible en l'opposant au monde sensible et du même coup elle s'y marque à elle-même sa place. A titre d'êtres raisonnables, nous appartenons donc à un autre monde qu'à ce monde du temps où s'enchaînent nos représentations, nos adections, nos désirs sous l'influence des choses. Notre moi empirique est une vraie chose, étant un produit; mais notre moi profond ou intelligible est une personne, par ce qu'il comporte d'invention originale et d'aptitude législative pour les objets donnés à l'intuition. A ce titre, il est donc libre. S'il s'applique à lui-môme la notion de cause, comme il le doit, dès quM essaie de se comprendre, il ne peut concevoir la causalité de sa volonté que sous l'idée de liberté, car la liberté c'jest précisément l'indépendance à l'égard des causes déterminantes du, monde

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sensible. Mais la causalité ne se conçoit pas sans une loi de son action, ([iii détermine la nature de ses effets ; qui dit cause libre, entend simplement une cause rjui se donne à elle-même sa loi. Liberté c'est autonomie, et l'autonomie, nous le savons, c'est la loi morale. (P., 187-102.)

Ainsi s'explique par le double aspect de notre nature l'aptitude de l'homme à se donner une loi qui n'a rien de commun avec sa nature sensible. Si nous n'étions que nature, nous nous laisserions déterminer aux lois mécaniques des penchants. Si nous n'étions que raison, personne intellig-ible, nous agirions naturellement selon la loi morale. Mais nous appartenons aux deux mondes : à l'idée de notre volonté sollicitée par les penchants s'ajoute l'idée de notre volonté se donnant sa loi et il ne se peut pas que nous ne nous sentions obligés de subordonner celle-là à celle-ci. « Il ne se peut pas que l'homme, appartenant à deux mondes, ne doive considérer son propre être, relativement à sa seconde et à sa plus haute détermination cpi'avec vénération et les lois auxquelles il est en ce cas soumis qu'avec le plus grand respect. » (R. Pr., 15(j.) C'est en (pioi la loi de la raison prend la forme «l^m impératif. (F., 19;]-lî)G.)

Il ne faut pas objecter que ce concept du monde intelligible (»st tout hypothétique et que l'on fonde ainsi la morale sur une métaphysique incertaine. Il est vrai (jue le monde intelligible n'est pour la raison théorique qu'un concept problématique, mais puisqu'il permet seul de comprendre la loi morale dont la certitude est immédiate, il reçoit de cette liaison avec la loi la valeur objective qui lui

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manquait. La conscience de la loi morale est la moyen par lequel nous connîiissons avec certitude la liberté et le monde intelligible sans lesquels elle ne serait pas. (R. Pr., 48, 80, 05.)

b) Comment est possible la pratique de la loi : le mobile moral et la liberté. — C'est là un point sur lequel Kanl ne s'est jamais expliqué bien systématiquement encore que ses écrits contiennent, plus ou moins cohérents, les éléments d'une réponse.

Tout d'abord pour que nous puissions pratiquer la loi, il faut qu'elle s'adresse en quelque façon à notre sensibilité, car c'est notre misère de ne pouvoir agir sans un secours sensible. Seulement notre action ne peut être morale que si le sentiment qui nous décide naît de la loi seule et non de nos penchants. Comment un tel sentiment purement moral est-il possible, c'est ce qui échappe à notre intelligence. Il suffît que nous en constations la réalité. Il y a certainement un mobile moral. La loi morale, écartant du droit à nous déterminer tous nos penchants et avec eux Tamour-propre qui en est le principe, nous rabaisse sévèrement et nous humilie ; par là elle nous dompte en quelque façon, en nous obligeant. Ce n'est encore là qu'un premier effet tout négatif. Mais par cela même qu'elle nous domine, elle suscite un sentiment positif qui est le respect, sentiment indéfinissable de son incomparable valeur. C'est un inextricable mélange de plaisir et de peine, où nous sommes attristés du peu que nous sommes et exaltés aussi par notre aptitude à comprendre et à prati(|uer la loi qui se révèle à nous. Par l'eflet de ce respect nos passions sont réduites au silence et la loi morale peut alors

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Tious déterminer par sa seule autorité. Le respect n'estdonc au fond que la loi même devenue sensible : c est le sig-ne de son action et le commencement de notre obéissance. Parla nous prenons, comme êtres sensibles, intérêt à la loi et c'est l'aptitude à éprouver un tel intérêt qui est le vrai sentiment moral. (R. Pr., 127-143.) On ne saurait le reconnaître dans le soi-disant amour spontané du bien dont parlent certains moralistes. Cet amour gratuit, qui ne connaîtrait pas la contrainte, suppose une volonté toute sainte, et ne convient pas à la nature sensible de rhomme. C'est le terme vers lequel il s'achemine en son progrès moral ; c'est la récompense, non le moyen de la vertu. (R. Pr., 14G-148.)

On voit bien par là comment nous pouvons, aidés du sentiment moral, pratiquer la loi; mais comme nous ne la pratiquons pas toujours, il reste à savoir à quoi cela tient. Notre bonne ou mauvaise volonté dépend-elle autoniatiquement de l'intensité, de la force relative du mobile moral et des penchants, c'est-à-dire en somme de notre constitution que nous n'avons pas faite, ou dépend-elle de notre libre vouloir ? On reconnaît là la traditionnelle question du libre arbitre.

Il semble que la réponse de Kant ne soit pas douteuse. Il affirme la liberté et, par suite, la responsabilité. Seulement rien n'est moins clair que sa conception de la liberté , car sous ce nom il désigne deux choses différentes, qu'il ne semble pas distinguer et dont, à plus forte raison, il ne songe pas à marquer le rapport. Elles ne répondent pas au même problème. L'une répond à la question de la possibilité d'une loi morale : son vrai nom est

LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

l'autonomie : c'est l'aptitude de l'être raisonnable k se donner une loi. Mais cette autonomie n'est qu'une forme de la spontanéité de la raison. G'estl'aftirmation de Vaqmori pratique. Elle appartient à tout homme de cela seul qu'il est raisonnable. Mais comme tous les hommes tout en concevant la loi ne s'y soumettent pas, l'aptitude à la poser est donc toutautre chose que l'aptitude à s'y soumettre ou à s'y dérober. Et c'est ceci qui est le libre arbitre. Ce libre arbitre, Kant, qui ne le distingue pas del'autonomie, en admet, avecle senscommun, la réalité. Seulement il lui assigne une place inattendue. Use refuse à le mettre, comme principe de contingence, dans le développement de notre vie temporelle : là régnent le mécanisme et la nécessité ; et qui connaîtrait toutes les circonstances internes ou externes dans lesquelles un homme est appelé à agir pourrait prédire avec une absolue certitude ses bonnes ou ses mauvaises actions. Mais cette nécessité n'est la loi que du moi empirique. Comme être intelligible, le moi est soustrait au temps et à l'enchaînement nécessaire de ses actions dans le temps. On peut concevoir alors qu'il se pose lui-même tel qu'il veut être, librement, et ce qu'il lui a plu d'être. Voilà ce qu'exprime la smte nécessaire de ses actions représentée dans le temps. Cette suite nécessaire des actions de chaque homme est le développement dans le temps du caractère intelligible, c'est-à-dire de la nature, que dans l'absolu de son être il a plu à chacun de se donner Telle est la doctrine de la liberté mtemporelle qui est nettement affirmée dans la Critique de la raison pure (II, 139-150) et qui se retrouve

Cantecor. — Kant.

I I^XiilMII —III

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développée en une riche et complexe étude sur les conditions et les progrès de la moralité dans Tintéressant ouvrage de Kant sur la Religion dans les limites de la raison. Nous ne pouvons qu'y renvoyer le lecteur.

Les règles pratiques et Tidéal moral : préparation de la métaphysique des mœurs. — On n'a pas constitué un système de morale par cela seul qu on a déterminé la nature et la sig-nilication de la moralité. 11 ne suffit pas d'expliquer le Devoir, il faut déterminer les devoirs. C'est une tâche à laquelle Kant n'a pas manfiué, mais ses vues sur ce sujet se trouvent dispersées en des théories frag-mcnlaires dont on ne voit pas toujours bien comment elles se raccordent. Dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant montre comment le principe fondamental de l'universalisation des maximes peut et doit se compléter par quelques autres règles qui constituent une première définition générale de l'idéal moral. Dans la Critique de la raison pra* tique, au chapitre II de VAnalytique (Du concept d'un objet de la raison pure praticjue), Kant, appliquant les catégories de l'entendement à la matière encore indéfinie de l'action morale et déterminant par là systématiquement tous les modes possibles d'action, auxquels la forme morale pourra, ou non, convenir, semble préparer le cadre et le plan d'une déduction des devoirs. Enfin vient la déduction des devoirs opérée dans les deux ouvrages qui constituent la Métaphysique des mœurs.

La morale c[ui se trouve ainsi construite est

LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

rigoureusement formelle : la matière des devoirs ■s'y déduit de leur forme. Ce qui est moralement nécessaire, c'est seulement une certaine manière de se résoudre, de se porter à l'action : il faut agir par maximes universelles. Les actions par ellesmêmes sont indifférentes : elles n'ont rien en elles qui les impose à la volonté. Mais on jugera de celles qui sont morales, qui peuvent et doivent être faites, par la façon dont elles se prêteront à cette manière d'agir qui est seule morale. C'est, comme onle voit, Je renversement de l'ordre traditionnel. Tous les autres moralistes posent d'abord un bien, qui est censé s'imposer à nous par sa valeur intrinsèque. Déduire les devoirs, c'est déterminer les conditions de la réalisation de ce bien. Mais nous avons déjà vu que, selon Kant, (R. Pr., 31-42), dans un tel système il ne saurait y avoir que des principes empiriques, ne répondant nullemept aux conditions d'une véritable loimorale. 11 ajoute ailleurs (R. Pr.,

l(X)-101)quclebiennesauraitêtrel'objetobligatoire de l'action qu'autant qu'on serailassuré d'y pouvoir atteindre; l'obligation serait donc singulièrement conditionnelle. La loi ne pouvant être a priori, inconditionnée, universelle qu'autant qu'elle prescrit une simple forme d'action, force nous est donc d'aller de cette forme, seule certaine, à la matière qu'elle peut recevoir. Ainsi va faire Kant.

a) La déduction des principes formels def action dans les « Fondements de la métaphysique des mœurs ». — Le point de départ de la déduction est !a formule qui énonce la loi morale en sa ibrme la [)lus abstraite : Agis de telle façon que ta puisses vouloir que la maxime de ton action devienne une

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Joi universelle. L'objet de la déduction n^est point de passer de cette formule abstraite à des préceptes matériellement définis, comme : Tu seras sincère, tu ne tueras pas. Une telle dérivation serait logiquement impossible. Il ne s^ag-it que de déterminer les caractères de plus en plus précis auxquels on reconnaîtra, soit en g-énéral, soit en tel ordre d'action, ce qui peut être fait moralement. Le vrai office de la métaphysique des mœurs n'est pas de donner des préceptes, mais des critères, desrèg-les ou moyens d'appréciation. Kant ne détermine ici que les plus g-énéraux.

!•> L'axiome premier de l'universalisation des maximes est un peu vague ; car à quoi reconnaîtrat-on qu'une maxime peut être universalisée? Mais pour lui donner une signification précise, il suffit de la rapprocher de l'idée de nature. Une nature, en efl'et, est un système d'objets existants selon des lois universelles. Nous pourrons donc nous assurer de la qualité de nos maximes en nous demandant si nous pourrions en faire des lois de la nature, si un système d'êtres qui les prendraient pour règle pourrait subsister, ou s'il se ruinerait lui-même. 11 ne s'agit pas de prendre les lois empiriques de la nature pour règles de la volonté, mais de confronter en leur forme les lois de la volonté qui doivent être universelles avec des lois de la nature qui ne remplissent leur fonction que par une telle universalité. De là cette première forme de l'axiome moral : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. (F., 137.)

2° La volonté, qui est le sujet de la morale, peut

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être envisagée sous deux aspects. Elle suppose une règle (nous savons déjà laquelle) et elle vise à une fin, l'homme raisonnable n'agissant jamais sans but. Or cette fin doit être appropriée à la règle, et toutes deux à la condition initiale de la moralité, à savoir la possibilité d'un impératif catégorique, d'une nécessité morale inconditionnée, absolue. La fin de la volonté morale ne pourra donc être qu'une fin absolue, c'est-à-dire telle qu'elle ne puisse être le moven d'aucune autre. Or nous ne connaissons qu'une réalité qui puisse être prise pour une telle fin. C'est l'être raisonnable, ou, pour ne parler que de la forme sous laquelle le sujet de la raison est connu, la personne humaine. La raison qui est le sujet de toutes les fins, c'est-à-dire au regard de laquelle seule il y a des fins, ne peut se concevoir comme un moyen. Au surplus, si c'est d'elle que vient la nécessité morale inconditionnée, comment pourrait-elle sans contradiction se laisser subordonner à une condition étrangère ? La personne humaine, comme sujet de la raison, ne peut donc être conçue que comme une fin à laquelle tout se subordonne ; elle acquiert de ce chef une valeur et une dignité incomparables. C'est pourquoi l'on peut donner à l'axiome moral, eu égard à la diversité des fins que toute action volontaire suppose, cette nouvelle forme : Agis de telle sorte que tu traites Vhumanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même tetnps comme une fin et jamais comme un moyen, (F., 131.)

3° Si maintenant on rapproche les deux maximes précédentes, une troisième en va résulter qui, à vrai

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dire, sert moins à juger si telle uetion peut être Mte moralement, qifà jug-er si l'intention dans laquelle on la fait est vrairaenl morale. D'une part, il y a obligation pour le sujet moral d'universaliser ses maximes. C'est là une loi dont il ne peut s'affranehir. D'autre part, il ne doit jamais être un moyen. Mais n'est-il pas le moyen de la loi ou de l'autorité qui l'énonce ?T>a même loi qui Texalte en le proposant à lui-même comme fin, ne le rabaisset-ellepas, en se contredisant, par cette façon de s'imposer à lui impérativement et sans condition? L^ contradiction ne peut être levée que si le sujet moral se donne sa loi à lui-même. Il doit donc agir comme s'il était Fauteur spontané de la législation universelle qu'il se sent • obligé à constituer. Par là il se transporte dans un ordre supérieur à la nature. Ici les choses reçoivent dos lois ; là l'homma se donne la sienne. Ici les hommes par leurs besoins et leurs passions s'opposent les uns aux autres et tentent de se dominer ; là dans Tordre de l'esprit, les volontés s'accordent naturellement, car chacune ne veut que ce que toute autre devrait vouloir comme elle. L'idée de ce « règne des tins », comme l'appelle Kant, est l'idée d'une république idéale des esprits dont chacun de nous doit, pour vivre raisonnablement, se considérer comme un membre et dans l'hypothèse de laquelle il faut agir, alin pi\»cisément d'arriver à en faire une réalité. D'où cette règle : N'accomplis jamais (T&ction qii(* d'après une maxime telle que ta volonté puisse se considérer elle-même comme constituant en même temps par sa maxime une législation universelle. (F., 159.)

Comme on le voit, ces règles ne prescrivent directement aucun acte. Elles sont purement limitatives : nous pouvons vivre selon la nature, essayant de satisfaire nos penchants et d'arriver au bonheur, sous la réserve d'organiser nos actions selon les exigences d'une législation universelle, du respect de la personne et de l'autonomie morale.

h) Les catégories de la liberté et le plmi d'une Métaphysique des mœurs. — On aurait des règles plus précises d'action et plus voisines de la réalité, si, au lieu des conditions absoliunent générales de Faction (nécessité d'une règle et nécessité d'une fin), on considérait tour à tour les divers aspects sous lesquels une action peut être envisagée. Eu confrontant à chacun de ces aspects de toute action les axiomes déjà établis, on pourrait déterminer tout un système de critères spéciaux parmi lesquels il s'en trouverait toujours quelqu'un d'immédiat^ ment applicable à un cas donné. Si ce n'est pas expressément dans cette intention que Kant, dans sa Critique de la raison pratique, a dressé le tableau des catégories de la liberté, ce nlest pourtant que la possibilité de les utiliser ainsi qui en fait Fintérêt. Kant remarque que les actions qui résultent de notre hberté peuvent être définies, à la manière des objets donnés à notre intuition, d'après les catégories de Fentendement, c'est-àp dire en les envisageant au point de vue de laquaar tité, quaUté, relation, modalité. Mais les déterminar tiens qu'une action peut recevoir à ces diverspoints de vue ne sont pas les mêmes que celles que reçoir vent les objets proposés à la connaissance. Sous le

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rapport de la quantité, Kant distingue les actions selon rétendue des principes qui les déterminent : ces principes pouvant être subjectifs et consister en maximes, ou objectifs et consister en préceptes conditionnels, ou absolument a priori et consister en véritables lois pratiques. Au point de vue de la qualité, les règles déterminantes (d'après lesquelles toujours se spécifient les actions) peuvent être des règles d'action, ou d'omission ou d'exception. Au point de vue de la relation, elles peuvent se rapporter soit à la personnalité, soit à l'ëtat de la personne, soit aux relations d'une personne à l'état d'une autre. Jusqu'ici, les actions ont été définies par leurs caractères intrinsèques ; mais le point de vue de la modalité est extrinsèque. Dans Tordre de la connaissance, la possibilité, la réalité, la nécessité sont des déterminations des objets par rapport à notre puissance ou à notre droit d'affirmation. De même ici la modalité rapporte les actions, quelle qu'en soit la matière, à l'existence d'une loi qui les prescrit ou les exclut : de ce point de vue les actions peuvent être licites ou illicites, des devoirs ou le contraire d'un devoir, des devoirs parfaits ou des devoirs imparfaits. C'est pourquoi il n'y aurait, semble-t-il, pour avoir des critères tout à fait précis, qu'à examiner quelles déterminations modales (licite, devoir, devoir parfait...) peuvent recevoir les divers modes d'actions définis selon la quantité, la qualité ou la relation. Voilà tout tracé le plan d'une Métaphysique des mœurs.

c) L'esprit et les divisions de la Métaphysique des mœurs. — Ce serait une question, dans l'examen de laquelle nous n'entrerons pas, que de savoir

LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

dans quelle mesure et avec quelle correction Kant a utilisé dans sa Métaphysique des mœurs les axiomes et le plan qu'il avait ainsi préparés. Les deux ouvrages qui la composent, écrits et publiés en 1797, alors que l'âge lui rendait difficile l'organisation et le développement de ses idées, sont des moins bons qu'il ait composés. Ils sont singulièrement lourds et secs, tout en formules et en questions. Il suffira ici d'en indiquer l'objet. Les règles morales fondamentales étant seulement limitatives, c'est donc à la réalité qu'il faut demander la matière des devoirs. Aussi Kant se place-t-il, au moins pour se tracer le plan de ses i*echerches, au point de vue de l'expérience. Il veut établir les principes d'une législation de la conduite. Il va d'abord se demander de quelle législation Thomme a besoin. Il lui en faut une comme homme ; il lui en faut une comme citoyen ; et elles ne peuvent pas se déterminer d'après les mêmes règles.

D'une part, l'homme vit en société et il n'y a pas de société sans lois. Ces lois dont la fonction est de maintenir l'ordre ne concernent que les actions extérieures, et celles-là seules qui intéressent d'autres personnes que l'agent. Elles n'ont donc qu'à définir les droits et les devoirs réciproques des citoyens. Il appartient évidemment à la morale de déterminer les conditions apriori de cette législation sociale et de définir les droits. Voilà donc une première doctrine à constituer, la Doctrine du droit. Tout ce qu'il en faut retenir ici, c'est le principe inspirateur. Kant s'y réfère implicitement au principe de l'humanité-fin en soi. La personne ne doit jamais voir sa liberté subordonnée à celle

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(Pantrui. L'égale liberté des personnes en conflit ou en relation, voilà la condition morale des relations juridiques. Le droit est done Fensemble des conditions dans lesquelles la liberté de chacun peut s^accorder avec la liberté des autres d'après une loi universelle de liberté, l^r suite, est juste tout ce qui permet un tel accord.

Il y a aussi une législation pour Thorame pris absoUiment, de cela seul iiu'il est le sujet de la raison. Celle-ci ne concerne pas directement les actions, mais Tordre intérieur des sentiments et la qualité des maximes. La théorie d'une telle lég"islation con^^lituei-a la Doctrine de la vertu. C'est la morale proprement dite qui ne détermine pas seulement, comme semble d'abord l'indiquer la tettre des définitions de Kant, les mobiles de ta vertu, mais aussi les fins que selon les maximes de la vraie morale chaque homme doit se proposer. C'est la vraie doctrines de la vie. Rappelons simplement que ces fins-devoirs ffins impliquées dans tes maximes morales), qui doivent dominer et systématiser nos penchants sont pour chacun sa propre perfection et le bonheur d'autrui.

Le couronnement métaphysique de la, morale, les postulats de la raison pratique. — La morale de Kant est, comme on dirait aujourd'hui, une morale indépendante. Elle se fonde sur un fait de la raison, sur une nécessité pratique a priori^ que l'on constate, mats dont il n'y a paiS àt demander de justification comme loi pratique. Oa peut faire appel, pour en expliquer la présence en nous et la force impérative, à de^ concepts transcendants ; mais loin que l'a loi morale tire sa force de

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tes conceptions, c'est elle seule au contraire qui en peut garantir la valeur objective. La morale ne se fonde donc pas sur une métaphysique et, moins encore, sur une relig-ion. Pourtant Kant a toujours pensé, avec la tradition, qu'il y a un hen étroit entre les idées morales et les croyances métaphysiques : toute la question est de savoir quel est ce lien et comment se situent et s'ordonnent dans notre esprit ces deux sortes de conceptions. Il a paru à Kant que les croyances traditionnelles relatives à rexislence de Dieu et à l'immortalité de lame ne pouvaient recevoir leur certitude que de la loi jnorale à titre de conditions de l'objet qu elle nous assigne pour but suprême de la pratique, le souverain Bien.

a) L'objet suprihne de la raison pratique ou le souverain Bien. — Ce qui nous est immédiatement et essentiellement proposé comme bon, comme le bien, par la loi moi-ale, c'est la vertu, c'est-à-dire la conformité de toutes nos maximes à la loi et la subordination de nos penchants à l'intérêt moral. Voilà ce qui est exigé de nous et à quoi nous devons viser sans préoccupation de notre bonheur. Ce n'est pas cependant que le bonheur n'ait aucun rapport avec la vertu. Si la raison l'exclut de la détermination de nos actes, en un autre sens elle l'appelle et nous l'impose même comme but de l'activité morale. La raison, en effet, conçoit un lien nécessairede la vertu et du bonheur. Elle ne comprendrait pas qu'un être qui, par sa vertu, en serait digne, ne l'obtînt pas. Il y aurait quelque chose d'absurde à supposer un être raisonnable et tout-puissant qui ne se donnerait pas