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alors que cela ne dépendrait que de lui, le bonheur dont il a besoin comme être sensible et dont il se sent digne par sa vertu. (R. Pr., 202.) Il y a là une synthèse a priori analogue, en un certain sens, à celle par laquelle s'associent dans notre pensée lldée de fait et Tidée de cause. Mais dès lors que la raison ne sépare pas le bonheur de la vertu, en nous proposant 1 une comme objet, elle nous propose également l'autre, et le bien suprême (au sens de bien complet, achevé), qu elle assigne ainsi à notre activité, c'est Tunion de la vertu et du bonheur.

Voilà ce que, de tout temps, les sages ont nommé le souverain Bien, — l'absolu de la pratique, — et ils ont eu raison. Us en ont seulement ignoré les conditions. Beaucoup ont pensé, (c'est le cas, selon Kant, des épicuriens et des stoïciens), que le lien de la vertu et du bonheur était analytique, ou, en d'autres termes, que ce n'étaient là que deux noms pour une même chose : la vertu étant pour les uns la conscience du bonheur, et le bonheur étant pour les autres la conscience de la vertu. Mais Tune et l'autre thèse sont contraires aux faits. (R. Pr., 203-206.) Reste que le lien de la vertu et du bonheur soit synthétique à la manière de la causalité. Mais si la raison en affirme ou réclame la synthèse de la même façon qu'elle affirme la synthèse causale, il ne s'ensuit pas que la liaison soit pour cela proprement causale et que l'un des deux termes doive, selon les lois de la nature, produire l'autre. Que la recherche du bonheur puisse engendrer la vertu, c'est ce que la Critique de la raison pratique nie et réfute à chaque page.

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LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

Que la pratique de la vertu engendre nécessairement le bonheur, c'est ce que l'expérience de la vie réfute chaque jour. Si donc la synthèse est nécessaire, ce ne peut être qu'à la faveur d'un troisième terme qui les réunisse du dehors et dans un autre monde que celui de l'expérience. (R. Pr., 200-18.)

Il n'est pas malaisé de déterminer les conditions du souverain Bien. Pour qu'il soit possible, il faut d'abord que l'homme puisse par sa vertu se rendre digne du bonheur; et comme on ne le conçoit comme nécessaire qu'autant qu'il est joint à la perfection morale, il faut donc que l'homme puisse atteindre à cette perfection. Il ne le peut dans la courte durée de cette existence. Tout ce qui lui est permis, ce sont quelques progrès vers le bien. Il faut donc que son existence puisse se prolonger et que ses progrès dans le bien puissent continuer sans fin. La perfection est une limite que l'homme n'atteindra jamais : mais la continuité indéfinie des progrès lui peut être comptée pour la perfection que sa nature ne comporte pas. Or cette prolongation indéfinie de l'existence au delà des Umites de la vie terrestre, c'est l'immortalité. D'autre part la vertu qui est relative à la seule intention des actes et non à leurs effets ne saurait d'elle-même, ni dans ce monde, ni dans un autre, produire le bonheur, solidaire de ces effets, solidaires à leur tour des circonstances extérieures. Pour assurer à la vertu un bonheur qui lui soit exactement proportionné, il faut de toute nécessité un principe supérieur à la nature et à l'homme, qui soit capable de juger l'un et de gouverner l'autre. Ce maître et ce

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juge, c^est Dieu. Ainsi rimmorlalité de 1 ame et rexistence de Dieu sont les conditions de la possibilité du souverain Bien, et elles s'imposent ànotre intelligence comme ce souverain Bien lui-même a notre volonté. Elles sont les objets d'une foi morale.

(R. Pr. 222-239.)

6) Caraclère original de la foi pratique. — G est là un mode d^assentiment qui requiert quelque explication, car il faut bien voir à quoi il est donné, enquoi au juste il consiste et ce qui le fonde.

Sur le premier point, il faut observer que l'obligation de croire possible le souverain Bien ne nous donne pas une véritable connaissance des objets transcendants de' la métaphysique. Nous sommes seulement conduits, d\ine manière qu'il faudra préciser, à admettre rexistencede tels objets ; mais nous n'en connaissons strictement que les caractères par lequels ils répondent aux besoins de la raison pratique. Nous sommes autorisés ou obligés à croire à la prolongation de notre existence ; mais de la nature et de la condition future du principe qui survit en nous nous ne savons rien. Nous sommes de même autorisés ou obligés à croire à rexistence de Dieu, et par là nous entendons, pour les besoins de notre action, un être doué d'entendement, de puissance, de volonté morale ; mais nous ignorons tout de ses autres attributs ou même des conditions de ses attributs moraux^ (R. Pr., 240-42.)

Maintenant en quoi consiste au juste cette conviction morale ainsi restreinte à l'affirmation d'une existence ? C'est ce qu'il est assez malaisé d'expliquer. Il y a sur ce point, dans la pensée de Kant^

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un peu de flotteoaent. En certains endroits il dit nettement que, obligés de vouloir le souverain Bien et de travailler à le réaliser, nous sommes par suite obligés de le croire possible. (R. P., 259.) Mais, dès la page suivante, il se reprend et déclare que la foi au souverain Bien et à ses conditions n'est pas l'objet d'un commandement. U e croyance commandée est un non-sens. (R.Pr., 261.) Même ailleurs, il laisse entendre que cette croyance n'est pas après tout indispensable. Elle est seulement utile à l'énergie de l'action ; elle est avantageuse à la moralité : elle est donc moralement souhaitable. (R. Pr., 204.) Et, parce qu'il y a là « une libre détermination de notre jugement», l'honnête homme pourrait dire : Je veux qu'il y ait un Dieu et que^ mon existence se continue au delà de la vie terrestre. Il y a donc là quelque chose de subjectif qui est d'un tout autre ordre que les convictions théoriques. Il semble pourtant que l'on puisse concilier ces incertitudes en distinguant dans l'objet de la foi pratique deux choses : d'une part, l'aflirmation de la possibilité du souverain Bien, — ceci serait un devoir lié logiquement au devoir de le réaliser ; d'autre part, l'affirmation d'un Dieu et de l'immortalité de l'âme comme conditions du souverain Bien, — ceci serait un vouloir, libre à quelques égards, car, si notre raison ne peut concevoir d'autres moyens du Bien souverain, il. ne s'ensuit pas que d'autres ne soient possibles : il y a là un élément de doute que nous écartons volontairement en conséq,uence d'un besoui subjectif, le besoin d'avoir une représentation de ces moyens. (R. Pf., 26a.)

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Finalement tout repose sur ce principe : nous sommes obligés de travailler à réaliser non la vertu seulement, mais le souverain Bien, en pratiquant la vertu pour nous rendre dignes du bonheur. Mais c'est sur cette affirmation initiale, sur la(iuelle Kant passe avec une extrême rapidité, ' que portent les difficultés ; car de savoir si le concept du souverain Bien est d'origine rationnelle et de quel droit nous lions ainsi dans notre pensée la vertu et le bonheur, ce serait une question ; et pour y répondre ce n'est pas assez des deux ou trois phrases que Kant énonce en passant. Mais môme au cas où la raison voudrait que le bonheur soit joint à la vertu, ce serait encore une question de savoir si notre obligation n'est pas limitée à la vertu, seule en notre pouvoir : auquel cas le souverain Bien n'étant pas objet de devoir on ne serait pas plus tenu de croire aux conditions métaphysiques qui le rendent possible qu'on n'est tenu de croire aux idées de la raison pure théorique, encore qu'elles soient conçues nécessairement. La rapidité avec laquelle Kant passe sur ces points fondamentaux montre assez qu'en réalité ces considérations ne sont pas les vrais principes de ses affirmations. Deux préoccupations l'ont guidé en ces conclusions de sa morale. L'une, philosophique, est le besoin de concilier les divers éléments de notre nature. Si nous avons l'obligation de vivre rationnellement, nous avons aussi le besoin d'être heureux. Il est donc naturel de considérer comme souhaitable l'union de l'objet du devoir et de l'objet du désir. De là le concept du souverain Bien. Mais les conditions dans lesquelles s'engendre ce

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concept n'en font nullement un objet de devoir m davantage de foi. D'autre part, Kant n'a jamais entendu renoncer aux croyances religieuses qu'il avait reçues de la tradition. Puisque son rationalisme critique lui interdisait d'en affirmer les objets comme des objets de savoir, il était naturel qu'il cherchât à leur faire une place en sa doctrine au moins comme des objets de foi : et ceci était moins philosophique.

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